PENTRU A ÎNŢELEGE FILOSOFIA CONTEMPORANĂ.

Filosofia uimeşte şi descurajează, nu numai pe profani dar şi pe cei cu oarecare îndrumare, nu atât prin lipsa de rezultate teoreticeşte sustrase îndoielii şi practic aplicabile, cât prin complexitatea şi deci greuVatea de înţelegere a întrebărilor ei iscoditoare.

Desigur, filosofia se defineşte prin hotărârea atât de costisitoare de a da la iveală un punct de plecare lipsit de supoziţii şi ca atare evident şi necondiţional; dar acest punct de reazem al tuturor cercetărilor filosofice nu poate avea caracterul impresionant al unui sistem de axiome geometrice. în acest loc se învederează deosebirea apăsată, pe care n-a uitat-o deplin nici un filosof, oricât de speculativ a fost acesta, clar care a fost consfinţită de critica lui I. Kant, între filosofic şi matematică. în vreme ce matematica are privilegiul de a lua ca teniei un sistem de axiome, adică de adevăruri prime, şi de a scoate din acestea prin deducţie logică toate formele posibile, cât mai particulare, de fiinţare matematică, filosofiei îi este refuzat acest ideal de cunoştinţă umană. Lumea nu e o desfăşurare în linie dreaptă a unor principii simple, nu e o axiomă în mers de coborâre de la universal la particular, aşa încât tot ce a fost, este şi va fi să stea învăluit în vederile atotcuprinzătoare de la început.

Filosofia urmăreşte şi ea cuprinderea şi înlănţuirea sistematică a principiilor ce stau la temelia existenţei în genere şi a vieţii îndeosebi, însă aceste principii nu sunt date dintru început, asemenea axiomelor geometrice. Ele trebuie căutate cu trudă, descoperite cu evlavie şi enunţate cu luare aminte şi fără graba ce strică multe. Deci şi filosofia e de precădere o doctrină a principiilor, iar aceste principii sunt, ca toate principiile, universale şi cu o lumină interioară analogă celei din axiomele geometrice – în această calitate ele au rolul de a unifica sau „sintetiza" (numai universalul sau principalul unifică). Dar principiile sau propoziţiile prime ale filosofiei nu pot fi despărţite de faptele individuale, concrete, pentru a trona peste ele ca un suveran oriental, aşa. cum se întâmplă cu adevărurile matematice faţă de aceleaşi fapte. Un adevărat geometru se mişcă mai liber în construcţii ireale decât în faptele concrete, lipsite de puritatea mărimilor matematice, ideale.

Deosebirea vădită dintre matematică şi filosofic trebuie căutată în felul de justificare ultimă a acestor două discipline, altădată rivale în ordinea siguranţei1, dar azi, sub acelaşi raport, atât de departe una de alta, şi atât de sus una, matematica, şi atât de jos cealaltă, filosofia. Filosofia are ca temei experienţa, în sensul cel mai general şi cel mai plin al acestui cuvânt, aşa de uzat şi de aceea echivoc, vag, aproape compromis, ca orice termen passe-partout. Nu s-a pomenit niciodată de o experienţă matematică şi nici nu s-a încercat vreodată serios a reduce experienţa la o simplă construcţie matematică – în adevăr, calculul a ajutat, n-a înlocuit experienţa – în schimb atâţia filosofi „empirişti" au căutat a scoate şi matematica din experienţă sau din „empirie". Pururea experienţa a fost un scandal pentru spiritul speculativ şi matematic, dar nu mai puţin şi invers, pururea matematica a fost o stavilă pentru admiratorii exclusivişti ai experienţei.

Deci, filosofia are ca punct de plecare experienţa, respectul faptului. Nu fiindcă aşa doreşte cineva, ci fiindcă ea nu poate avea altul. Acest punct iniţial e dar necesar şi de neocolit. Poate că un spirit de anumită formaţie ar ridica de pe acum o obiecţie ce sună aşa: „Sunt atâţia gânditori de mâna întâi, ca de pildă Parmenide, Platon şi Plotin printre cei vechi, un Spinoza şi un Hegel printre cei noi, care nu recunosc experienţa nici ca punct de plecare, ci doar gândirea pură, sau care văd idealul filosofiei nu în admirarea, ci în depăşirea şi întregirea grabnică a experienţei, nevrednică de vreo preţuire din partea filosofului. Delectarea în „sensibil", în „empirie", e marele păcat împotriva spiritului. Filosofia nu se pleacă în faţa faptelor, nu rumegă grăunţele adunate de ici de colo, ci e expresia mândră a gândirii „creatoare" care domină experienţa cu puzderia ei de lucruri „mărunte".

Nu ne priveşte deocamdată temeinicia acestei atitudini „antiempiriste" şi nu vrem să cercetăm dacă filosofia, sub forma de metafizică sau de ridicare peste sfera fizică sau naturală, nu depăşeşte experienţa tot cu ajutorul experienţei, împrumutându-i într-ascuns, deci dacă desconsiderarea experienţei este sau nu sinceră. Avem altă preocupare,

1 Pentru un Platon dialectica, disciplina centrală a filosofiei, era cu mult superioară geometriei care păstra încă ceva din impuritatea sensibilului.

fiindcă numai aşa vom izbuti a lămuri, fără alunecare în simplificări naive şi lipsite de nuanţare, problema cardinală a filosofiei de azi ca.şi de ieri, resortul ascuns al unei reflecţii largi şi neîngrădite de nimic altceva în afară de grija scrupuloasă a adevărului. Nesocotind această grijă, filosofia devine o amăgire de sine şi o batjocorire a celei mai curate porniri din sufletul uman, pornirea de a înţelege, oricare ar fi rezultatul acestei înţelegeri: existenţă veşnică sau neant. Astfel nu vom ieşi din viaţă cu mâinile goale.

Preocuparea noastră se întruchipează astfel: nu cumva desconsiderarea experienţei decurge dintr-o greşită tălmăcire a experienţei; nu cumva clişeul iritant al „spiritului creator" e un refugiu şi un remediu împotriva acestei greşite tălmăciri? Felul de a înţelege experienţa explică şi felul de orientare în filosofic Câte înţelesuri ale experienţei, tot atâtea filosofii. E o regulă elementară de argumentare ca adversarul să fie bătut pe propriul său teren, iar în cazul de faţă e un procedeu necesar de dovedire că însuşi modul de a înţelege experienţa a dus pe nesimţite la pretinsa ei înlocuire prin altceva mai bun. Chiar când se crede ca am părăsit experienţa, noi continuăm a respira în atmosfera ei. Ca şi destinul stoic, experienţa îl duce pe cel ce consimte şi îl târăşte pe cel ce rezistă. Şi pe înălţimi ca şi în adâncuri răsună acelaşi glas, care, drept e, nu e nici pentru noi, dar nici contra noastră. Glasul experienţei răsună, pentru orişicine, la fel. Şi e bine aşa. Numai într-o ordine indiferentă sau neutrală, ne putem afirma liber.

Vom căuta dar poziţia strategică, de pe care putem zări unitatea ascunsă a tezelor ceior mai opuse la suprafaţă. Nu în sensul că unitatea urmează dialectic din contradicţii, ci ea premerge contradicţiilor care sunt simple artificii polemice. Trebuie aşadar probat că şi cei ce sunt împotriva experienţei continuă a se folosi de ea, direct sau indirect.

Toate marile controverse ale filosofiei apusene decurg din chipurile felurite de a înţelege experienţa. Şi chiar experienţa arată, cum aceste chipuri de a o înţelege îşi au necesar obârşia într-un anumit aspect al experienţei, deci în structura intimă a faptelor, care ştiu să şi asculte, fiindcă au darul înnăscut de a porunci. Faptele ascultă de cel ce îşi da silinţa a le pricepe; căci ele nu poruncesc decât pentru ca apoi să se plece înaintea înţelegerii neprevenite. în faţa faptelor nu rezistă multă vreme nici o altă autoritate; dictatura faptelor e cea mai lesne de suportat.

În ce chip experienţa stă făţiş sau într-ascuns la temelia marilor dispute ce tortură de atâta vreme gândirea? Care e problema cardinală a filosofiei, aşa cum e impusă de experienţă? Care e în experienţă latura ce explică şi chiar scuză iluzia că putem sări peste experienţă, că aceasta e singura oprelişte a avântului spiritual? Nu cumva gândirea occidentală a trăit şi continuă a trăi dintr-o falsă interpretare a experienţei, interpretare care prin sancţiunea timpului s-a transformat într-o opinie venerabilă, într-o dogmă?

În studiul nostru „Cosmologia elenă", am numit această veche opinie cu un cuvânt, căruia i-am dat toată întinderea îngăduită de sferă şi de conţinut: nominalism. Prin nominalism, terminologia tehnică înţelege un anumit fel de a explica prezenţa şi rostul noţiunii, deci al generalului sau universalului, în economia ştiinţei. Nu există cunoştinţă fără noţiune, părtaşă necesară în orice operaţie logică; iar orice noţiune exprimă ceva general, deci un factor ce se repetă sau poale 11 aflat de mai multe ori, în vreme ce individualul sau „particularul" se întâlneşte numai o singură dată. Ştiu, se vorbeşte şi de o „noţiune individuală", d.p., „Napoleon", dar expresia, pe cât e de răspândită, pe atât e de greşită. Motivarea acestui din urmă enunţ ne-ar duce prea departe şi, de altfel, nu are o legătură nemijlocită cu tema de faţă. Fapt e că prin noţiune sau concept se înţelege de obicei ceva general, iar generalitatea e de două feluri; specie-gen, ca d.p. animal, om, alb, inteligenţă ele. sau o relaţie, ca d. p. asemănare, deosebire, cauzalitate, individual, general etc. Universalul are dar două înfăţişări distincte, dar ades amestecate, spre nesfârşita confuzie a limbajelor filosofice şi spre deşartă discuţie între gânditori.

Care e semnul deosebitor al nominalismului? Nominalismul nu admite că „noţiunile generale" – expresie tautologică – ar avea vreo existenţă fie în afară de spirit, adică în lucruri, fie în spirit, ci ele se reduc la simple nume (nomina), legate, e drept, de anumite reprezentări, dar acestea exprimă totdeauna ceva individual sau concret. De ce nu există în spirit decât reprezentări individuale (acest om, această asemănare etc.)? Fiindcă nici în afară de noi nu descoperim altceva decât lucruri „concrete", individuale. în lucruri nimic universal; în lume numai anumite animale, nu „animalul" ca atare. Generalitatea din noţiune e o „abstracţie" a limbajului, deci o închipuire.

Cu acestea am ajuns la înţelesul cel mai răspândit al cuvântului de experienţă, anume, la înţelesul nominalist. Experienţa e de precădere o luare de cunoştinţă nemijlocită; cunoştinţa nemijlocită se raportă la ceva străin, neavut încă, iar acest element străin încercat de noi e, după nominalism, numai „individual" sau „concret". Cum universalul sau generalitatea, exprimate de noţiune, sunt numai nume sau vorbe goale, fără temei în realitate, cum, mai departe, ordinea sau conexiunile necesare ale realităţii au loc prin noţiuni, urmează firesc că, potrivit nominalismului, experienţa e lipsită de ordine interioară, e o simplă adunare de fapte fără legături necesare, un-agregat haotic de lucruri sau impreI sii. Experienţa (după nominalism) presupune dar, întâi, o pură multiplicitate, iar multiplicitatea e posibilă prin indivizi sau „particulari". Nu e oare un loc comun că experienţa cuprinde numai „particularul", adică individualul? în sfârşit, tot observaţia ne arată că individualul sau „particularul" se schimbă, suferă prefaceri. Numai individualul, nu şi noţiunea, se schimbă, afirmaţie de data aceasta desăvârşit întemeiată, dar tocmai de aceea nesocotită. Prin urmare, experienţa vădeşte două caractere de căpetenie: e multiplă (individuală sau particulară) şi e schimbătoare, fără a avea în sânul ei ceva general şi statornic. în discuţie e dar, dacă experienţa sau sensibilul e numai particular şi schimbător, neîngăduind universalul şi persistentul.

După ce am pus degetul pe punctul dureros al întregii filosofii europene, rămâne a învedera în ce chip acest înţeles al experienţei explică nu numai limitarea strâmtă la experienţă, astfel înţeleasă, dar şi ridicarea fericită peste ea; aşadar, în ce chip gândirea se caută pe sine zadarnic între empirism sau senzualism şi raţionalism sau speculaţie metafizică. Cum această tălmăcire a experienţei a dus şi duce inevitabil la concepţii antagoniste şi la discuţii fără spor?

Studiul de faţă vrea să schiţeze toate atitudinile posibile – în actuala fază de gândire – care izvorăsc firesc fie din primirea, fie din întregirea, fie în sfârşit din respingerea dogmei nominaliste, având în vedere mai ales răsunetul contemporan al acestei păreri stăruitoare, chiar prea stăruitoare.

Putem schematiza fără întârziere aceste atitudini; ele sunt două: primirea (implicit întregirea) şi respingerea nominalismului. Din aceste două teze numai cea dintâi se nuanţează mai vizibil, pentru cuvântul simplu că numai aceasta a dominat până acum. Respingerea sinceră a nominalismului n-a fost încă încercată.

Primirea nominalismului s-a înfăptuit în două feluri, care sunt perfect complementare, deşi istoria gândirii le-a deosebit prea mult, ca şi cum ele n-ar avea nimic comun. De o parte stă nominalismul propriu zis, rareori dus până la capăt de o logică consecvenţă şi realizat în doctrina empiristă. Potrivit acesteia, experienţa redă numai individualul sau particularul, iar noţiunea (generală) este o pură abstracţie verbală, fără nici un temei în realitatea experimentală. Cel mult se recunoaşte noţiunii sau conceptului o existenţă mintală, şi atunci nominalismul, astfel temperat, poartă numele de conceptualism. Cum însă ştiinţa nu e posibilă fără noţiuni cu oarecare temei în lucruri, nominalismul, dezvoltat radical, se încheie chiar în antichitate, dar mai ales în timpurile' noi, cu un scepticism de-abia mascat. Zdruncinarea încrederii în cunoştinţă e rezultatul fatal al acestui mod de a înţelege experienţa, cum lămurit se desprinde din doctrina lucidă a cugetătorului scoţian din sec. 18, a lui David Hume.

Vom face îndată cunoştinţă cu a doua modalitate de a respecta integral principiul nominalist, fără a merge însă până la scepticism şi relativism, ci dimpotrivă ea găseşte în acest strict nominalism temeiul unei cunoştinţe absolute. Dar cu această nouă doctrină intrăm în vălmăşagul filosofiei contemporane. Deocamdată se cere studiată încă o formă istorică de admitere a nominalismului. Această formă primeşte nominalismul, dar nu se opreşte la el, ci luptă să-l întregească, ajungând prin această strădanie la încheieri pe cât de surprinzătoare pe atât de legitime. E teza raţionalistă, aparent cu totul opusă empirismului; e mai ales atitudinea oricărei metafizici autentice.

În adevăr, să presupunem că nominalismul are dreptate, deci că experienţa sensibilă e totuna cu o multiplicitate de individualităţi, care – fiind individualităţi – sunt supuse schimbării sau devenirii. Dar totodată să recunoaştem că ştiinţa presupune universalul şi persistentul, iar acestea sunt exprimate de noţiuni sau de gândire. De unde vin aceste noţiuni, dacă nu vin şi nu pot veni din experienţă, căci aceasta nu poate da decât ceea ce are? Iată cum dorinţa de a întregi (nu de a respinge) nominalismul şi concluziile lui dictează necesar una din cele mai vechi credinţe omeneşti: gândirea e o „activitate creatoare". Gândirea produce din sine noţiunile care nu pot fi scoase din experienţă, sau cel puţin le „abstrage" din percepţiile individuale – iar „abstractizarea" este în definitiv tot un fel de „activitate internă". Prin urmare, nominalismul poartă de-a dreptul răspunderea că s-a constituit şi, mai ales, întărit teoria „activităţii creatoare a gândirii". Odată angajaţi pe acest povârniş, logica faptelor cere să mergem tot mai departe.

De ce noţiunea, produsă de gândire, să fie o vorbă goală? Tot ce e gândit sau produs de gândire exprimă o realitate superioară, ba chiar adevărata realitate, fiindcă aceasta e universală şi sustrasă schimbării, aşa cum nu e experienţa. Această realitate adevărată e lumea Ideilor eterne, obiectul metafizicii. E doctrina lui Platon, doctrină care, cu toate corectările aduse de Aristotel, a rămas şi a acestuia, şi apoi a întregii filosofii vechi şi medievale. Cum se vede, platonismul e determinat de primirea nominalismului, dar şi de voinţa de a-l depăşi, nominalismul fiind socotit parţial adevărat şi aplicabil numai la „lumea sensibilă". Cade nominalismul, cade şi platonismul, care s-a înfăţişat atâtora ca antidotul sigur împotriva scepticismului şi ca prototip al metafizicii.

Aşadar, împotriva nominalismului exclusivist s-a căutat refugiu în două concepţii îndrăzneţe: gândirea e o „activitate spontană" care produce ceea ce nu oferă experienţa: universalul, necesarul sau permanentul, şi gândirea oglindeşte, deşi e o activitate internă, adevărata realitate, sfera nesensibilă, pur „inteligibilă". Se poate însă pune la îndoială capacitatea unei activităţi interne, fără contact direct, de a reproduce „lumea divină". (în treacăt observăm că şi Platon, ca toţi gânditorii raţionalişti vechi şi scolastici, s-a,văzut nevoit a face din gândire un fel de „viziune" spirituală, un fel de experienţă superioară, o intuiţie intelectuală.) Se poate pune la îndoială această capacitate existenţială a gândirii, dar totodată se poate păstra şi chiar exagera cealaltă concepţie: gândirea e o „activitate spontană" sau creatoare.

La această încheiere ajunge filosoi'ia modernă cu /. Kant, după ezitări şi sub presiunea unui nominalism, susţinut tot mai consecvent şi cu adâncime critică. Cum putea fi salvată ştiinţa, fireşte, fără a se atinge de dogma nominalistă – Kant, din contra, o aplică sincer – şi fără a merge până la o metafizică platonică, simplu vis de vizionar?

Teoria cunoştinţei, alături de metafizică, e a doua soluţie complementară: primeşte şi depăşeşte nominalismul. Dar în loc de Idei absolute, Kant descoperă ca echivalent al lor formele a priori ale conştiinţei, forme care, datorită activităţii spiritului, imprimă percepţiilor particulare o conexiune sau o ordine necesară. Astfel cunoştinţa necesară şi universală e salvată, dar, dispărând absolutismul metafizic al lui Platon, ea devine relativă sau dependentă de formele conştiinţei şi în bună parte chiar de experienţă, care dă materialul multiplu din formele goale. Gândirea e activă, dar creează numai forme generale, cadre rigide.

Drept încheiere, trei doctrine istorice primesc nominalismul. Una din ele, înfăţişată de empirismul aproape sceptic al lui D. Hume, rămâne consecvent în cadrul lui. Celelalte două, pentru a ocoli nominalismul, apelează sau la metafizică (Platon) sau la o teorie a cunoştinţei (Kant), prima ducând la realism absolut, a doua la idealism, însă amândouă întemeiate pe credinţa în activitatea productivă a gândirii sau raţiunii. Criticismul kantian, exagerând activitatea spontană a gândirii, trebuia să ajungă sau la subiectivism şi fenomenalism, înrudite cu doctrina lui Hume, sau la o nouă metafizică a spiritului, după cum acea gândire era priyită ca individuală şi umană sau universală şi divină. Fr. A. Lange şi Hegel descind deopotrivă din Kant. Istoriceşte, între cele două forme de raţionalism, cea dogmatică sau platonică şi cea critică sau kantiană, se interpune ca moment critic şi ferment dizolvant nominalismul (empirismul) radical al lui Hume.

Aceasta e situaţia filosofică până aproape de sfârşitul secolului al 19-lea. Gândirea pare condamnată a bate pe loc, dezarmată de propria ei slăbiciune. Sau nominalismul sceptic sau refugiul în teoria activităţii spontane a gândirii, sub forma temperată a kantismului. Platonismul părea definitiv înmormântat.

vit toae pţ ş gândul cel clin urmă e şi cel mai bun.

p feţele. Nu numai la român, Cugetarea contemporană, de vreo 30-40 ani, încearcă o evadare din acest drum închis. Care poate fi drumul nou? O observaţie elementară ne învaţă că omenirea a renunţat la o concepţie, care a călăuzit-o mult timp, numai după ce i-a istovit toate posibilităţile şi a întors-o pe toate i l î îdl l lin urmă e şi cel mai bun ele.

Două sunt noile posibilităţi, dar, curios, ambele continuă să accepte dogma nominalistă: în Franţa, l'ilosofia lui H. Bergson, în Germania, filosofia lui Fâdmund Husserl, care, oricât de diferite ar fi ele, au puncte comune, mai mult, nemărturisite şi tocmai de aceea puternice. Consacram acestor două încercări contemporane numai o prezentare sumară, atât cât e nevoie pentru situarea lor în problematica cugetării europene, într-un element de căpetenie, bergsonismul concordă pe deplin cu doctrina lui Hume, enunţ ce poate surprinde pe cel ce n-a pătruns de ajuns în articulaţiile lui nevăzute. Anume, şi el primeşte teza nominalistă în forma ei cea mai radicală: realitatea e alcătuită din nuanţe strict individuale şi în perpetuă devenire sau durată. îndeosebi latura schimbării, indisolubil legată de multiplicitatea individuală, e cât se poate accentuată la Bergson: tot ce există se schimbă şi tot ce se schimbă e individual, ireductibil, e eterogenitate pură sau calitativă. Viziunea bcrgsoniană a lumii e o multiplicitate nenumerabilă de calităţi (individualităţi) ce devin necontenit şi se întrepătrund fără acea exactă distincţie, cu care ne-a obişnuit inteligenţa cu logica ei de „solide".

Cum se vede, Bergson începe prin a mlădia nominalismul, în scopul de a-l pune în concordanţă cu datele psihologiei noi. De altminteri, şi la empiriştii moderni, Berkeley şi Hume, realitatea era redusă la simple calităţi sufleteşti, numai că la Bergson aceste calităţi nu sunt numai în suflet dar şi în lucruri, ca stofă a lor. Bergsonismul e un realism calitativ şi psihologic.

Sub alt raport bergsonismul reprezintă un nominalism încă mai hotărât decât acela al lui Hume. Pe câtă vreme Hume păstrează încă nostalgia unei raţiuni superioare şi fără greş şi are părerea de rău că nu o poate afla nicăieri, Bergson renunţă bucuros la platonism şi kantism, adică la inteligenţa cu formele ei statice şi la legile de sinteză. în consecinţă, el proclamă un nou mijloc de cunoaştere, intuiţia, care e o prindere simpatică a nuanţelor individuale şi indescriptibile, iar această intuiţie e un fel de „experienţă pură", deosebită de cea sensibilă, care e tributară, ca şi inteligenţa verbală, intereselor personale (biologice) şi colective. Acum se înţelege mai uşor de ce Bergson trebuia să apeleze la intuiţie ca mijloc superior de a surprinde eterogenitatea curgătoare a realului şi de ce el caută să devalorizeze pretenţiile inteligenţei de a exprima prin universal (noţional sau logic) şi imobil „adevărata realitate". Empirismul lui Hume nu scosese din nominalism toate consecinţele posibile; „adevăratul" empirism sau nominalism duce nu la scepticism, ci la intuiţionism şi mistică. Mistica însăşi este un mod de a primi nominalismul, evadând însă din el.

Doctrina lui Husserl de asemenea îmbrăţişează integral nominalismul ca punct de plecare: tot ce e perceput sau empiric poartă caracterele de „aci şi acum", e dar multiplu (individual) şi supus timpului (schimbător). Experienţa oferă numai fapte (Tatsachen) şi acestea sunt totdeauna contingente. Bergson vorbea şi el de fapte concrete şi contingente, fiind fericit a se limita la acestea. Husserl nu vrea să se mărginească eroic la o simplă dilatare intuitivă a experienţei sensibile şi deci nu renunţă la idealul unei ştiinţe absolut sigure, ideal ce stă In temelia filosofiei lui. Tocmai visul unei „filosofii exacte" inspiră cuge area lui Husserl şi o sileşte să caute o întregire a nominalismului, după modelul platonic, dar deosebindu-se sau depărtându-se de acesta, aşa cum postula dezvoltarea netăgăduită a criticii moderne.

Ştiinţa – după Husserl – trebuie să fie apodictic sigură şi necesară, şi de aceea ea depăşeşte faptul pur şi se reazemă pe universal, pe care el îl numeşte Specie sau Eidos (ca şi Piaton) sau. mai obişnuit, esenţă (Wesen). Fără esenţe nu avem determinări necesare şi prin urmare nici înţelegere a faptelor. A explica, înseamnă „a face inteligibil particularul printr-o lege generală, iar aceasta printr-o lege fundamentală". Pe scurt, existenţa se înfăţişează ca având o distincţie categorică: de o parte faptul, de alta esenţa. Faptul e temporal, esenţa e netemporală; faptul e individual, esenţa e generală; faptul e contingent, esenţa e necesară, fiindcă exprimă o lege sau unificare; faptul e a posteriori, legea ta priori, căci putem concepe esenţa fără fapt, dar nu un fapt fără esenţă, adică fără o determinare a lui. Orice fapt e un anumit fapt, deci are cel puţin o proprietate, iar proprietatea e totdeauna generală, deci esenţială.

Dar între fapt şi esenţă mai aflăm o deosebire, care măsoară distanţa dintre Piaton şi Husserl. Faptul e real: esenţa e ideală sau nereală. Husserl nu săvârşeşte greşeala platonică de a transforma esenţa într-o realitate metafizică. însă esenţa husserliană, deşi e ideală, rămâne deasupra faptului individual, chiar stare psihologică, e transcendentă, cum e şi Ideea platonică. Transcendenţa esenţei trebuie păstrată, căci faptul real e individual, e în timp sau schimbător, şi prin urmare esenţa nu poate fi din această lume. Ea se multiplică în faptele individuale, pentru a da acestora proprietăţi şi determinări, dar multiplicitatea empirică nu atinge identilatca numerică a esenţei, pentru cuvântul că aceasta e deasupra faptului.

Astfel stând lucrurile, se ridică o delicată întrebare: cum avem sau cunoaştem esenţele? Se ştie că răspunsul clasic sună: esenţele sau noţiunile sunt produse de activitatea gândirii. Mai ştim de asemenea că teoria activităţii gândirii a dus la kantism, adică la transformarea Ideilor platonice – realităţi absolute – în simple forme sau categorii ale conştiinţei. în acest punct, filosofia lui Husserl se opune kantismului: esenţele nu sunt legi ale subiectului, ci obiecte (Gegenstănde), independente de cursul conştiinţei, transcendente, însă obiecte ideale, nu reale. (Nu interesează aci orientarea idealistă tot mai pronunţată a concepţiei lui Husserl, orientare care aproprie teza husserliană de idealismul transcendental al lui Kant, fără ca cele două idealisme, ambele cu temeiuri platonice, să se confunde.)

Aşadar, esenţele nu sunt simple reziduuri ale „activităţii interioare". Nu uităm că şi Husserl primeşte teoria activităţii spirituale – doctrina lui se reazemă pe o psihologie a actului – însă activitatea gândirii e la el doar un corelat al esenţei, un vehicul al transcendentului, nu producătoarea acestuia. Mai e însă un motiv pentru care Husserl nu poate primi o esenţă produsă de gândire. Activitatea gândirii trebuie constatată în mod cert, iar această constatare sau e un simplu fapt fără necesitate şi siguranţă sau e o esenţă generală, şi s-a văzut că fără esenţă nici un fapt nu poate fi înţeles şi nu capătă certitudine logică.

Urmează necesar că esenţa nu e făurită de gândire sau inteligenţă, ci e constatată printr-o intuiţie, care nu e o intuiţie a individualului, contingentului şi mobilului, ca la Bergson, ci o intuiţie a universalului, necesarului şi imobilului, o „intuiţie de esenţă" (Wessensschau). Gândirea însăşi e intuitivă, e o viziune nemijlocită, cum, nemărturisit, era şi la Piaton – „Idee" nu înseamnă „viziune"? E instructiv că şi Husserl e silit a ajunge, asemenea lui Bergson, la intuiţie, dar din motive contrarii: pentru a completa nominalismul, nu pentru a-l justifica radical. Ambii se văd nevoiţi a schimba confuz înţelesul de experienţă, admiţând o experienţă deosebită de cea sensibilă, pur nominalistă.

Revenind la Husserl, ne surprinde afirmaţia curioasă că esenţa, deşi ideală, vaporoasă şi transcendentă, poate fi obiect de intuiţie, de contact nemijlocit şi viu. Oricum, pentru Husserl, numai intuiţia de esenţă, ca „dat originar", oferă o cunoştinţă apodictică, mai presus de orice îndoială, fundament al tuturor celorlalte cunoştinţe. Iar esenţa nu poate fi reală, fiindcă prinderea realului nu e niciodată sigură, ci numai prezumtivă.

lată de ce „intuiţia esenţială" ne dă numai fenomene, adică esenţe, nu absolute, în sine, ci aşa cum sunt date. „Intuiţia de esenţă" e fenomenală, nu substanţială; de aci siguranţa ei indiscutabilă. Pentru Husserl, ştiinţa filosofică sau fundamentală & fenomenologia, care însă are de cercetat corelaţiile dintre esenţe sau obiectivităţi şi modurile de conştiinţă corespunzătoare acestor obiectivităţi. însă aceste moduri de conştiinţă sunt şi ele prinse intuitiv şi în latura lor generală, esenţială sau eidetică (eidos = esenţă). Fenomenologia intuieşte dar anumite esenţe: esenţele faptelor psihice (Erlebnisse) prin care sunt date toate celelalte esenţe, deosebite de conştiinţă sau transcendente acesteia.

Puternicul răsunet al doctrinei lui Husserl arc o explicaţie: această doctrină e un amestec specific de nostalgii platonice – un Platon doarme în fiecare din noi – de criticism kantian purificat şi de frenezie intuiţionistă contemporană.

Cu aceste două filosofii, afirmarea tezei nominaliste şi-a vădit principalele ei posibilităţi de manifestare. Trebuie recunoscui cugetării contemporane cel puţin meritul de a fi dus la capăt virtualităţi nominalismului. Desigur, nuanţe noi nu sunt deloc excluse, fiindcă nu avem aci, ca în matematică, o deducţie definitivă. Credem însă că aceste nuanţări nu vor depăşi liniile generale schiţate în acest studiu.

În rezumat, nominalismul sau e primit ca atare, şi în acest caz duce sau la semi-seepticism (scepticismul are şi alte motive) sau la un intuiţionism, îmbătat de nuanţe indescriptibile şi de mobilitate; sau e întregit fie prin esenţe reale (Platon), fie prin esenţe ideale (Husserl), dar şi în acest caz intuiţionismul e direct solicitat pentru a libera filosofia.

Se deschide în sfârşit o ultimă posibilitate: respingerea netă a nominalismului. E o ciudăţenie a culturii europene că nici o doctrină n-a recurs până în prezent, în mod făţiş, la această atitudine. Teza nominalistă a fost ridicată la rangul de adevăr prim şi nediscutabil, cum se vede deopotrivă la Bergson şi Husserl, în scopuri şi cu epiloguri deosebite.

Respingerea nominalismului se înfăptuieşte prin constatarea nepărtinitoare, independentă de orice dogmă şi preconcepţie, că experienţa nu e un agregat de fapte exclusiv individuale şi schimbătoare, fără conexiune şi necesitate interioară sau imanentă; experienţa nu e un,.haos" de impresii fără ordine, deci fără factori generali şi invariabili. Experienţa îmbrăţişează totodată individualul şi universalul, schimbarea şi permanenţa, dinamicul şi staticul, căci tot ce e dat, e dat numai prin unirea de nedespărţit a celor două aspecte fundamentale ale lumii: individualul schimbător şi universalul neschimbător. Nu simţim deloc trebuinţa de a admite fie o intuiţie a individualului (Bergson), pentru a scăpa de obsesia inteligenţei cu formele ei „înnăscute", fie o intuiţie esenţială (Husserl), pentru a slăbi naturalismul, empirismul sau. „pozitivismul".

Refugiul într-o intuiţie specifică se lămureşte şi se lasă îndreptăţit numai dacă primim dogma nominalistă; o dată cu respingerea acesteia dispar ca de prisos şi postulatul intuiţionist şi nu mai puţin teoria „gândirii productive".

Încă o întrebare aşteaptă răspuns. De ce filosofia n-a încercat până acum această dezlegare neutrală şi „sintetică", întrucât nu un capriciu a impus ocolirea sistematică a acestei înţelepte atitudini? Explicaţia acestei tratări prin preteriliune noi o găsim în faptul vădit că ceea ce se cheamă generalitate (noţiune) nu e un dat separat, cum e o senzaţie sau o percepţie. Noi nu percepem proprietăţile generale, aşa numitele ' „esenţe" sau „idei", cum percepem această pagină de hârtie, acest sca- >i un sau acest om etc. Tradiţia ne realizează că filosoful Antisthenes, căpetenia şcoalei cinice şi nominalist frenetic, ironiza pe Platon, spunând: „Văd acest cal, dar nu văd esenţa sau ideea calului". Platon şi Husserl pot riposta: „Nu ai ochiul interior sau suferi de cecitate de idei", ripostă care, drept vorbind, nu spune prea mult.

Nu avem, şi e absurd a cere o senzaţie particulară a proprietăţilor sau esenţelor, pentru un motiv cât se poate de simplu, dar poate de aceea trecut cu vederea: independent sau „particular" e numai individualul, aşa numitul concret, pe câtă vreme esenţa sau generalitatea nu există independent, ci aparţine totdeauna unui individual sau unui lucru concret, constituindu-l şi dându-i consistenţă. Dacă esenţa ar fi percepută separat, dacă şi ei i-ar corespunde o anumită senzaţie, această esenţă ar fi transformată din generală în individuală, ar fi deci ipostaziată, încetând de a mai fi propriu zis o esenţă, eroare atât de răspândită de platonism, de aristotelism chiar, iar mai recent de hegelianism, care vorbeşte de mişcarea „Ideii", ca şi cum ar fi o persoană, târâtă de contradicţii şi capricii.

În această eroare, atât de umană – omul personifică – a alunecat şi Husserl, care susţine independenţa esenţei ideale de faptul particular, independenţă care a făcut cu putinţă afirmarea unei intuiţii eidetice (esenţiale) – în vreme ce numai individualul poate fi intuit, deoarece numai el e de sine stătător. Universalul e imanent particularului şi e prins o dată cu acesta, fără a recurge la o intuiţie sui-generis.

Aceeaşi obiecţie, dar cu sens contrar, adresăm şi bergsonismului. Acesta vede lămurit că esenţa nu poate fi obiect de intuiţie şi de aceea exagerează teza kantiană a unei inteligenţe care fabrică forme goale, cadre rigide şi universale. însă păstrând teama superstiţioasă a nominalismului faţă de tot ce e generalitate şi permanenţă, socotind de aceea că real e doar individualul ce se schimbă, bergsonismul ajunge la degradarea inteligenţei, căreia îi recunoaşte numai o valoare practică şi cel mult un acord metafizic cu materia moartă, statică, omogenă, constituită şi ea din forme sau scheme generale.

Despărţirea bergsoniană a universalului de individual, a gândirii de intuiţie, a imobilului de mobil, trebuia să ajungă la încheierea că realitatea eterogenă şi curgătoare scapă inteligenţei, că e ceva misterios, neinteligibil, dacă nu chiar de-a dreptul absurd, fiindcă una e Viaţa şi alta e Inteligenţa.'

Ne-am convins, cred, că se ajunge la concluzii discutabile şi ruinătoare prin separarea esenţei şi faptului, a gândirii şi percepţiei, a universalului neschimbător şi a individualului schimbător, fie că se înalţă fie că se coboară una din cele două componente, după ce au fost separate. Acţiunea primejdioasă a nominalismului se învederează nu numai în ştiinţă, dar şi în viaţă. O pricină le căpetenie a crizei ce îngrijorează civilizaţia contemporană este pătrunderea dogmei nominaliste, anume că fiecare om şi fiecare naţiune au să se gândească numai la sine, respingând pe toţi ceilalţi, deoarece unitatea şi ordinea nu sunt din această lume şi deci trebuie impuse cu violenţă din afară.

Pentru noi realitatea se înfăţişează ca împletire inseparabilă, ca o solidaritate intimă, a individualului şi universalului, a multiplului şi unităţii, a experienţei şi gândirii. Filosofia are un viitor numai prin dezvoltarea consecventă, dar anevoioasă din cauza prejudecăţilor, a acestei convingeri de temelie, pentru care istoria nu oferă o etichetă zgomotoasă şi comodă.