OBSESIA TRANSCENDENTULUI.

Problemele sunt pâinea filosofilor – o pâine udată în lacrimi; căci oricâtă perfidă vrajă s-ar desprinde din nuda problemă, din insistenta întrebare, răspunsul, cu toate greutăţile găsirii lui, rămâne singurul liman al gândirii, el e recompensa unică. Problema fără soluţie e tot aşa de dogmatic absolutistă ca şi soluţia fără problemă. O problemă trăieşte, asemenea oricărei fiinţe, ca să moară în cele din urmă; chiar în problemă, ca o irezistibilă finalitate, ca rostul ei dintru început, stă cuprinsă negarea de sine. O problemă fără soluţie, dacă nu e chiar mai dogmatică, e încă mai deprimantă. Căci întrebarea presupune o inferioritate la cel întrebat şi o curiozitate indiscretă la cel ce întreabă. Suveranii nu sunt întrebaţi.

Cel ce cunoaşte fie şi la suprafaţă frământările ideologice ale vremii nu se poate să-mi refuze adeziunea la următoarea constatare: Pe prima linie a înaltelor preocupări stă cerinţa transce.ndării. Am rostit cuvântul magic: a depăşi hotarele date fie ale cunoştinţei, fie ale existenţei, fie ale amândurora, pentru-a cuceri ca un suprem trofeu lâna de aur îndepărtată şi bine ascunsă a transcendentului.

În schimb ceea ce stăruie sau se mişcă înlăuntrul hotarelor, ca într-un cadru determinat, se cheamă imanent, cuvânt ce poate fi – cum a şi fost – primit sau respins fără nici o altă justificare în afară de voia bună a fiecăruia. Rezonanţele subconştiente ale cuvântului hotărăsc.

Astfel s-a instituit tiranică, în filosofia contemporană, o corelaţie de temelie: transcendent-imanent; iar voturile s-au împărţit aproape la întâmplare pentru transcendenţă sau imanenţă. Cum să nu decidă întâmplarea, dacă pe această cuhne înnegurată sau bătută de aspre vânturi ne avântăm fără nici o precauţie, fără pavăza discernământului împins în toate direcţiile până la capăt? Nicăieri operaţia de clarificare nu e mai grabnic trebuitoare ca în sfera aceasta a ideilor atotcuprinzătoare ce se înfăţişează la început ca ceva de sine înţeles. Filosoful nu trebuie să uite că propoziţia cea mai învederată are nevoie de întemeiere, chiar dacă această întemeiere are loc prin sine însuşi, chiar prin conţinutul propoziţiei. Nu e aci cazul din urină; transcendenţa e un termen de relaţie, care presupune neapărat contrariul său, imanenţa.

Iată pentru care cuvânt ni se impune şi de data aceasta munca aşa de puţin preţuită de curăţire a unui pământ năpădit de bălării pe care se aruncă însă, zadarnic, o sămânţă bună. Numai atunci va înţelege oricine, de ce filosofia se pasionează după aceste două cuvinte care azi se află în mare cinste, servind a despărţi doctrine şi, vai, chiar oameni.

Discuţiile de felul celor prezente – o recunosc – sunt penibile. Dar din vina cui? Dacă noţiunile, cu care se jonglează fără simţul răspunderii, ar avea un singur înţeles şi s-ar respecta acest înţeles, astfel de precizări ar fi cu desăvârşire de prisos.

O primă deosebire, ades nesocotită şi de aceea izvor de nenumărate confuzii, e aceea a transcendentului în teoria cunoştinţei (epistemologie) şi în metafizică. Căci e vădită deosebirea: 1. între a transcenda sfera conştiinţei sau eului cu toate conţinuturile lui imanente (percepţii, reprezentări, idei etc), pentru a explora vastul domeniu „din afară de conştiinţă" (lumea corporală şi sufletele celorlalţi) şi 2. a transcenda realitatea „sensibilă" (în mod propriu se înţelege nu numai materia dar şi sufletul dat percepţiei interne). Şi iată acum obsesia: să zbori peste lumea sensibilă, să te avânţi peste tot ce-şi dă experienţa, într-o altă lume, desigur mai bună, mai perfectă – ce zic? – cât se poate de perfectă. Se crede că imperfecţia e tristul monopol al lumii imanente sau sensibile şi dimpotrivă perfecţia e dreptul natural al transcendentului. Să stăruim puţin asupra transcendenţei în sensul epistemologic. Problema e: dacă obiectul cunoştinţei se reduce integral Ia conţinuturile imanente ale conştiinţei (percepţii, reprezentaţii, idei), sau dacă el depăşeşte conştiinţa, identificându-se cu aşa-numita „lume externă", (toate corpurile + sufletele celorlalţi). Obiectul cunoştinţei este oare imanent, cum crede idealismul (a exista = a fi perceput şi a fi gândit) sau este transcendent (e dincolo de conştiinţă), cum se străduieşte a dovedi realismul vremii noastre?

În filosofia contemporană e de curentă întrebuinţare caracterul aşa-numit intenţional sau transcendent al gândirii şi chiar al conştiinţei ca atare. Orice gândire se raportează cu necesitate esenţială la un obiect, deci la ceva transcendent sau „trans-subiectiv". Obiectul nu e niciodată imanent conştiinţei, nu e pură reprezentaţie, cum ne arată cât se poate de lămurit orice ştiinţă specială: fizica de pildă se ocupă de curentul electric, nu de percepţia curentului electric, de atomi şi electroni, nu de reprezentările imanente ale atomului şi electronului etc. 226

Cum ar putea fi curentul electric ceva imanent, adică „în creier" sau „în conştiinţă", fără a pune în primejdie buna funcţionare cerebrală sau psihică? în conştiinţă aflăm perceperea curentului, dar nu chiar curentul, aflăm perceperea de roşu, nu însă roşul, pe scurt, aparţin conştiinţei numai actele sau funcţiile, nu şi obiectele prinse prin acte sau funcţii. Obiectele depăşesc conştiinţa sau imanentul; obiectele sunt prin esenţa lor transcendente sau „independente" de subiect, ele sunt „intenţionale". Confuzia între acest transcendent – epistemologic – şi cel metafizic se întâlneşte aşa de supărător de pildă la Emile Meyerson. Combătând pozitivismul idealist, potrivit căruia obiectul veritabil al ştiinţelor sunt senzaţiile – deci conţinuturi imanente conştiinţei, Meyerson relevă cu bună dreptate şi ca mulţi alţii înaintea sa că ştiinţa se ocupă de molecule, atomi, electroni, de plante şi animale etc, care sunt „independente sau dincolo de conştiinţă", nu de simple senzaţii sau idei. Deci, încheie Meyerson, ştiinţa pozitivă are la temelia ei postulatul ontologic sau metafizic. „Credem că se înţelege de la sine că adevărata explicaţie e în acelaşi timp o explicaţie reală, prin ce e sub fenomen, prin ceea ce este. Numai pensionarii unui azil de nebuni, spune cu dreptate Hartmann, ar putea încerca explicaţii fizice cu ajutorul unor concepte conştient nereale". (E. Meyerson: De l'Explication dans Ies Sciences, p. 49).

Oricum, absurditatea e izbitoare: moleculele, cristalele, organismele există, dar nu sunt şi nu pot fi realităţi metafizice; nimănui până acum nu i-a trecut prin minte să considere lucrurile empirice sau „sensibile" ca realităţi metafizice, numai pentru motivul că nu sunt simple conţinuturi. Greşeala lui Meyerson e confuzia celor două sensuri ale transcendentului. Orice om, care n-a trecut prin purgatoriul – sau iadul – idealist, orice om ce păstrează intact „simţul comun" ştie că în cunoştinţă depăşim (transcendăm) sfera imanentă a subiectului sau eului,' că prin urmare facem un fel de ontologie, însă nu metafizică, ci fizică sau naturală. Transcendarea conţinutului imanent al conştiinţei ne duce la ceea ce orişicine cunoaşte nemijlocit: la mediul fizic, organic şi social-istoric. Una e dar a depăşi imanenţa conştiinţei pentru a afirma existenţa pietrelor, stelelor, animalelor etc, existenţă cât se poate de ne-metafizică, şi alta e a depăşi imanenţa lumii „sensibile" sau empirice (toate corpurile + toate sufletele legate de corp), pentru a ajunge la o lume cu desăvârşire diferită de ce ne e dat în experienţă. Aceasta e autentica transcendenţă metafizică.

Acelaşi joc confuz cu transcendentul, dar mult mai bine mascat, se descoperă în filosofia atât de actuală a lui Martin Heidegger, reprezentant caracteristic al şcolii fenomenologice, al acelei şcoli care tocmai a contribuit mai mult ca oricare alta la acel perpetuu amestec între metafizică şi teoria cunoştinţei. în adevăr, oricâte păcate ar apăsa pe teoria cunoştinţei, salvarea nu va veni din absorbirea aceleia în metafizică, aşadar într-o disciplină care tocmai fusese depăşită de teoria cunoştinţei, ci reazemul trainic îl vom afla într-o nouă disciplină dincolo de metafizică dar şi de teoria cunoştinţei. Câtă dreptate avea Edmund Husserl, întemeietorul „fenomenologiei", să se teamă pe la 1901 de termenul atât de echivoc: ontologie. Şi ce păcat că mai târziu a cedat ispitei, cum o recunoaşte singur în opera Ideen zu einer reinen Phănomenologie und phănomenolog. Philosophie. (Ediţia a 3-a, 1928, p. 23) şi astfel chiar el a abuzat de acest termen, care oferă şi un sens relativ neutral (tot ce poate fi dat sau tot ce „există", indiferent de e real sau nereal), dar şi un sens precis, singurul cu rezonanţă istorică: realul absolut sau în sine (ontologicul veritabil). Cum înţelesul cel mai comod ajunge să predomine, ontologicul strict metafizic a înghiţit pe cel neutral şi lipsit de prejudecăţi. Acesta e cazul la M. Heidegger.

Problema de la care a pornit acesta e problema transcendării subiectului: cum poate eul (imanentul) să ajungă la lume? (Comp. E. Levinas: M. Heidegger et l'ontologie, Revue philosophique, 1932, voi. I, p. 397). Fiind închişi în eu, cum putem evada din el, cum are loc transcendenţa epistemologică? Husserl, profesorul lui Heidegger, pornea şi el de la „imanenţă" (conştiinţa), dar recunoştea solipsismul, adică imposibilitatea de a transcenda eul: suntem inevitabil închişi în subiect, în ego, iar obiectul „se reduce" prin metoda „reducţiei fenomenologice" la structura conştiinţei sau ego-ului: acte sau noese şi conţinuturi sau noeme. Heidegger se socoteşte mai ingenios; el nici măcar nu pune în discuţie problema imanenţei, adică nu se întreabă dacă e îngăduit a vorbi de o limitare la conţinutul conştiinţei, ci rezolvă problema cu brutalitate. Transcendenţa, spune el, e inerentă subiectului, e specifică conştiinţei, fiindcă „omul" nu e ceva opus existenţei, ci este chiar existenţă (ontologie); aşa încât comprehensiunea (Verstehen) existenţei e un fenomen originar al acestei existenţe (Dasein). De aceea a înţelege existenţa e totuna cu „a fi în lume", iar „a fi în lume" înseamnă a se transcenda sau a ieşi din sine. (Vezi M. Heidegger. De la nature de la cause, trad. franceză în Recherches philosophiques, voi. I, îndeosebi la pp. 91, 113-l4, 118).

Teoria heideggeriană, întemeiată pe o confuzie, îşi desfăşoară posibilităţile, transformând – ca şi la un alt husserlian, Max Scheler – afectivitatea într-un adevărat instrument de explorare metafizică. Comprehensiunea existenţei are, ca moduri de înţelegere, dispoziţii afective: anexietate, plictiseală, bucurie etc. Nu mai miră atunci că ia el lumea fizică şi chiar uneltele sau valorile tehnice dobândesc un sens metafizic. Termenul de ontologie sau metafizic se trivializează fără nici un câştig pentru filosofie; el devine o etichetă decolorată care acoperă o frazeologie voit şi sistematic obscură.

Prin urmare şi revenind, simpla recunoaştere că prin gândire depăşim sau transcendăm conştiinţa individuală nu e defel un argument în favoarea metafizicii sau a ontologicului autentic. Afirmând existenţa acestei mese sau hârtii, a acestui transcendent, nu fac deloc metafizică. Mai mult. Concepţii noi (d. p. a lui Paul Linke în Grundfragen der Wahmehmungslehre), atribuind actelor de cunoaştere o referinţă la transcendent, numără în sfera transcendentului nu numai obiectele fizice sau reale, dar orice obiect de cunoştinţă, fie reprezentat şi chiar imaginat. Oraşul Cairo, la care gândesc acum, deşi e o reprezentare, e tot ceva transcendent sau independent de conştiinţa mea; el nu există în conştiinţa mea ca simplă reprezentare. De asemenea, zeul Jupiter sau balaurul din poveşti nu sunt numai „în conştiinţă", ci sunt mărimi transcendente, ca tot ce e spaţial. în sfârşit, obiectele „ideale" sau matematice (figuri, numere) sunt şi ele transcendente, fără să fie totuşi reale. Prin urmare, transcendentul nu se confundă cu realul, ci e identic cu orice fel de obiect: real, reprezentat, fictiv.

Desigur, obiectul metafizicii este şi el transcendent, dar de o realitate alta, dacă nu chiar mai înaltă, decât cea fizică, biologică, socială. Problema se complică: teoria realistă crede că poate dovedi că prin gândire depăşesc sfera imanentă a conştiinţei pentru a ajunge nu numai la sfera fizică, ci încă mai departe, la o realitate suprafizică şi chiar supra-naturală. în acest chip se face trecerea de la transcendentul epistemologic (a depăşi simpla conştiinţă) la transcendentul metafizic (a depăşi lumea percepţiei externe şi interne, lumea empirică în genere), pătrunzând într-o zonă superioară de realitate.

Fără a duce examenul mai departe se ridică îndată ameninţătoare marile greutăţi implicate în această transcendenţă: a) latura epistemologică sau prin ce mijloace de cunoaştere putem ancora în acest transcendent; b) admiţând ca descoperită, într-un fel sau altul, sfera transcendent metafizică, se impune cu necesitate o altă întrebare, adesea nesocotită, deoarece prima a confiscat aproape toată atenţia filosofilor, anume: ce raporturi mai fiinţează între transcendent (sfera metafizică) şi imanent (sfera accesibilă experienţei externe şi interne, sferă greşit denumită ca „fizică")?

Acordând primei greutăţi numai un interes mărginit, ne ridicăm împotriva convingerii obşteşti că e destul să se descopere – uneori chiar să se inventeze – un mijloc de cunoaştere nesensibil (gândire pură, intuiţie, credinţă), pentru ca prin chiar aceasta să se asigure şi realitatea unui obiect nesensibil sau metafizic. (Se trece cu vederea că numai transcendentul în genere, indiferent de e sau nu real, şi nu şi transcendentul real este inerent actului de cunoaştere.)

Prin definiţie, nici un fel de experienţă, nici externă, dar nici internă, nu poate garanta accesul la transcendent (în sens metafizic). De aceea, întreaga filosofie, de la PI aton până la Hegel, a acordat gândirii sau necesităţii logice o veritabilă competenţă metafizică. Prin gândire avem perspectiva de a transcenda experienţa – se repetă chiar şi azi, mai timid, după ce altădată era socotită ca o axiomă.

Am arătat cu alt prilej din ce motive gândirea a fost dăruită cu privilegii metafizice. Principalul motiv e înţelesul greşit – nominalist – al experienţei, potrivit căruia experienţa „sensibilă" nu ne oferă decât particularul (individualul) care se schimbă sau devine, în vreme ce universalul (ideea sau conceptul) iui se schimbă şi de aceea e „adevărata existenţă", dezvăluindu-se numai gândirii. Aceeaşi greşită tălmăcire a experienţei, vom vedea, explică, cel puţin în parte, şi aspectul metafizic al transcendentului. Deocamdată întregim consideraţia epistemologică de sub ci).

Omenirea a rătăcit mult până să ajungă cu D. Hume şi Im. Kant la încheierea că realitatea nu decurge din gândirea pură, clin simpla necesitate logică, deoarece noi gândim deopotrivă idealul, nerealul, fictivul, ca şi realul. Pentru a ocoli slăbiciunile gândirii, „abstracte" şi discursive, s-a recurs la o intuiţie deosebită de cea sensibilă, o intuiţie metafizică, la început şi multă vreme socotită mai mult intelectuală, azi apropiată mai mult de cea sensibilă (Bergson), datorită cărei intuiţii ne contopim cu obiectul şi astfel îl „avem" nemijlocit sau îl „trăim".

Intuiţionismul se loveşte dureros de trei obiecţii, destul de elementare:

1. Dacă realitatea nu poate fi scoasă din pura gândire, e tot aşa de greşit a o deduce din intuiţie, căci nici un mijloc de cunoaştere (percepţie, gândire, intuiţie etc.) nu e în stare a garanta, el singur şi prin sine, realitatea. Căci realitatea e o problemă de verificare, de armonică integrare a numeroase, instanţe sau mărturii, independent de natura lor epistemologică (servicii ne pot aduce deopotrivă gândirea, intuiţia intelectuală ca şi percepţia sensibilă). Realitatea e o chestie de verificare; ea exprimă o relaţie de acţiune, deci presupune cel puţin doi termeni ce stau în raport de acţiune. Un singur lucru real (absolutul), oricum ar fi determinat acest absolut (Divinul sau Eul), e un neplăcut dar obişnuit nonsens.

O altă reflecţie ostilă intuiţionismului susţine că intuiţia nu ne poate face să evadăm din sfera imanentului, dacă am început prin a ne închide în ea, oricât am dilata conştiinţa şi oricâte intuiţii am avea? Iar dacă nu mai suntem închişi îa conştiinţă, problema transcendenţei cade asemenea unei întrebări fără rost; atunci în „transcendent" am fi, am trăi şi ne-am mişca, aserţiune pe care nimeni n-a îndrăznit s-o facă până acum, pentru cuvântul că toţi primesc „axioma" că suntem închişi „în conştiinţă" – închişi la propriu, nu la figurat. O dată zidiţi în „interior", nici o intuiţie nu ne mai poate scoate, fireşte, dacă rămânem consecvenţi cu premisa imanenţei (epistemologice).

În sfârşit, chiar dacă ar fi posibilă contopirea sau simpatizarea cu realitatea, prin această intuire sau simpatizare mai degrabă realul pătrunde în sfera imanentului, nu imanentul se transcende pe sine. Tot ce „trăiesc" eu cade în zona experienţei, este „empirie" sau „imanent"; pe scurt nu există experienţă care să depăşească experienţa. în acest caz pot denumi o experienţă drept metafizică, pot spune de pildă că tot ce „trăiesc" interior e o revelaţie metafizică sau a transcendentului. E o chestie de etichetare şi încă de foarte discutabilă etichetare. Astfel, bunăoară, Bergson consideră trăirea sau intuirea fluxului conştiinţei ca o dezvăluire de absolut. Am făcut oare prin aceasta un progres metafizic? Nicidecum, ci doar am transformat psihologia, modestă – s-ar cuveni să fie modestă – ştiinţă specială, în disciplină metafizică. în fond nu s-a schimbat nimic sau aproape nimic. S-ar putea face distincţia subtilă: există un psihic de suprafaţă – simplă aparenţă – şi'un psihic de adâncime al metafizicii. Dar, oricum, şi acest din urmă psihic e, în cele din urmă, dat sau avut „empiric", este trăit, deci se coboară în lumea noastră, altminteri n-am putea vorbi cu el, şi prin aceasta el pierde caracterul de „adânc" sau „transcendent".

Cum spuneam, posibilitatea de a cunoaşte transcendentul metafizic e o problemă secundară şi chiar de prisos. Să presupunem că spiritul a pătruns până la transcendent, iar acesta continuă a păstra caracterul iniţial de transcendent, cu toate că el a binevoit sau a fost silit să fie obiect de experienţă. Rămâne intactă a doua chestie: posibilitatea comunicării între transcendent şi imanent, existenţa unei punţi între cele două stratificaţii – ce zic? – între cele două „lumi", numite de Platon „sensibilă" şi „inteligibilă" sau „fenomenală" şi „lucru în sine" de Kant, ce se foloseşte şi de opoziţia platonică.

Dacă mă ridic prin gândire şi intuiţie la transcendent fără a-l desfiinţa ca transcendent, atunci cum se leagă el cu imanentul, nu epistemologic (eul), ci cu cel real (sfera empirică, lumea, cu tot ce cuprinde ea în cer şi pe pământ)? Problema e dar posibilitatea de conlucrare a celor două „lumi". Există aci o soluţie pe care o putem numi leneşă; este soluţia cea mai obişnuită astăzi, fiindcă pare cea mai comodă. Se spune bunăoară: transcendentul (sfera metafizică) se află chiar în imanent, în lumea noastră, constituind oarecum „interiorul" lucrurilor. E vădit jocul de cuvinte: dacă metafizicul e în imanent, atunci şi el e obiect de experienţă, ca tot ce-i imanent, aşadar ca tot ce este „fizic", încetând de a mai fi „metafizic" sau transcendent. Dacă însă el stăruie a fi transcendent şi se ascunde oarecum, cu ce drept îl aşezăm în imanent?

Totuşi această aşezare e oarecum inevitabilă. Un transcendent, luat în sens absolut, înseamnă o aşa de radicală separaţie a metafizicului de lumea „simţului comun", de experienţă, încât între ele nu mai e nimic comun. Absoluta despărţire paralizează cunoaşterea transcendentului, şi deci acesta nu mai poate servi sub nici o formă explicării imanentului sau lumii noastre. Şi tocmai transcendentul sau metafizicul a fost introdus pentru a explica lumea sensibilă imperfectă sau fragmentară. Ni se repetă că însăşi experienţa prin caracterul ei fărâmiţat sau haotic cere ca întregiri „idei" transcendente. Dar, în acelaşi timp, transcendentul, dacă e un transcendent autentic, nu explică nimic.

De aceea teologi lucizi şi-au dat seama că un Dumnezeu radical transcendent, simplă „cauză primă", nu are nici o valoare explicativă şi nu poate fi „trăit". Cu drept cuvânt s-a reproşat din partea ştiinţelor naturale unei apologetice greşit orientate, că propoziţia Dumnezeu e cauza lumii, nu posedă nici o valoare de cunoştinţă, că prin ea realitatea lumii nu devine în nici un fel mai clară şi mai inteligibilă, în vreme ce statornicirea unei cauze nu poate avea nici un alt sens decât acela de a explica o stare de lucruri. (Fr. Schumann: Der Gottesgeclanke und der Zerfall der Moderne, 1929, p. 358). Dar şi mai mult: Divinitatea, dacă e transcendentă, cum susţine teismul, nu poate fi obiect de „trăire". „Dacă Dumnezeu ar fi trăit, n-ar mai fi Dumnezeu" (Alex. AUmann: Metaphysik und Religion, 1931, p. 22).

În consecinţă e de bănuit că teologia creştină, întrucât s-a servit de conceptul de Dumnezeu ca element explicativ, a dat divinităţii – pe faţă sau într-ascuns – o interpretare imanentistă sau panteislă, cum descoperim de pildă în teoria augustiniană a „creaţiei continue" sau în teoria „concursului divin" de fiece clipă, admisă de ocazionalism (N. Malebranche, Geulincx): lucrurile/i'mfc nu au nici o activitate, deci nu lucrează unele asupra altora, ci sunt ocazia schimbărilor produse în sânul ei.

Aşadar, Divinitatea are valoare explicativă exclusiv în ipoteza imanentizării lui, ca în panteism. însă nici panteismul nu e consecvent şi nu poate fi. Logica principiului imanentist cere contopirea divinului cu realitatea naturală (imanentul), şi atunci am avea doar natura sau imanentul. Istoria gândirii ne documentează că panteismul sub diverse forme a păstrat transcendenţa sau dualismul, astfel e la Spinoza distincţia dintre natura naturans şi natura naturala sau la Hegel aceea dintre ldeea ce evoluează şi Natura care nu cunoaşte evoluţie.

Se constată dar că în istoria gândirii nu s-a constituit nici o doctrină consecventă a transcendenţei, deci niciuna care să imanentizeze radical metafizicul, ci au prins numai forme hibride, care joacă aci pe imanent, aci pe transcendent, după trebuinţele argumentării şi explicaţiei.

Acest echivoc a fost introdus în filosofia occidentală îndeosebi de neoplatonism, aşadar de sistemul lui Plotin ca şi de al celor înrâuriţi de el păgâni (Proclos) sau creştini (Pseudo-Dionysios Areopagita). Toma d'Aquino în Summa theologica susţine o grea luptă cu acest fatal echivoc. în partea I (despre Dumnezeu) articolul 8, Toma se întreabă dacă „Dumnezeu intră în compoziţia celorlalte fiinţe", şi citează în favoarea acestei teze imanentiste pe Areopagita în „Despre ierarhia cerească": „Divinitatea care e deasupra existenţei e însă existenţa tuturor fiinţelor". Tot Areopagita în altă operă, „Despre numele divine" se pronunţă categoric pentru transcendenţa lui Dumnezeu: „Nu există din partea sa nici amestec cu elementele pentru a forma un compus", în sfârşit Toma citează tot în sprijinul transcendenţei un pasaj din opera „Despre cauze", greşit atribuită, multă vreme, lui Aristotel, dar dovedită chiar din evul mediu ca aparţinând şcolii lui Plotin: „Cauza primă stăpâneşte toate lucrurile, dar nu se amestecă cu ele".

Toma încheie, după ce respinge fără cruţare panteismele medievale eretice ale lui Amaury şi David de Dinant: „Toate aceste teorii sunt vădit false, căci nu e posibil ca Dumnezeu să intre în compoziţia lucrurilor fie ca principiu formal (Amaury), fie ca principiu material (David de Dinant)". S-a văzut însă că nici teza transcendenţei nu e mai fericită; oricum, ea nu închide nici o posibilitate explicativă pentru lumea noastră. Lumea aceasta îşi află explicaţia nu în cauze transcendente, ci numai în cauze imanente; însăşi esenţa explicaţiei postulează neapărat ca elementele explicaţiei (cauza şi efectul) să se afle pe acelaşi plan.

E în tradiţia ştiinţei greceşti şi a mentalităţii antice de a face din orice cauză o realitate superioară efectului, sub pretextul că efectul, fiind dependent, exprimă o degradare a cauzei. Astfel a luat naştere teoria emanalistă, inerentă cugetării greceşti şi consfinţită tocmai de neoplatonism; ea a fost reluată şi, fireşte, temperată pe cât posibil de creştini, mai ales de mistici.

Această concepţie a cauzalităţii a ruinat ştiinţa antică şi, de bună seamă, ar fi împiedicat constituirea alteia noi, dacă ea n-ar fi fost înlocuită, la început tehnic şi inconştient, de concepţia imanentă a cauzei: aceasta stă la nivelul efectului, nu tronează deasupra lui; natura nu poate avea alte cauze decât cele naturale. Experienţa se explică prin sine; iar imanentul nu necesită întregirea transcendentului, căci o astfel de întregire nu-i foloseşte la nimic. Transcendentul e teoreticeşte nul; valoarea lui stă în actul pur al credinţei, al unui act de practică transcendare a „lumii".

Nu interesează aci cum s-a ajuns la cauzalitatea imanentă sau intrinsecă; avem doar obligaţia de a spune că la constituirea acestei noi cauzalităţi, ce stă la temelia ştiinţei modeme, un netăgăduit rol a avut însuşi creştinismul, anume, în măsura în care el părăseşte concepţia greacă sau păgână a superiorităţii sau transcendenţei cauzale. O logică internă împinge creştinismul spre acest rezultat ce numai în aparenţă se opune spiritului creştin.

În adevăr, dacă absolulul e toto coelo deosebit de lume, dacă e supra-natural şi desăvârşit transcendent, atunci se impune să recunoaştem finitului o realitate proprie, iar această realitate de sine stătătoare rezidă într-o activitate autonomă, altminteri lucrurile finite ale imanentului ar fi lipsite de orice activitate şi numai Divinitatea infinită ar fi activă. Dar un Dumnezeu care lucrează pentru lume şi în locul ei c nota esenţială a panteismului: în adevăr, panteismul răpeşte lumii (imanentului) orice activitate pentru a o concentra asupra cauzei prime sau absolute.

Transcendenţa radicală a creştinismului e incomparabil mai favorabilă lumii empirice decât panteismul antic, a cărui imanenţă e destul de echivocă, cum s-a văzut la Plotin. Dar şovăiala se manifestă şi sub altă formă. Se susţine bunăoară posibilitatea ca transcendentul sau absolutul să irupă în sfera imanentului, a naturii – e miracolul. E vădit că în acest caz miracolul se înfăţişează ca ridicarea imanentului, supus legilor naturale, la nivelul transcendentului care posedă libertate absolută sau posibilitatea de început absolut. Dar cineva şi-ar putea pune întrebarea, de ce această irupere a absolutului în relativ sau imanent n-ar avea ca efect, dimpotrivă, o naturalizare, o asimilare a lui în favoarea imanentului? Pentru care cuvânt asimilarea se face numai în beneficiul transcendentului? Pricina e o reminiscenţă a concepţiei greceşti, potrivit căreia, se ştie, cauza e superioară efectului şi ca atare îl domină.