EPILOG LA OBSESIA TRANSCENDENTULUI.

Paginile studiului precedent au luat în consideraţie structura corelaţiei transcendent – imanent, cercând a dezvălui articulaţiile, uneori ascunse, ale acestei structuri. Potrivit metodei noastre istoriografice, rămâne a examina din ce cauze şi sub presiunea căror ipoteze oculte s-a impus, ca o străveche obsesie, conceptul de transcendent. O greşeală se înlătură deplin numai după ce a fost desfăcută în elementele ei şi explicată prin condiţiile ce au determinat-o. Trebuie dar descoperit mecanismul erorii.

Două sunt ipotezele sau prototezele care, cu necesitate logică, trebuiau să impună subordonarea lumii imanente, date în experienţă, faţă de o sferă transcendentă. Axarea lumii noastre într-un transcendent inaccesibil nu e o dată primă, un principiu, ci un rezultat, o concluzie a celor două premise subînţelese. Care sunt ele?

Cea dintâi ne este destul de familiară: e premisa nominalistă, potrivit căreia lumea noastră e imperfectă, fiindcă e constituită numai din existenţe individuale şi deci schimbătoare. Premisa aceasta susţine întreaga filosofie occidentală, ba chiar, azi, ne întâmpină o doctrină care o acceptă eroic şi în consecinţă răstoarnă o tradiţională scară de valori. Este bergsonismul, pentru care perfecţia nu rezidă, cum s-a crezut în antichitate, evul mediu şi chiar în timpurile noi, în Idee (universal), deci în netemporal şi imutabil, ci în individualitate, în devenire, în temporalitate. Nu e greu de văzut că bergsonismul şi în genere iraţionalismul contemporan nu sunt altceva decât vechiul nominalism, transformat însă în metafizică, aşa cum în antichitate a încercat Heraclit.

Pentru Bergson imperfecţia rezidă în materialitate – ideea aceasta se întâlneşte şi la antici – însă materia nu mai e la el ca la antici principiul individualizării şi al temporalităţii, ci dimpotrivă al raţionalului şi imobilităţii sau eternului. La el, de asemenea, inteligenţa nu e opusă materiei, ci aproape identică cu ea, de aceea inteligenţa nu poate prinde decât materia, nu şi sufletul sau viaţa. Bergson aşadar răstoarnă ierarhia valorilor filosofice, dar păstrează neatinse valorile, şi tocmai acestea sunt discutabile.

Şi acum e firească următoarea concluzie. în momentul ce se constată că individualitatea e imperfectă din cauza mortalităţii ei sau a oscilării între fiinţă şi nefiinţă, se deschid două căi: sau se renunţă la orice cunoştinţă sigură – în adevăr, pentru întreaga ştiinţă greacă lumea fizică nu e obiect de ştiinţă (episteme), ci doar probabilitate sau „opinie" (doxa) – sau se caută „în afară" sau „dincolo" de sensibil adevărata realitate, care nu e supusă alterării sau corupţiei. Ştiinţa adevărată are ca obiect transcendentul, adică Ideea sau Forma, proclamă Platon şi Aristotel; iar această ştiinţă e posibilă fiindcă are ca instrument gândirea, căci „tot ce gândim există", fireşte, există altfel decât imanentul. Li o existenţă pură sau „cerească", nu impură sau „pământească".

Creştinismul primeşte, împotriva spiritului său ce respectă valoarea imanentului, dogma greacă a superiorităţii cauzei prime, integrând-o uneori aşa de desăvârşit încât pare specific creştină. Degradarea imanentului e o reminiscenţă grecească, nu e o convingere creştină.

E cât se poate de limpede că ideea de transcendent stă în dependenţă de modul de a înţelege experienţa sau „lumea de aci". Dacă nu primim înţelesul nominalist al experienţei, dacă prin urmare universalul, imutabilul sau ordinea nu plutesc deasupra experienţei, ci se împletesc intim cu ea, în aşa fel încât nu putem avea individualitate fără universalitate, şi chiar schimbare fără persistenţă, atunci transcendenţa se elimină de la sine.

Recunoaştem însă ca adevărat un fapt care trebuia să sugereze deosebirea înşelătoare dintre „senzaţie" şi „gândire": universalitatea sau persistenţa (exprimate de Idee sau Formă) nu au senzaţii corespunzătoare, d. p. nu percepem „umanitatea" ca ceva separat. E însă maximul de absurditate a pretinde ca universalul să fie perceput separat, aceasta pentru un motiv cât se poate de simplu dar sistematic nesocotit: universalul nu există independent sau separat nici deasupra lucrurilor, nici în lucruri şi nici în spirit ca „concepţie", ci aparţine chiar lucrurilor, nu însă ca formă ascunsă, ci numai ca proprietate dată tot aşa de nemijlocit ca şi lucrurile însele. E dar cu totul nelalocul ei obiecţia aceasta: dacă universalul aparţine lucrurilor ar trebui şi ele să aibă o senzaţie sau o percepţie corespunzătoare. Obiect de percepţie e numai individualul, care e de sine stătător, nu şi universalul care aparţine altuia. O percepere a universalului l-ar transforma în individual, ceea ce este cu totul înlăturat: universalul nu devine individual sau invers.

Deci aşa numitele „concepte" sau „idei" sunt date intuitiv, ca şi „percepţiile", însă numai ca momente implicite ale lucrurilor particulare sau ale „percepţiilor"; această aparţinere implicită trebuie să fie clar sau explicit formulată, iar această operaţie de clarificare sau explicitare se datoreşte gândirii. Aşadar, gândirea nu produce sau inventează „universalele" (conceptele), ci doar determină (judecă) cu ajutorul lor lucrurile individuale şi astfel clarifică datul în genere, care iniţial cuprinde, însă neclar sau implicit, individualul ca şi universalul. Dacă universalul n-ar fi şi el dat, cum oare l-ar putea inventa sau „crea" gândirea?

Se ştie că s-a recurs la explicaţia prin „idei înnăscute" sau „apriorice" – care, fireşte, şi ele sunt „produse" de interior – dar apriorismul niciodată nu s-a străduit să explice, poate fiindcă presimţea că nu va reuşi, cum se face că ceea ce produce interiorul se acordă cu ceea ce vine din afară?

Ieşirea din acest greu impas s-a încercat şi se încearcă prin patru ipoteze: 1. Ipoteza leibnitziană a „armoniei prestabilite" de către Dumnezeu între ce creează conştiinţa şi ce e în afară, ipoteză leneşă care în ascuns sprijină şi azi atâtea concepţii. 2. Ipoteza kantiană, aparent sintetică, nu înlătură greutăţile acordului. In adevăr, dacă la început senzaţia şi gândirea sunt strict deosebite şi chiar separate, cum are loc sinteza lor; de ce d. p. într-un moment se aplică o formă a priori, iar într-altul o altă formă? Kantismul supozează armonia prestabilită pe care tocmai vroia s-o înlăture, sau duce la a treia ipoteză. 3. Totul e creat de spirit, deci şi senzaţia – e teza idealismului postkantian, teză în felul ei consecventă, dar nu mai puţin absurdă. 4. Pentru a ieşi din absurditatea „spiritului creator" rămâne o ultimă ipoteză care, în ciuda rezistenţelor, va înlătura în cele din urmă deprinderi străvechi, căci are de partea ei adevărul: individualul ca şi universalul sunt deopotrivă date şi inseparabil unite. Ele sunt deosebite, dar nu sunt separate. Un obiect poate fi separat de altul, dar proprietăţile unui obiect nu sunt separate de eL, ci numai deosebite. Această problemă, tratată de noi mai pe larg cu alt prilej, e aci secundată.

Cel de al doilea motiv ce nutreşte ideea de transcendent e tot aşa de vechi ca şi nominalismul, şi adesea a fost confundat cu acesta. Experienţa – se crede – nu e numai constituită din impresii individuale şi schimbătoare, dar se confundă cu materialitatea, cu spaţialitatea.

Empirismul e astfel redus la senzualism: există numai ce e perceput prin organele senzoriale, deci ceea ce se află în spaţiu. Spaţialitatea devine modelul existenţei. Dar în vreme ce metafizica lupta să evadeze din primul motiv (există doar individualul în timp), pentru a ajunge la etem şi universal, e straniu că ea acceptă, mai mult fără bună ştiinţă, pe cel de al doilea. Altminteri n-ar putea evada din primul.

Că astfel stau lucrurile ne dovedesc chiar termenii discutaţi. Transcendent sau imanent înseamnă o „depăşire" sau o „rămânere în", deci semnifică la propriu nu la figurat, fie străbaterea unei distanţe (transcendentul) fie persistenţa într-un spaţiu sau într-un „conţinut" dat (imanenţa).

Cauza tuturor confuziilor rezidă într-un echivoc ruinător: pe de o parte se recunoaşte caracterul specific sau „imaterialitatea" sufletului, pe de altă parte sufletul e localizat, ceea ce e un mod ciudat de materializare sau spaţializare. Dacă facem din suflet o simplă proprietate materială, fireşte problema transcendenţei cade. Totul fiind material sau spaţial, oricât de îndepărtat ar fi un lucru, el e transcendent în sensul pur spaţial, adică el depăşeşte situaţia de „aci" sau de „dincolo". Avem o transcendenţă în sens propriu, o transcendenţă care nu e însă sau vrea să fie aceea obişnuită în metafizică.

Transcendenţa metafizică e aplicată tocmai la spirit, acolo unde ea nu poate avea nici o dreaptă întrebuinţare.

Dacă luăm în serios, cum cere metafizica spiritualistă, caracterul nematerial al sufletului, atunci folosirea atributului de transcendent la realitate spirituală închide în sine cea mai mare absurditate. întâlnim transcendare, depăşire sau distanţare numai de la corp la corp, nu de la corp la suflet şi încă puţin de la suflet la suflet. Sufletul nu e „dincolo" de corporalitate, cum credea mitul şi cum a încercat să probeze speculaţia, începând cu platonismul; el nu se plimbă prin cer, la nesfârşite depărtări de cele pământeşti. Singura spiritualitate cunoscută se află în marginile experienţei şi timpului. Dumnezeul spiritual nu e transcendent în sensul că se află „dincolo" sau „peste"; dar – subliniem – nu e nici „în" lucruri, ceea ce implică o nouă spaţializare.

Aceeaşi spaţializare sau localizare a conştiinţei a impus şi în teoria cunoştinţei deosebirea dintre transcendent („în afară de conştiinţă") şi imanent („în conştiinţă"). 'Din momentul ce conştiinţa e localizată undeva în corp (de predilecţie „în creier"), prin aceasta, ea e separată în mod propriu de „obiecte". Subiectul şi obiectul poartă – zice Nic. Hartmann – „caracterul unei mutuale separări primordiale sau a transcendenţei" (Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis, p. 36). Urmează de aci că subiectul, oricât „ar ieşi din sine", nu prinde

(erfasst) chiar obiectul ci o „imagine" a lui, care, fireşte, nu poate fi decât imanentă conştiinţei. E vădit ca în cadrul acestei ipoteze materializante, fără să ştie, obiectul în sine nu va putea fi niciodată prins. Ne vom mulţumi cu palidele „conţinuturi" ale conştiinţei, iar transcendenţa devine astfel pentru ştiinţă o adevărată capcană: cunoştinţa trebuie să fie transcendentă, dar nu ajunge niciodată până la transcendent.

Teoria cunoştinţei, pornind de la ipoteza spontană că eul cunoscător e localizat şi că ocupă un spaţiu, trebuia să considere sufletul ca un vas închis, având în faţă numai conţinuturile sale. Nici o mirare atunci că devine insolubilă problema: „cum să depăşim conştiinţa sau cum să ieşim din ea?", ca şi cum între conştiinţă şi lume ar fi o depărtare, ba chiar o prăpastie. Distanţarea ar fi legitimă, dacă sufletul ar fi de esenţă corporală, şi atunci materialismul ar avea dreptate. Idealiştii nu-şi dau seama că au ajuns la doctrina lor, plătind materializării sufletului un greu tribut.

Intre suflet şi corp nu există nici un fel de raport de transcendenţă sau imanenţă, ci numai un raport de acţiune mutuală în cadrul aceleiaşi realităţi. Oricum, transcendent şi imanent sunt şi rămân determinări materiale, în consecinţă, fi-losofia ar avea totul de câştigat prin suprimarea lor. Dacă am şterge din înţelesul cuvântului de transcendent orişice urmă de spaţialitate sau de distanţă – nu mai puţin şi sforţarea de a străbate această distanţă – ne întrebăm ce mai poate însemna propriu-zis transcendenţă? Pe scurt, problema transcendenţei e rău pusă, cu toate că rolul ei istoric a fost, din nefericire, covârşitor.

De altminteri, transcendenţa autentică implică neapărat nu numai două realităţi, ci, cel puţin, două moduri absolut deosebite de a fi real, aserţiune fără sens, căci nu există două sau mai multe moduri de a fi real, ci numai unul singur. De bună seamă, avem realităţi materiale, realităţi vitale, realităţi sociale, realităţi spirituale; distincţia e aci în conţinutul chiar al realităţii, nu în modul de a fi real, care nu poate fi decât unul, altiminteri n-am repeta termenul de realitate.

E străveche concepţia aceasta a gradelor de realitate sau de „perfecţie" (Descartes, Leibnitz, Spinoza etc), concepţie ce stăruie în cea mai discutată filosofie contemporană, în fenomenologia lui Edmund Husserl. E vădit că regretabila confuzie e aci, între realitate, care nu poate fi decât una, şi lucrurile ce sunt reale şi care fără îndoială sunt multiple şi au o durabilitate diversă, dar această durabilitate nu are nici un raport cu realitatea. Un lucru care durează mai mult decât altul nu e mai real decât el, ci tot aşa de real. Musca e tot aşa de reală ca şi soarele. „A fi real" e o relaţie invariabilă şi nemultiplicabilă.

O dată primită teza realităţii unice, şi în acelaşi timp înlăturată orice semnificaţie spaţială a cuvântului de transcendenţă, putem acorda acestuia o întrebuinţare cvasilegitimă.

Întocmai cum depăşirea timpului pentru a ajunge la aşa-numita veşnicie are loc tot în şi prin timp, la fel şi depăşirea sau transcendarea e un proces ce se desfăşoară în cadrul aceleiaşi lumi. Deci, putem transcenda o zonă mărginită a „imanentului", dar nu putem transcenda întreaga lume „empirică", pentru a ancora în lumea „perfectă" sau „pur spirituală" a absolutului. Transcendarea e o adâncire a imanentului, nicidecum o metafizică avan tare peste el; transcendarea descoperă laturi inedite ale experienţei, nu face saltul, imposibil de altminteri, peste orice experienţă; transcendarea consacră, nu desfiinţează, experienţa. Caracterul fragmentar nu e inerent experienţei.

Dualismele, tensiunile, sunt fecunde numai înlăuntrul aceleiaşi lumi. O transcendare absolută ar fi ineficace, dacă n-ar fi şi iluzorie. Iar evoluţia gândirii s-a făcut în sensul acesta: toate mărimile şi forţele transcendente, care păreau că acţionează din afară, s-au dovedit a fi naive şi trecătoare interpretări ale existenţei imanente.

Un înţeles relativ al transcendentului descoperim bunăoară la Georg Simmel şi îndeobşte la neohegelieni, d. p. la gânditorul englez Bernard Bosanquet1. Vom schiţa, în lumina celor spuse de noi, doctrina lui Simmel. Structura existenţei noastre, spune acest gânditor la care relativismul dobândeşte o înfăţişare metafizică, se defineşte prin următoarea situaţie: Omul se află în fiece clipă şi în toate activităţile sale între doi poli, unul superior, celălalt inferior. Viaţa noastră e determinată de două coordonate: de un plus sau de ceea ce e dincolo de noi şi de un minus sau de ceea ce e dincoace şi sub noi. O dublă limită e firească vieţii; dar în acelaşi timp orice limită poate fi depăşită, orice hotar poate fi dislocat, orice cadru poate fi spart. Prin această depăşire se creează o nouă limită (G. Simmel: Lebensanschauung, 1918, p. 2).

Prin urmare, actul unitar al vieţii implică o limitare de sus şi de jos, cum şi depăşirea limitei date în favoarea altei limite, nu însă depăşirea oricărei limite, limită care e presupusă de orice experienţă sau trăire. Prin microscop şi telescop depăşim posibilităţile organelor senzoriale, dar nu pătrundem într-un metafizic, ci rămânem în sfera experienţei. Nu se poate însă depăşi orice experienţă? Totul atârnă de înţelesul experienţei. Gândirea transcenda numai experienţa în sensul limitat sau nominalist; altminteri, n-o depăşim ci o adâncim, punându-i în lumină multiplicitatea de planuri şi niveluri.

Viaţa e dar limită sau formă, dar şi depăşirea necontenită a formei sau limitei – viaţa e proces. Transcendarea e interioară experienţei, nu e un adaos din afară. în conştiinţa de sine avem o tipică depăşire a eului sau o ridicare pentru sine, şi tocmai de aceea o adâncire înlăuntrul eului, o „interiorizare". Prin cunoaşterea de sine nu ieşim din eu, ci ne afundăm şi mai mult în tainiţele lui.

Se poate spune că şi esenţa vieţii e o transcendare de sine, o tensiune dintre formă, contururi, conţinut, discontinuitate, „mai mult decât viaţă" de o parte, şi proces, continuitate sau „mai multă viaţă" (id. p. 20) de altă parte. Viaţa este în adevăr viaţă, numai dacă în fiece clipă ea este mai mult decât viaţă. „întrucât e viaţă, are nevoie de formă, şi întrucât e viaţă, are nevoie de mai mult decât forma" (id. p. 22).

Moartea e cuprinsă în procesul vieţii; fiindcă şi moartea e o depăşire de sine a vieţii. Demult s-a văzut legătură intimă dintre procreaţie şi moarte; ambele sunt transcendări ale vieţii, prima e o creştere a vieţii peste sine, a doua este o alunecare a ei sub sine. Nemurirea însăşi este sentimentul, concentrat într-un imens simbol, al depăşirii vieţii prin sine. Prin urmare, viaţa poate fi definită ca o sinteză de Grenzsetzung (punere de limită) şi Grenziiberschreitung (depăşirea limitei).

Este dar imanentă vieţii producerea de valori sau conţinuturi ce par că se dezlipesc de viaţă şi planează peste ea. Că aceste valori, deşi produse de ea, se desprind de viaţă – e tocmai caracteristica vieţii. „Se poate chiar proclama, ca definiţie a vieţii spirituale, că ea produce conţinuturi ce posedă semnificaţie proprie şi proprie legalitate" (id. p. 25). Transcendarea de sine e calea unică de a păstra o unitate pururea vie.

1 M. Florian: Renaşterea hegelianismului (Revista de filosofic 1931, p. 303). 240