PROBLEMA DATULUI

1. Nu există disciplină teoretică fără o poziţie iniţială „nu cunoaştem" ştiinţă1 fără un dat ca temei al determinărilor sau înţelegerii izvorâte din faptul însuşi al ştiinţei.

Ştiinţa e determinare, întemeiere, înţelegere; determinarea postulează inexorabil ceva determinabil sau conceptibil; şi fiindcă acel ceva e un „început", el este şi trebuie să fie dat. O ştiinţă a neantului, o ştiinţă purceasă din nimic, este o monstruozitate logică. Iar ce e adevărat pentru oricare cunoştinţă sau determinare, este adevărat, fireşte, şi pentru cunoştinţa sau determinarea filosofică. Filosofia nu e „ştiinţa – fără – obiect", ştiinţa fără reazem, ştiinţa fără substrat dat, ştiinţa ex nihilo. Dimpotrivă, filosofia – cunoştinţa în ipostaza cea de pe urmă sau mai degrabă cea dintâi – înfige adânc rădăcinile în fapte, în dat. Dintre plantele teoretice, filosofia e floarea cea mai pământeană, cea mai solidară cu pământul din care a crescut, cea mai.autohtonă". Filosofia nu e o speculaţie arbitrară şi aventuroasă.

Dacă obiectele particulare se multiplică, „obiectul ca atare" – tema filosofici – este constant. Dacă de altă parte obiectul.particular se diversifică, determinarea lui e pretutindeni una şi aceeaşi. Tema filosofici fiind „obiectul ca atare" şi determinarea lui. aşadar, două fapte permanente, nu e de mirare că filosofia e preocuparea cea mai stabilă, cea mai obştească.

1 Prin ştiinţă înţeleg aci orice mod de cunoştinţă lămurită, orice mod de determinare, independent de obiectul determinării, variabil după ştiinţe. Când vorbesc de ştiinţă, nu mă gândesc de preferinţă la o ştiinţă pozitivă oarecare, în acest sens. generic dar precis, orişicine cunoaşte, face operă de ştiinţă. Nimic mai obişnuit, mai firesc, ca faptul ştiinţei. Toţi facem ştiinţă, mai bună sau mai rea, cum făcea proză burghezul lui Moliere. Nu avem nici un motiv, a limita termenul de ştiinţă d.p, la matematică sau la fizică. Ştiinţa nu poate fi monopolizată, acaparată şi deci sustrasă folosinţei generale, sensului ei original.

În antagonism cu o direcţie neokantiană, reprezentată de şcoala lui H. Cohen, direcţie ce se sileşte zadarnic a elimina datul din filosofie şi drept compensaţie a-l înlocui cu o gândire atotputernică2, cugetarea contemporană a plasat datul în centrul preocupărilor filosofice3. In particular, doi cugetători mai răspândiţi ai filosofiei de acum, francezul H. Bergson şi germanul Ed. Husserl, primul mai mult psiholog, cel de al doilea mai ales logician, deşi stau filosoficeşte la antipozi, sunt de acord asupra punctului acestuia: datul nemijlocit e fundamentul cunoştinţei valabile (să ni se ierte pleonasmul), e resortul oricărei ştiinţe.

Jată de ce subscriu următoarelor afirmaţii ale unui contemporan, Nic. Hartmann, oricare ar fi rezervele mele faţă de exploatarea lor teoretică. „Nimic nu e mai cu răspundere în filosofie ca alegerea poziţiei iniţiale, ca alegerea datului". 4. „Sofisma petiţio principii chiar în poziţia iniţială, eroarea cea mai obişnuită a sistemelor filosofice este în fond o eroare de dat şi anume de dat luat în sens prea limitat". In sfârşit; „în loc de deviza aparent „critică", a accepta cât mai puţine date cu putinţă, trebuie să instalăm principiul opus: a îmbrăţişa cât mai multe date cu putinţă"-'1.

De bună seamă, scăderea de căpetenie a kantismului e nesocotirea datului în economia ştiinţei şi a vieţii umane. Kant însuşi recunoştea necesitatea de a primi ca factor iniţial al cunoştinţei datul (clas Gegebene), care este la el mai adesea „senzaţia" şi uneori, destul de contradictoriu, chiar obiectul 6. Dar el nu s-a îndemnat niciodată de a lămuri: ce esle datul şi cum, în ce condiţii, este primit? Tot interesul kantian se concentra asupra activităţii gândirii, al cărei rol prescris de o demnitate imanentă era să depăşească cât mai repede datul, să-I ordoneze, să-l aperceapă „sintetic", să umple golurile dintre fapte, să le dea un coeficient obiectiv şi în felul acesta să „construiască" din elementele sensibile, amorfe şi subiective, natura, lumea obiectelor.

Kantianii din prima oră au simţit această lacună a sistemului critic, şi în consecinţă s-au străduit a înfiripa un înţeles acceptabil al datului.

2 P. Stern: Das Problem der Gegebenheit, 1903. E pe de-a-nlregul o apărare a neokantismului cohenian.

3 în raport indisolubil cu problema datului stă problema realului, a criteriului şi a cuprinsului acestuia, E o chestiune încă mai obsedantă.

4 N. Hartmann: Grundziige einer îvletaphysik der Erkenntnis, 1921, p. 32

5 N. Hartmann: Op. cit. Ambele la p. 35.

6 In „Estetica transcendentală", întâia parte a „Criticii naţiunii pure" (1781), Kant afirmă că „prin sensibilitate obiectele ne sunt date", iar în „Analitica transcendentală", a doua parte, obiectele nu mai sunt date, ci date sunt. doar elementele sensibile din care construim obiectul prin determinările categoriale ale intelectului. Citata propoziţie a „Esteticii" a fost trecută în „Critică" direct din „Disertaţia" 1770, înainte dar de descoperirea rolului gândirii în construirea obiectelor empirice.

N-au izbutit. Adâncirea termenului de dat şi păstrarea integrală a kantismului erau neconciliabile. Datul era o permanentă primejdie pentru sistemul critic: sugera ceva transcendent conştiinţei, deci îngrădea idealismul „critic" şi făcea concesii „dogmatismului" necritic. Cei mai lucizi kantiani s-au pronunţat făţiş împotriva datului şi n-au evitat nici un paradox pentru a-l suprima. Astfel a procedat Salomon Maimon, numit de însuşi Kant discipolul cel mai înţelegător; mai energic e încă Sigismund Beck, un alt contemporan al lui Kant, în sfârşit fără reticenţe este J. G. Fichte, la care datul este aruncat peste bord, sub cuvânt că e un reziduu al „dogmatismului", şi este explicat, fireşte, prin absoluta putere de creaţie – de „poziţie" – a Eului7.

Termenul de dat, la prima vedere, nu pare a spune prea mult; are un sens oarecum, „neutral", deci lesne de priceput şi de acceptat. Imparţialitatea şi evidenţa acestui termen sunt înşelătoare. Aproape toate divergenţele filosofice din trecut şi mai ales din prezent se grupează în jurul înţelesului acestui termen. Erorile filosofice – şi nimeni nu tăgăduieşte existenţa acestor erori, – de asemenea felul de a pune şi de a dezlega problemele îşi au ascunsa obârşie în tălmăcirea acestui modest termen. E destul de bizar că până în vremea noastră acest adevăr a fost pus sub obroc cu sau fără voinţă. Determinarea datului se răsfrânge asupra tuturor aplicaţiilor doctrinale. „Spune-mi ce înţelegi prin dat şi voi ghici ce filosofie ai îmbrăţişat!"

Pentru aceste cuvinte, datul incomodează serios speculaţia aventuroasă; e, în mod inevitabil, un „tulbură sistem". E incomod şi pentru cei ce proclamă cu o regretabilă confuzie mintală minunile „voinţei creatoare"; datul e duşmanul utopiilor, căci el apare ca ceva ce se impune „din afară", ca ceva „transcendent". în dat nu mai suntem „activi", ci oarecum „pasivi", afectaţi. Dogma activităţii suverane a gândirii, produs al introducerii fără rost a voinţei (active dar nu creatoare) în gândire, este o superstiţie occidentală prea tiranică pentru a ceda lesne în faţa faptelor şi argumentelor. Hotărârea celor dintâi filosofi moderni de a curăţa terenul şi de a doborî „idolii" s-a înfăptuit doar în parte. Rezultatul a fost o substituire de idoli, o substituire megalomană şi, în împrejurările date, scuzabilă: puterea creatoare a fost răpită divinităţii şi trecută raţiunii omeneşti. Omul a divinizat propria sa gândire, acordându-i atributul Dumnezeului mozaic şi creştin – însă nu şi elenic: puterea creatoare.

De aceea, o problemă imperioasă în filosofia contemporană e lămurirea raportului între dat şi gândire. Are gândirea facultatea de a

7 li. Vaihinger: Kommentar zu Kants fCritik der reinen Vernunft, voi. II, pp. 18/19.

depăşi datul, de a-l transfigura, de a-i adăugi elemente străine lui, dar proprii gândirii? Sau dimpotrivă, gândirea este doar determinarea, explicitarea, actualizarea unui dat individual sau mai puţin general printr-un dat mai general, aşadar, un proces imanent datului? Căci, pare-se, nimeni nu poate determina un dat prin nedat, ci totdeauna numai un dat prin alt dat. Nici o forţă nu poate scoate gândirea din sfera datului, precum nici un om nu poate trăi multă vreme fără aer. La rigoare pot vieţui organisme fără aer, dar o gândire peste dat şi fără el, o gândire ce se desfăşoară în nedat, este un non-sens.

Orişice gândire are un obiect şi orişice obiect, chiar cel matematic, este un dat, un pregăsit. Prin aceasta nu extindem fără temei sfera de aplicaţie legitimă a termenului de dat? De bună seamă, c şi o chestie terminologică, dar e ceva mai mult; e în dezbatere nu numai existenţa unei puteri proprii gândirii, dar şi limitarea artificială, oarecum silnică, a sensului „datului".

Cu aceasta trecem pe nesimţite la a doua mare problemă a filosofiei contemporane: este datul totuna cu datul empiric sau, în alţi termeni, este „datul empiric" un simplu pleonasm?8 Nu are, nu trebuie să aibă datul un înţeles generali singurul ce poate II primit de filosofie? Alternativa este extrem de serioasă. Dacă orice dat este empiric, dacă orice dat este o percepţie sensibilă, atunci decurg două corolare foarte însemnate pentru întreaga filosofie: a) datul este totdeauna un dat real; numai ceea ce e real e dat, deşi nouă ne sunt date şi lucruri nereale şi chiar fantastice; b) datul este totdeauna o realitate psihologică, o percepţie sau reprezentare, actual în conştiinţă. Deci, în ipoteza empiristă orice dat c real, fiindcă nu e altceva decât o modificare a conştiinţei mele, de a cărei realitate nu mă pot îndoi. Chiar datul nercal e, în acest caz, o „simplă reprezentare", deci o „realitate interioară".

Al doilea corolar are o valoare mai mare; căci înlăuntrul lui filosofia e subordonată pe de-a-ntregul psihologiei: obiectul e „redus" la o stare sufletească sau, cum se zice, la un „conţinut de conştiinţă". Acest al doilea corolar alcătuieşte dogma psihologică; şi numeroase greutăţi filosofice de neînvins se datoresc psihologizării datului. în prima linie emanaţia cea mai puternică a psihologismului este filosofia idealistă, fundată pe primatul conştiinţei: lumea e întâi, dacă nu chiar exclusiv, reprezentarea mea; lumea e totalitatea imaginilor din conştiinţă. Astfel conştiinţa, de precădere, conştiinţa mea, monopolizează realitatea şi prin urmare orice altă realitate (materială sau sufletească)

8 P. Liniat: Das Recht der Phănomenologie, Kantstudien, 1916, Fasc. 2 – 3, p. 175 – 6. 70 sau este pur şi simplu negată sau e proclamată problematică. Dar atunci cum se face că avem date, de unde datul? Ni-l dăm noi înşine? Cum? Sau altcineva „din afară"? Dar prin ipoteză alt real în afară de propria conştiinţă n-am dreptul a accepta. Pentru a încerca o ieşire din acest impas, pe care singuri ni l-am făurit, s-a recurs la două căi: a) negarea îndrăzneaţă, dar în felul ei consecventă, a oricărui dat, şi simultan acordarea de puteri nelimitate conştiinţei (soluţia neokantiană); b) strecurarea pe ascuns şi deci neconsecvent în date, privite iniţial numai ca fapte „interioare", fie a unei alte realităţi („lucru în sine", Spirit divin etc), fie a unei palide „conştiinţe generice" (unii neokantiani). Ceea ce era negat explicit, era primit implicit şi astfel demonstraţia era falsificată. Avem aci un exemplu clasic a ceea ce N. Hartmann numea inevitabila petiţio principii de care suferă majoritatea sistemelor filosofice. Filosofia este o cercetare principială, o examinare neprevenită a temeiurilor, a „începutului"; ea elimină din punctul ei iniţial orice prenoţiuni şi prejudecăţi. De aceea obiectul filosofiei e datul ca atare, datul care serveşte de substrat nu numai oricărei cunoştinţe precise, dar şi oricărei valorificări, oricărei credinţe.

E clar că psihologizarea datului, „reducerea" lui la un „conţinut de conştiinţă", fiind o determinare anticipată a datului, generală în filosofia modernă, este cel puţin ca „început" discutabilă. Ea ar putea fi un rezultat al reflecţiei filosofice, nu e însă un fapt evident, o axiomă, un principiu.

Filosofia porneşte şi ea de la un obiect dat, de la o poziţie iniţială; datul filosofic nu e însă un dat particular şi specific (deci predeterminat), ci datul în toată generalitatea lui, datul ce subîntinde orice dat limitat, datul care nu acceptă nici o predeterminare, în sfârşit, datul în genere. Nici identificarea datului cu realul, nici identificarea lui cu aşa-numitul „conţinut de conştiinţă" nu pot fi acceptate ca puncte de plecare neîndoielnice. Filosofia are meritul că lasă deschisă problema realităţii, rezervând unei cercetări speciale statornicirea condiţiilor în care putem vorbi legitim de real şi nereal. De asemenea, filosofia nu aprobă dinainte că orice dat e numai un fapt sufletesc; prin această atitudine prudentă epilogul idealist nu se transformă în prolog inevitabil. Poate că idealismul e soluţia justă; însă e doar o soluţie, un rezultat, nu un principiu.

Îmi pare deplin întemeiată următoarea regulă de metodă: nici o afirmaţie, care prin structura ei e un rezultat al cercetării filosofice, nu trebuie sa fie aşezată la baza acestei cercetări. Altminteri reflecţia e de la început viciată. Filosofia, fiind o „primă ştiinţă", nu poate purcede de la noţiuni predeterminate, de la afirmaţii categorice şi nesupuse unui examen critic prealabil. Filosoful însuşi e omul care la început nu ştie nimic, dar treptat prin reflecţie poate înţelege totul.

Chiar dacă filosofia primeşte ca punct iniţial unele noţiuni preştiinţifice – şi trebuie să le primească – ea le consideră numai şi numai o temă de lămurit, nu drept un adevăr indiscutabil. Punctul de plecare al filosofici & fără prejudecăţi, dar nu fără supoziţii.

Asupra acestui fapt sunt de acord, cel puţin metodologic, aproape toţi cugetătorii contemporani. în afară de Bergson şi Husseii, citaţi înainte, adaug mărturiile altora: Fr. Brentano,.1. Rehmke, H. Rickert, H. Driesch,.1. Volkelt, W. Wundl, W. James, R. Avenarius, E. Mach. Pe scurt: cea dintâi condiţie a reflecţiei filosofice e un „minimum de supoziţii". Un.astfel de postulat se află pe linia celei mai curate tradiţii a filosofiei occidentale: e punctul de vedere augustinian, caracteristic pentru filosofia veche şi medievală; e punctul de vedere cartesian, tipic pentru filosofia modernă. După Fr. Brentano, ruperea cu această tradiţie se datoreşte pe de o parte filosofului scoţian Th. Reid, protagonistul „simţului comun" (common sense), de alta lui I. Kant; de aceea, Brentano cere imperios: „jos cu prejudecăţile" 9 în filosofic.

Preferarea înţelesului general al datului nu e numai un artificiu de metodă, ci o condiţie vitală a unei cugetări lucide. Datul în genere exclude iniţial deopotrivă idealismul, psihologismul, ca şi realismul naiv. Examenul ulterior va avea să decidă orientarea mai dreaptă a filosofiei.

Înainte de a cerceta tălmăcirea psihologică a datului şi deci înainte de a releva trebuinţa grabnică10 a unei revizuiri (nu revoluţionari) a doctrinelor obişnuite, cred nimerit a da Ia iveală: a) subînţelesurile prejudiţioase ale termenului preştiinţiiic şi naiv de dat; b) deosebirea dintre dat nemijlocit şi dat mijlocit.

2. Schopenhauer a remarcat că termenul de dat are originar un sens figurat şi chiar echivoc; că „datul" în filosofie e o metaforă ce face aluzie la un raport mutual de dare şiprimire. Acelaşi echivoc l-au relevat şi alţii, mai ales R. Herbertz. întâi de toate, observă acesta, ne izbeşte echivocul următor: în percepţie şi reprezentare este oare dată însăşi lumea externă sau numai percepţia sau reprezentarea acestei lumi?". întrebarea, cum se va vedea, are însemnătatea ei, căci de răspunsul ce vom da atârna decisiva străvechii dispute între realism şi idealism.

9 Fr. Brentano: Nieder mit den Vorurteilen în Versuch liber die Erkenntnis, 1925, p.4

10 Nu din dorinţa cu orice preţ a originalităţii, ci din nevoia de a vedea limpede în haosul filosofiei de azi. Nu scriu pentru originalitate ci pentru adevăr.

1' R. Herbertz: Prolegomena zu einer realistischen Logik, 1916, p.119.

Pe lângă pomenitul echivoc întâlnim un altul, denunţat de Schopenhauer: termenul de dat semnifică un proces de mijlocire şi subînţelege un raport între doi termeni: dătător şi primitor12. Iar raportul sau procesul de mijlocire, care în cazul de faţă ar fi „relaţia de cunoştinţă", este „darea". Aşadar datul presupune: un dătător, un primitor, un proces de dare şi un rezultat: datul13. Fireşte, în mod normal, dătătorul trebuie să posede el însuşi ceea ce binevoieşte a da, iar primitorul trebuie să consimtă a primi ceea ce înainte nu poseda. Când procesul de dare s-a terminat, dătătorul nu mai are „darul", iar primitorul are ceea ce nu avea. înainte de acest proces (R. Herbertz: ld., p. 119).

În cazul cunoaşterii „lumii externe", dătătorul e „lumea externă", realitatea materială (la unii chiar spiritul divin), iar primitorul e conştiinţa individuală şi „empirică". Această conjunctură prezintă însă un aspect curios. De obicei „lumea externă" e privită ca însuşi darul sau datul („lumea externă" ne e dată, se zice); atunci „lumea externă" nu e chiar dătătorul (dătătorul nu poate fi darul), ci altceva, care el însuşi nu e dat, e deci un „nedat", dar totuşi un misterios „dătător" de ştiri. Deosebirea kantiană între datul fenomenal şi „lucrul în sine" incognoscibil sau nedat nu e străină de. această tălmăcire a termenului de dat. în genere pe această naivă tălmăcire se reazemă teoria cunoştinţei-imâ^inc;: „lucrul în sine", realitatea, transmite conştiinţei reprezentanţi ai săi: imaginile. Ceea ce e dat, e numai o „imagine", o „reprezentare" sau, mai şters, un „semn" sau un „substitut" al dătătorului.

În acest loc se ridică o primă îndoială, pe care teoria imaginii se sileşte fără rezultat a o înlătura: dacă obiectul e transcendent (în afara) subiectului, cum mai poate fi el dat; iar dacă nu e chiar el dat, cum ştim de el? N. Hartmann numeşte această îndoială „aporia datului". „în aceasta se află următoarea aporie: cum poate avea un subiect, obiectul respectiv, cum poate ştii de el, dacă acesta nu-i este „dat" într-un chip oarecare? Cum se poate însă ca obiectul să-i lie dat, dacă acesta. rămâne, în relaţia de cunoştinţă, transcendent subiectului, în mod inevitabil? Aci reapare „antinomia obiectului". Sau transcendenţa e o aparenţă sau datul e o aparenţă". (Op. cit. p.51).

O nouă dificultate, de care ne lovim necontenit, intervine: datul, produsul mijlocirii, este şi el material, asemenea dătătorului, şi în cazul acesta cum poate primi conştiinţa nematerială ceva nccompatibil cu

12 Aceeaşi observaţie la K. Groos: Beitrăge zum Problem des „Gegebenen", Zeitschrift fur Philos. und philos. Krilik, voi. 130, fasc. 1, p.77.

13 Pentru „dat" (Gebenes, demne) avem şi termenul de „dată" (Gegebenheii, donne), Deosebirea nu e clară şi relevantă. Se pare că „dat" presupune mai mult pe dătător, iar „data" pe primitor. Distincţia e subtilă. Noi preferăm „datul".

natura şi „demnitatea" ei? Refugiul necesar a fost teoria „conţinutului de conştiinţă": datul însuşi nu e material, ci e ceva nematerial (senzaţie, percepţie etc), este un „conţinut psihic", o transformare a „exteriorului" în limbajul „interiorului". Dar teoria „conţinutului de conştiinţă" este ea însăşi o enigmă, dacă nu chiar o mare contradicţie. Cum poate fi ceva nematerial, conştiinţa, un „conţinător" şi cum poate avea un „conţinut"? Numai lucrurile materiale „conţin" în ele ceva, nu şi conştiinţa nematerială. Şi apoi altă imposibilitate. Se prea poate ca senzaţia, percepţia etc, să fie în conştiinţă; însă datul însuşi, un pom, râul, cerul etc. nu pot li „în conştiinţă" şi nici nu pot „aparţine" conştiinţei. Teoria conţinutului primeşte ajutor şi de această dală de la teoria imaginii: nu chiar pomul e dat, ci imaginea lui, „în mine". Cercul vicios e vizibil: lumea externă e invocată pentru a explica datul, iar datul apoi e utilizat pentru a legitima prezenţa unui dătător, a „lumii externe". Vroiam să explicăm datul prin altceva; rezultatul este opus. Datul devine mijlocul de a prezentifica realitatea. în loc de realitate primim imagini, „reprezentări". Datul e iluzoriu. Vroiam pâine şi ni se dă un tablou. Psihologizarea datului face imposibilă lămurirea lui. In loc ca „lumea externă" să facă posibil datul, acesta face posibilă „lumea externă".

Teologia şi raţionalismul, recurgând la activitatea creatoare a lui Dumnezeu sau a gândirii, au sporit confuzia. Potrivit creştinismului, numai Dumnezeu e „dat primordial"; el nu presupune un dătător şi un primitor. Totuşi el este dătătorul (creatorul) lumii şi prin urmare dătătorul lumii şi faţă de om, care este numai primitor. Dumnezeu dă omului direct sau indirect imagini ale prototipurilor eterne, ale modelelor după care el a creat lucrurile, fie pentru că între spiritul omului şi Dumnezeu se află un raport de acţiune, fie pentru că omul e în Dumnezeu sau Dumnezeu în om.

Nu numai creştinismul postulează la origine un dătător fără primitor, dar şi teoria cunoştinţei, consecvent subiectivistă şi solipsistă, care deci exclude orice altă realitate primordială afară de propria conştiinţă: spiritul îşi dă sieşi lumea reprezentărilor; el este în acelaşi timp dătător şi primitor. De altminteri, mai toate teoriile cunoştinţei explică la fel cunoaşterea de sine: în faptul indiscutabil al cunoaşterii de sine, conştiinţa e dătător şi primitor; ea se dă sieşi pe sine şi minunea e că se alege totuşi cu ceva: cunoaşterea de sine.

Aceeaşi situaţie se întâlneşte în „idealismul absolut" al lui Fichte, la care ideea raţionalistă a activităţii-creatoare a gândirii e ridicată la rangul de principiu. Eul absolut îşi dă sieşi, printr-o misterioasă limitare de sine, non-eul.

Neputând „deduce" direct, „raţional", această autolimitare sau automutilare a Eu lui absolut, Fichte recurge la un „fapt al conştiinţei empirice", la „principiul contradicţiei":

— A (non A) nu este = A. „Pe cât de sigură se întâlneşte printre faptele conştiinţei empirice necondiţionata recunoaştere a certitudinii absolute a propoziţiei:

— A nu e = A, pe atât de sigur se opune Eului un Non-Eu"14. Eul absolut îşi opune (îşi creează sieşi) un non-eu; însă unitatea absolută a conştiinţei postulează ca această opoziţie să aibă loc tot în Eu. Opoziţia este o corelaţie, aşa că non-eul nu e o „poziţie" separată de eu, o realitate neatârnată de el, ci o „poziţie" înlăuntrul eului. Non-Eul e negarea de sine a Eului. Deci în non-cu nu e nici o realitate ci numai o pură negaţie. Orice non-eu este o negaţie; şi deci n-are în sine nici o realitate'5. Realitatea non-eului stă în afectarea de sine a Eului, într-o creaţie „înlăuntru", care produce intuiţia şi senzaţia. Eul îşi produce singur senzaţia, n-o primeşte de la un „lucru în sine". Toate aceste acrobaţii pseudoraţionale se aplică numai la Eul absolut (aspectul transcendental), nu şi la eul empiric ca la solipsism. Eul empiric, după Fichte, cunoaşte, are, în adevăr, o materie dată. Eul empiric, e drept, dă el însuşi o formă materialului, dac nu-şi dă şi materialul, „şi în acest punct de vedere al conştiinţei comune, nicidecum în acela al filosofiei transcendentale, ne este dată de la început o materie a cunoştinţei"16.

Cum se vede, termenul de dat nu e lipsit de subînţelesuri şi iluzii supărătoare; nu e deci un termen filosofic ideal. Cu toate acestea, ne vom sluji de el, ocolind numeroase primejdii, după ce în prealabil vom fi făcut să tacă îndemnurile psihologiste. Care sunt aceste îndemnuri? In prima linie prezentarea datului ca un proces de relaţie, de mijlocire, între doi termeni distincţi: dătătorul (cunoscutul) şi primitorul (cunoscătorul). Toate obscurităţile cuprinse în noţiunea vulgară de dat se lămuresc prin acţiunea stăruitoare a predeterminării psihologiste.

Psihologismul are la temelie înţelesul naiv, cercetat până acum: relaţia între dătător şi un primitor, dualitatea, separarea spaţială, a conştiinţei şi a lumii. Pentru acest cuvânt, psihologismul porneşte de la întrebarea insidioasă: cum datul este dat, cum se face că „am" ceva? întrebarea îşi are rostul ei, dacă e luată – aşa cum trebuie – într-o accepţie limitată; cum eu, fiinţă determinată, ajung să „am", să mi se „dea", să ştiu, toate faptele ce alcătuiesc lumea? Ca o întrebare secundară şi subordonată unei cercetări mai largi necesitatea ei se recunoaşte de oricine.

14./. G. Fichte: Grundlagen der gesamten Wisseachaftslehre, în Fichtes Werke (ed. Fr.

Medikus), voi. I, p.24. 15 Idem, pag. 53. 10 J. G. Fichte: Op. cit., voi. I, p.33.

Cronologic perspectiva p'sihologistă premerge celei filosofice şi din această cauză presiunea ei e puternică, dai" nu de învins.

Generalizată însă, ridicată pe planul filosoiiei, întrebarea psihologistă evocă absurdităţile, expuse înainte. O problemă specială nu poate fi transfigurată în problemă generală, fără ca întreaga cercetare să fie iniţial viciată. Rătăcirea e vădită.

În perspectiva filosofică, „dătătorul" (obiectul) este şi el un dat – cum am vorbi de el de n-ar fi dat?; de asemenea „primitorul" (conştiinţa) este şi el dat – e evident. Aşadar, în sens generic, singurul primit de filosofie, datul nu e opus dătătorului şi primitorului, nu e un al treilea termen faţă de aceştia. El îi cuprinde-ca genul speciile subordinate. Că lumea şi conştiinţa sunt date în genere, e indiscutabil; n-am putea vorbi de ele de n-ar fi date filosofic (generic). Problema e doar; ce fel de date sunt, reale sau nereale, în original sau în copie? în sens generic, datul ca atare premerge oricărei determinări secundare, deci şi celei psihologice, care fără îndoială aduce filosofici servicii nepreţuite. Prioritatea datului e deplin explicabilă; fără un prim „început", fără un reazem filosofic, nu există începuturi secundare, speciale, particulare. Fără a admite „datul ca atare", nu putem lămuri ce este acel dat particular: în cazul de faţă „lumea externă" (dătătorul) sau conştiinţa (primitorul). Numai cel ce se aşază în punctul de vedere psihologic, în * opoziţia „iniţială" a conştiinţei şi lumii, se întreabă cum e posibil raportul de „dare" între cei doi termeni? Pentru filosof prezenţa iniţială a datului este evidentă şi deci nedemonstrabilă. Datul şi „existenţa" nu pot fi dovedite, şi nici n-au nevoie, pentru cuvântul că stau la temelia oricărei gândiri şi dovezi.

De aceea, pentru filosof e indiferent cum şi pe ce cale datul e dat: prin simţuri (empiric), prin imaginaţie (mitic) sau prin gândire (raţionalist)? El nu se interesează de modalitatea vehiculării datului; pentru el tot ce e obiect este un dat, şi numai acesta îl priveşte. Căci numai datul ca dat este un „început" evident.

În mod secundar, filosoful se ocupă şi de cum ceva e dat, dar şi atunci în scopul de a statornici coeficientul de realitate al unui dat special, care ca dat în genere e cert, pe când ca dat real poate fi problematic.

Filosoful dar e obligat a elimina din sensul curent al datului dualitatea dătător-primitor şi necesitatea relaţiei între ei, relaţie al cărui produs ar fi datul sau cunoştinţa elementară. Rezonanţele gramaticale nu pot fi o piedică serioasă pentru filosofie. Nesocotind trebuinţa acelei eliminări, opera filosofică e paralizată de la început, e pusă în imposibilitate de a examina şi rezolva obiecţiile sugerate de subînţelesurile preştiinţifice. Filosofic, singurul „început" lipsit de prejudecăţi e: „avem obiecte de cunoscut, avem date".

Dând la o parte prejudecăţile din calea datului şi înţelegând prin dat numai neutralul „obiect de cunoştinţă", nu mai există nici o piedică a face din dat noţiunea filosofică de temelie. Din cauza sugestiilor rătăcitoare ale termenului de dat, am fi aplecaţi a-l înlocui cu o vocabulă grecească nccompromisă, d.p. „dedomene" (dedomenon=dat). N-am face însă nici un progres; iar pe deasupra am fi expuşi la învinuirea de pedantă originalitate.17 Un cuvânt nu spune nimic clacă înapoia lui nu zărim direct lucrul exprimat de el. Liber e dar cineva să vorbească de date, de dedomene etc; esenţialul e a statornici o dată cu sensul ce e permis sau nu a închide în acest sens.

3. A doua serie de glose, de o însemnătate mai pronunţată, priveşte deosebirea dintre dat nemijlocit şi dat mijlocit. Şi în cazul de faţă piedica primă a lămuririi acestei deosebiri este confundarea superficială a aspectului filosofic sau general al datului şi a aspectului psihologic sau special. Acestei echivocaţii inofensivă în aparenţă dar fatală în fond – numită polemic psihologism – se datoresc în mare parte fenomenismul, subiectivismul, relativismul epistemologic al filosoiiei moderne, într-un cuvânt, idealismul.

Psihologismul, cum se întâlneşte tipic bunăoară la un von Aster18, ajunge la încheierea următoare: dat nemijlocit=/;erce;/fw prezentă; datul mijlocit=copia percepţiei sau reprezentarea. Aşadar, diferenţa între cele doua date este de natură psihologică; căci autorul pomenit nu se interesează de caracterele interne ale datului, ci de modul psihofiziologic al „primirii", de vehicularea lor sufletească. De fapt, în sine reprezentatul este tot atât de nemijlocit ca şi perceputul; reprezentarea e doar o copie a percepţiei, deci nu cuprinde ceva mai mult decât percepţia. Mijlocit, cum se va vedea mai, jos, e doar ceea ce scoatem naţional din percepţie şi deci clin reprezentare, aşadar, ceea ce nu poate fi o copie, fiindcă n-a fost înainte un original (percepţie). Aşa d.p. deducerea de către Ramsay a prezenţei în soare a unui corp necunoscut până la el, helium, era la început un dat mijlocit, conchis pe baza analizei spectrale. îndată ce helium a fost descoperit şi cercetat, el a încetat de a mai fi mijlocit, devenind un dat nemijlocit fie că e perceput, fie că e reprezentat. De la Kant se ştie că 100 de taleri percepuţi

17 Precedentul e creat de K. 7-iehen, care vorbeşte de „gignomene" (procese date sensibil) în Erkenntnistheorie auf psychophysiologischer und physikalischer Grundlage, 1913,p.l.

18 E. von Aster: Prinzipien der Erkenntnislehre, 1913, p.ll şi urm. Tendinţa acestei lucrări este renovarea nominalismului.

(reali) nu cuprind nimic mai mult decât o sută de taleri reprezentaţi (numai posibili).

Dar tălmăcirea psihologistă a deosebirii între dat nemijlocit şi dat mijlocit are un neajuns încă mai mare: ea defineşte datul prin raportarea lui la o conştiinţă. Psihologismul este împins fără rezistenţă la ecuaţia: dat=dat mie. Ajuns aci, psihologismul nu se mai poate opri, ci înaintează automat până la solipsismul monadologic: datul este dat numai mie şi altceva nu pot cunoaşte nemijlocit. Situaţia e următoarea: tot ce e dat e real, fiindcă e de natură psihică, fiindcă e imanent conştiinţei mele. Ecuaţia solipsistă sună: e dat=e dat nemijlocit mie=e dat nemijlocit numai mie. Primejdia acestei ecuaţii e aşezarea ei la începutul filosofici: dat nemijlocit, dat absolut sigur, e doar „conţinutul meu de conştiinţă", senzaţii, percepţii, la care se adaugă reprezentările (copii mijlocite de gradul 1) şi noţiunile (copii mijlocite de gradul II). De aceea, reală nu e d.p. masa, ci reprezentarea mesei, care nu e ceva „exterior" ci numai „interior".

Identificarea axiomatică a datului mie cu datul numai mie nu e totuşi primită de toţi aceia care recunosc că tot ce e dat este un „conţinut de conştiinţă" (principiul imanenţei opus principiului transcendenţei). Aşa, de pildă, H. Rickert, un neokantian foarte evoluat, socoteşte că această identificare e falsă şi că prin urmare nu e îngăduit a o instala la începutul filosofici, ca şi cum ar fi o formulă nediscutabilă19.

Pentru Rickert ceea ce este dat numai mie e doar o parte din ceea ce e dat, şi nu există nici un temei serios a spune că tot ce e dat e dat numai mie, cu alte vorbe că tot ce e dat e de natură psihică. Solipsismul nu e inexpugnabil. Desigur, realitatea e dată; o realitate nedată e o unire de simple sunete. De asemenea e indiscutabil că o realitate dată numai mie nu poate fi decât de natură psihică, deoarece nimeni nu cunoaşte direct decât propriile sale stări sufleteşti. Realitatea psihică a celorlalţi nu e dată nemijlocit, ci numai conchisă. E deplin adevărat.

Alături de, şi împreună cu, realitatea psihică dată nemijlocit numai mie, întâlnim o realitate dată nemijlocit nu numai mie dar şi altora: e realitate fizică sau corporală. Aşadar, ceea ce e dat nemijlocit nu e eo ipso sufletesc, exclusiv sufletesc; una e perceperea lucrului (starea sufletească) şi alta e lucrul perceput (realul fizic). Pe toată linia filosofia de azi respinge „idealismul naiv" al unui Berkeley, pentru

19 /. Rickert: System der. Philosophie, 1,1921, p.186. La acelaşi rezultat, dar în context deosebit, a ajuns H. Schneider: Metaphysic als exakte Wisseschaft, 1919, p.267 şi urm. După acesta metafizica e în primul rând „doctrina datului".

care percepţia lucrului şi lucrul perceput erau totuna. Printr-un miracol de neînţeles (în aparenţă), corpurile deveneau corpuscule „în conştiinţă" sau mici „conţinuturi".

Datul este real, chiar dacă nu e de natură psihică. Nimic nu legitimează crearea unei situaţii privilegiate eului faţă de alte realităţi. Când zic „eu", trebuie să zic şi „tu". „Eu" fără „tu" e un nonsens (H. Rickert: op. cit. p. 189). Pe scurt: tot ce e dat nemijlocit numai unuia singur, e psihic; tot ce e dat nemijlocit mai multora, e fizic.

Eroarea constă în transformarea propoziţiei „e dat mie" în propoziţia „e dat numai mie". Corect e: „e dat şi mie". De altminteri oricine reduce toate cunoştinţele la stări psihice, elimină însuşi psihicul, căci psihic şi fizic sunt corelative; ele subzistă sau dispar împreună; unul cu altul, nu unul fără altul. Psihicul se defineşte în opoziţie cu fizicul; dacă eliminăm specificul fizic, cade şi specificul psihic20.

Cu toate vederile sale juste, Rickert păstrează totuşi doctrina psihologistă a dependenţei datului de conştiinţă. Nici un dat fără o conştiinţă căreia el îi aparţine. Corpul e dat şi e dat nemijlocit ca real, totuşi el nu aparţine conştiinţei, nu e un dat „interior". Cum se împacă această afirmaţie cu teoria conţinutului de conştiinţă pe care Rickert o menţine? De o parte, nu tot ce e dat nemijlocit aparţine conştiinţei; de alta, tot ce e dat nemijlocit aparţine conştiinţei, e un conţinui al ei. împăcarea o găseşte în distincţia: subiect individual şi subiect în genere, „subiectul ' logic", „forma conştiinţei". Solipsismul nu cunoaşte decât subiectul individual, şi deoarece el admite că tot ce e dat, e dat nemijlocit numai mie, e „conţinut de conştiinţă", urmează cu o logică fără greş că tot ce e dat e de natură psihică (percepţie sau reprezentare). Dacă însă admitem o „conştiinţă în genere", atunci lumea corporală poate fi dată subiectului individual, fără să aparţină acestuia, fără să devină psihică (reprezentare). Lumea corporală e deosebită de lumea psihică, însă amândouă sunt cuprinse în subiectul general, sunt „conţinuturi" ale unei conştiinţe în genere. în ipoteza aceasta datul depinde de „conştiinţa în genere", nu de conştiinţa empirică, de sufletul fiecăruia.

Construcţia lui Rickert, de o subtilitate vizibilă, e în adevăr singura cale pe care idealismul o mai poate urma fără a aluneca în solipsism, finalul consecvent şi inevitabil al idealismului (obiectul e întâi o stare în conştiinţă). E o soluţie constrânsă. E însă totdeodată şi zadarnică. Poate fi „conştiinţa în genere" un instrument de explicare a datului; poate fi ea o poziţie filosofică?

20 J. Petioldt: Die Stellung der Relativita'tstheorie în der geistigen Entwicklung der Menschheit, 1921, pp. 55-56.

Dacă ar fi fost perfect logic, Rickert ar fi trebuit să zică: Solipsismul, transformând orice dat în,conţinut de conştiinţă", se suprimă singur. Conştiinţa fără corporal pierde orice sens, precum lumina fără corelativul său, întunericul. Fizicul nu e psihic, deci nu aparţine conştiinţei, şi e mai mult decât un „conţinut de conştiinţă". De aci urmează că datul nu e în mod necesar un „conţinut de conştiinţă"; urmează deci că ne putem lipsi de teoria conţinutului de conştiinţă, teorie infectată de solipsism. Ar urma, cum suntem noi convinşi, că filosof ia are tot interesul a renunţa la „conţinutul de conştiinţă", moştenire deghizată a materialismului naiv.

Rickert menţine totuşi „conţinutul de conştiinţă". Dacă nu tot ce e dat e „conţinutul" unei conştiinţe individuale, e totuşi „conţinutul" unei „conştiinţe generice". De ce trebuie să fie numaidecât un „conţinut";de ce să impunem cu orice preţ principiul imanenţei? Inexplicabil. Consecinţa firească a suprimării solipsismului, a „idealismului subiectiv", nu e „idealismul transcendental" cu a sa „formă" generică, ci e suprimarea oricărui idealism prin scoaterea din uzul filosofici a contradicţiei închise în cele trei cuvinte, „conţinutul de conştiinţă".

Silinţa lui Rickert, spuneam, e zadarnică. O întrebare se iveşte pe buzele oricui. E acea „conştiinţă generică", acel „subiect epistemologic" cunoscut sau nu? Dacă e cunoscut atunci şi „conştiinţa în genere" este un dat, în acest caz datul e primordial; nu mai are nevoie de o explicaţie prin acea conştiinţă. în loc ca datul să aparţină conştiinţei, aceasta aparţine datului ca o mică parte din el sau, eventual, – fiindcă e vorba de conştiinţa generică, de subiectul epistemologic – ca un moment general al datului. Rickert vede necesitatea acestei concluzii. Cum scapă de ea? Foarte simplu: declară că acel subiect pur logic nu e dat, nu e cunoscut, fiindcă el e baza oricărui dat, a oricărei cunoştinţe. Dar el vorbeşte de acel subiect; deci trebuie să-i fie dat. E numai un „concept" fără un temei, fără un obiect? Am ajuns la limita înţelegerii.

Psihologismul, în toate formele lui, nu se dovedeşte în stare a lămuri deosebirea efectivă a datului nemijlocit de datul mijlocit. Cauza insuccesului este îndeobşte tentativa de a dovedi, de a explica datul în genere, adică de a-l subordona conştiinţei. Primatul conştiinţei, care stă la temelia filosofiei mai noi, nu mai poate servi ca poziţie iniţială. Se înţelege; nici primatul corporalului – teza materialistă – nu poate fi un punct de plecare pentru filosofie. Numai „datul ca atare", din care am scos orice predeterminare, are o poziţie filosofică. El îmbrăţişează totul; nu elimină nici sufletescul nici materialul.

Subordonarea datului faţă de conştiinţă a lăsat inexplicabilă deosebirea dintre datul nemijlocit şi cel mijlocit, deoarece l-a asimilat pe cel dintâi cu percepţia, pe cel de al doilea cu reprezentarea. Filosofia, căutând un punct de plecare neprevenit, se dezinteresează de aspectul psihologic, legitim desigur, însă pe un plan secundar.

Filosofic, dat nemijlocit nu înseamnă că nu e mijlocit de nimic. Dacă „nemijlocit" ar fi totuna cu dat fără intermediar, atunci orice dat nemijlocit ar trebui să decurgă strict „din conştiinţă", fără intermediarul simţurilor. Psihologic, percepţia e totdeauna „mijlocită" de simţuri; numai aşa-numita „percepţie internă" nu e mijlocită de simţuri. Dar şi aci filosofia (Locke, bunăoară) a descoperit un „simţ intern", dovedind astfel cât de puternică e obsesia mijlocirii prin organele senzoriale.

Dar poate psihologistul, vorbind de „dat nemijlocit", înţelege să facă abstracţie de corp (de organele senzoriale) şi să ţină seama numai de conştiinţă. Percepţia apare, în acest caz, pe neaşteptate, fără motivare psihologică, apare ca o irupere în conştiinţă; pe când reprezentarea, fiind o copie, e mijlocită de percepţie ca dat primordial. Explicaţia e neîndestulătoare. Căci şi o reprezentare, o simplă imagine, poate irupe în conştiinţă fără o motivare psihică suficientă; în acest chip ea poate dobândi caracterul percepţiei: vivacitatea şi semnul realităţii: actualitatea. Aşa e de pildă orice halucinaţie.

O descripţie pur psihologică nu e capabilă a lămuri prin ce se deosebesc percepţia şi reprezentarea21. Dacă nu „ieşim" din conştiinţă, dacă nu recurgem şi la procese fiziologice (corporale) distincţia rămâne un mister. Singura deosebire e următoarea: în percepţie sunt angajate şi organele senzoriale, în reprezentare numai schimbările cerebrale.

Atunci unde vom afla criteriul deosebirii datului nemijlocit de cel mijlocit? Opoziţia, percepţie (original) – reprezentare (copie) are ceva just, însă tradus în limbaj psihologic şi pe deasupra denaturat. De bună seamă dat nemijlocit e datul care nu e avut printr-un dat premergător, e datul oarecum primordial, nederivat, neconchis22, dimpotrivă dat mijlocit e datul derivat, „dedus", conchis dintr-un alt dat, care în ultimă analiză trebuie să fie tot un dat nemijlocit.

Dar prin dat nemijlocit nu înţeleg dat actual sau perceptibil, opus datului neactual, trecut, amintit, reprezentat. Reprezentarea e tot atât de nemijlocită ca şi percepţia pe care o „copiază". Datul nemijlocit cuprinde percepţia şi reprezentarea, căci acestea sunt de fapt acelaşi dat. Reprezentarea e acelaşi dat, – percepţia, – însă fără caracterul de „actual". Intrinsec, nu există nici o deosebire între original şi copie. Ce

21 H. Driesch: Grundlagen der Psychologie, 1926, p. 23.

22 J. Rehmke: Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, ediţia 2-a, 1905, pp. 3l-32.

e atunci datul mijlocit? E totdeauna un alt dat, scos însă, conchis, dintr-un dat primitiv. în această categorie intră în prima linie, dar cu oarecare rezerve, noţiunile. Constatarea aceasta e de mare importanţă.

Noţiunile sunt totdeauna derivate, sunt „scoase" din datele nemijlocite. Noţiuni create de noi, noţiuni care să aducă ceva absolut nou, sunt o imposibilitate. Prin pura gândire nu descoperim nimic nou. Fără substratul nemijlocitului nu avem noţiuni, – mijlocitul.

Şi acum să observăm bine o consecinţă. Noţiunile sunt totdeauna oglinda faptelor, a „intuiţiei". Fără o bază intuitivă, nu avem nici noţiuni. Ideea nu ţâşneşte din „nimic". însă după ce am ajuns la noţiuni, putem conchide din ele fapte sau date noi. Când pe baza faptelor am câştigat noţiunea de corp chimic, pot conchide din această noţiune existenţa problematică a altor corpuri chimice, d.p. helium, radium etc. Dar dacă n-am datul nemijlocit „corp chimic" şi, prin urmare, noţiunea de corp chimic, niciodată nu voi ajunge să bănuiesc existenţa nu numai a altui corp chimic, dar chiar existenţa oricărui corp chimic. Văd un foc (dat mijlocit) şi conchid că, daca voi pune mâna în foc, voi suferi o arsură (dat mijlocit). Dacă n-aş avea noţiunea „focul arde", n-aş putea conchide că şi acest foc arde. Prin urmare, orice dat mijlocit, derivat, este o amplificare ipotetică a unui dat nemijlocit. Această amplificare presupune noţiunea, care este totdeauna exponentul general al datelor nemijlocite. Drept vorbind, nu noţiunea este „derivată" sau „mijlocită" ci ceea ce scoatem din datele nemijlocite, după ce am formulat noţiunea lor. Noutatea absolută este exclusă. E peste putinţă să scoatem din date noţiuni cu totul inedite. Când pe temeiul datelor nemijlocite cunosc o categorie de date, pot conchide la existenţa altor date, care până acum nu au fost avute. însă niciodată aceste date mijlocite nu depăşesc sfera noţională a datelor nemijlocite. Dacă, bunăoară, n-am avut o realitate metafizică ca dat nemijlocit, nu voi putea niciodată, oricâtă subtilitate speculativă aş desfăşura, să descopăr o asemenea realitate. Datul conchis sau mijlocit nu depăşeşte radical datul nemijlocit. Numai având o categorie nouă de date nemijlocite îmbogăţim comoara omenească de idei. Oricât de neplăcut şi de regretabil ar fi, ideea – ca dat mijlocit – nu depăşeşte sfera datelor nemijlocite. Să ni se citeze p abatere. Nu există. Ştiind ce e omul şi că el e colorat, cunoscând de asemenea o mulţime de culori, pot induce existenţa undeva a unui „om verde". Prin aceasta însă n-am depăşit deloc datele nemijlocite. De n-aş avea noţiunea diversităţii de culoare a raselor omeneşti şi de n-aş cunoaşte mai multe culori, imaginaţia de mai sus ar fi peste putinţă.

Se înţelege, un dat mijlocit sau conchis poate deveni nemijlocit, însă nu orice dat derivat are acest privilegiu. Lumea materială, desigur, poate fi dată nemijlocit (perceperea sau reprezentarea corpurilor), dar poate fi dată şi mijlocit (inducerea, pe baza datelor materiale nemijlocite a unor date relativ noi). De asemenea lumea sufletească poate fi nemijlocit dată, dar şi mijlocit dată. Dar pe când în lumea materială mijlocitul poate deveni nemijlocit, sunt împrejurări ce împiedică în sfera psihicului transformarea mijlocitului în nemijlocit. Existenţa sufletelor celorlalţi nu e niciodată undat nemijlocit, ci un dat mijlocit, derivat prin analogie din anumite manifestări corporale. Sufletul străin este şi rămâne un dat mijlocit de corp; o prindere directă, nemijlocită, a psihismului străin este fantezie mistică. în lumea corporală nemijlocit date sunt mai multe corpuri; în lumea sufletească nemijlocit dat e numai un suflet: sufletul fiecăruia. De aci greutatea de a constata marginile psihismului în lume, greutate mai mult ştiinţifică decât filosofică. De ce numai propria conştiinţă e dată nemijlocit? întrebarea e mai degrabă naivă. Fiindcă o conştiinţă nu e un corp; fiindcă o conştiinţă nu e perceptibilă (vizibilă, palpabilă etc). Numai corporalul c perceptibil. Nefiind întinsă şi locali/abilă, conştiinţa e necorporală; de aci situaţia ei aparte înlăuntrul datului nemijlocit.

În rezumat, despărţirea datului nemijlocit de cel mijlocit c fundată pe însuşirile lor intrinseci, nu pe caracterul, prin natura lui, extrinsec al recepţiohării şi vehiculării psihologice. Nu vrem să fim exclusivişti. Datul mijlocit ar putea fi considerat psihologiceşte şi ca reprezentare (deosebită de percepţie); dar nu trebuie pierdut din vedere că el derivă din datul nemijlocit numai după ce s-a desprins din acest dat noţiunea sau „forma" lui generală. Orice dat mijlocit presupune noţiunea, generalul, unor date nemijlocite. Numai cel ce a „prins" forma generală a datelor nemijlocite poate utiliza acea formă în scopul de a ajunge la alte date „noi". Cine n-a „prins" ce e un corp chimic,-chiar dacă a văzut' mai multe asemenea corpuri, nu se va gândi să conchidă la existenţa probabilă a altor corpuri chimice. H. Cornelius propune23 chiar a înlocui opoziţia tradiţională: sensibilitate-intelect (gândire) prin opoziţia „dat nemijlocit – dat mijlocit", propunere acceptabilă în limite exact determinate, care nu sunt însă chiar cele ale autorului.

Rememorarea prin asociaţie nu e o mijlocire de date, un dat mijlocit; rememorarea e o evocare a unui dat nemijlocit antecedent. însăşi asocierea presupune un fel de gândire a unui raport, o explicitare a unei unităţi implicite, care ţine laolaltă două sau mai multe reprezentări.

23 H. Cornelius: Transzendentale Systematik, 1916, p. 92.

Asocierea pur mecanică e total părăsită în psihologia mai nouă care este preferabilă, nu fiindcă e mai nouă, ci fiindcă e mai ascultătoare de fapte24. Această situaţie e încă şi mai potrivită pentru înţelegerea fantaziei poetice. Fantazia e ceva relativ nou, e o derivare din date nemijlocite, însă nu e pură copie. E deci o amplificare, o nouă prezentare a datelor nemijlocite, prezentare ce n-ar fi fost cu putinţă, de n-am fi avut noţiuni, „forme" generale, configuraţii schematice. Gândirea, determinarea prin general, stă la baza oricărei „operaţii" noi, a oricărei „ipoteze" sau „fantazii". Capacitatea de a prinde asemenea „forme" sau raporturi generale este condiţia oricărui progres cultural. în acest sens, gândirea, inteligenţa sunt pretutindeni, sunt inevitabile.

Nu cred de prisos a repeta că datul mijlocit, „dedus" sau „indus", nu ne revelează calităţi, proprietăţi, absolut noi, ci numai amplifică sau simplifică pe cele vechi. Prin gândire nu vom ajunge niciodată la noi calităţi, ci doar la o. nouă constelaţie a celor vechi, constelaţie întovărăşită de o ipoteză. Culori ultra-violete nu sunt culori inedite, ci o amplificare ipotetică a culorilor deja cunoscute. De asemenea – ca obiecţie adusă aşa-numitelor „geometrii non-euclidiene" – „nici o fantezie nu poate făuri un alt spaţiu, tot atât de puţin cât ar putea descoperi o nouă senzaţie". A vorbi de „spaţii non-euclidiene", când acestea nu au nimic în comun cu ceea ce exprimă noţiunea de spaţiu, e un abuz terminologic. Există pentru noi un singur spaţiu, deci nu există decât o geometrie: cea euclidiană25. Celelalte ipergeometrii sunt construcţii analitice nu geometrice (sintetice).

O altă pildă tipică a imposibilităţii de a depăşi efectiv datele nemijlocite este cunoaşterea sufletescului. Nemijlocit, faptul de conştiinţă ni-e dat ca esenţial deosebit de faptul material. Nemijlocit, conştiinţa nu e perceptibilă, nu e întinsă, nu c un „produs" al creierului etc. Dacă noţiunea de conştiinţă este oglinda datului nemijlocit – nimeni nu tăgăduieşte, căci din altă parte n-avem cum s-o scoatem – atunci datul mijlocit nu poate transcenda în mod legitim infonnaţiile datului nemijlocit. Din moment ce sufletescul, nemijlocit, nu e corporal, nu poate fi corporal nici mijlocit. De bună seamă, nemijlocit ne e dată şi relaţia sufletescului şi a corporalului, însă numai această relaţie, nu şi natura ei. A socoti sufletul ca un produs al creierului e a înşira vorbe fără nici un temei de fapte. Materialismul e o simplă frază, nu o teorie „experimentală".

Tot atât de greşit e a cerceta faptele sufleteşti în mod izolat, fără raportarea lor la ceea ce se cheamă „corpul omului". O psihologie, care face „abstracţie" de partenerul material al sufletului, nu poate înjgheba nici măcar o „descripţie fenomenologică" necum o „explicaţie". Odinioară se urmărea himera unei psihologii – după cuvântul lui Fr. A. Lange – „fără suflet"; astăzi unii psihologi urmăresc himera unei psihologii „fără corp".

Tocmai recunoaşterea raportului „indisolubil" între suflet şi coip face imposibilă eronata „interpretare" materialistă. Ca tot ce e sufletesc, şi raportul sufletului cu propriul corp e observat nemijlocit, e dat direct fiecăruia. Şi totdeodată – e de notat – nimeni n-a observat nemijlocit la sine o localizare a sufletului „în creier", cum n-a observat nici „în sânge" etc. – afirmaţii totuşi istorice şi populare. Localizarea sufletului „în corp" s-a făcut, cum minunat de bine a remarcat R. Avenarius în a sa „teorie a introiecţiei"26, iniţial la ceilalţi, la oamenii cu care trăim laolaltă. La aceştia datul lor psihic nemijlocit nu ne mai aparţine; psihismul lor, pentru noi, e totdeauna mijlocit de manifestări corporale. Introiectarea sufletului străin, localizarea lui în corp e dar explicabilă; întâi am zis: „reprezentarea e în el" şi apoi am ajuns la enormitatea: „reprezentarea e în mine", enormitate, fiindcă nu e un dat nemijlocit.

Drept încheiere, cred necesar a consemna încă o observaţie preliminară, ale cărei consecinţe de-abia pot fi bănuite.

Fie nemijlocit, fie mijlocit, datul se prezintă, pretutindeni şi totdeauna, ca o unitate sau ca o relaţie a unei pluralităţi, ca o unitas multiplex. Nu întâlnim date izolate, pe care spiritul le uneşte sau le pune în relaţie, ulterior, ci date alcătuind totalităţi primordiale. Izolarea datelor e o ficţiune atomisto-mecanicistă, o transpunere iluzorie a atomismului mecanicist într-un domeniu de altă natură. Datele – fără excepţie – sunt primordial unite, sunt în relaţie, sunt „sintetizate", dar şi deosebite (o pluralitate). Orice dat e de la început şi prin a sa natură deosebit de altul; tocmai de aceea datele stau în unitate sau în relaţie. Fără pluralitate nu avem nici unitate şi relaţie.

Datele posedă original o „formă", o „configuraţie", o „structură" determinată. Spiritul nici nu „sintetizează", nici nu analizează; unirea şi deosebirea sunt pregăsite, sunt preexistente. Activitatea sintetică a conştiinţei nu e un dat nemijlocit, ci unul „mijlocit"; mijlocit fictiv, căci mijlocirea nu are rădăcini directe în datele nemijlocite. Activitatea

24 Mă gândesc la psihologia „formelor" (Gestalten, Gestaltungen) reprezentată prin M. Wertheimer, W. Kohler, K. Kot'fka, K. Biihler etc.

25 A. Riehl: Der philosophische Kritizismus, voi. II, Partea 1, ed. 2, 1925, p. 218,

26 R. Avenarius: Der menschliche Weltbegrit'f, ed. 3-a, 1912, p. 30 şi urm.

e totdeauna musculară, periferică, iar printr-un paralogism ea e trecută de la corp la conştiinţă. Numai în voinţă conştiinţa e activa, în adevăr.

Pentru multe motive se impune o reformă a noţiunii tradiţionale de experienţă. Contrar acestei noţiuni, datele nemijlocite nu sunt originar un mozaic, o rapsodie, de fapte izolate, care ar urma să fie unite de conştiinţa gânditoare prin nu ştiu ce „forme" şi „necesităţi interne". Ordinea şi necesitatea sunt imanente datelor. Iniţial, eu am, conştient, datele ca ceva ordonat (H. Driesch). Ordinea e primordială pretutindeni, chiar şi în viaţa omenească.

În acest sens, generalul – temeiul ordinii şi necesităţii – e tot atât de „intuitiv", de nemijlocit dat ca şi individualul, singurul pe care vechea teorie a experienţei, inspirată de nominalism, îl atribuie „sensibilului", „empiricului". De aceea nu văd nici o piedică de a sta alături de cei ce în vremea noastră vorbesc de o „intuiţie de esenţă" (general); însă totdeodată adaug că nu avem nici un motiv – nefiind angajaţi într-o metafizică platonizantă – de a considera „esenţa" (generalul) ca ideală sau supraempirică. Generalul aparţine totdeauna unui individual ca atribut sau relaţie; el nu e separat, nu e „ideal", ci se află chiar în indivizi şi subzistă prin ei. O lume aparte a „esenţelor" (generalelor) e o platonizare deghizat nominalistă. Generalul, care aparţine unui individual empiric, este şi el empiric; când aparţine unui individual neempiric, nu e nici el empiric.

Examinarea chestiunilor preliminare s-a încheiat. Ar fi de cercetat mai amplu noţiunea de dat în cele două forme ale dezlegării istorice: este datul un conţinut de conştiinţă, presupune el o conştiinţă căreia îi aparţine (soluţia psihologistă); are gândirea latitudinea de a depăşi datul, sporindu-i stocul originar cu elemente „produse" exclusiv de „interior" (dogma raţionalistă)? O examinare critică mult mai largă e neapărată27.

27 O încercare, după noi, neîndestulător întemeiată, de a rezema filosofia pe dat, e opera lui Paul Dupont: Les problemes de la Philosophie. Le donne et l'objectif, Paris (F. Alean), 1920. Vezi şi polemica acestuia cu A. Lalande în Revue philosophique, 1921.