PARADOXELE EXPERIENŢEI

1. Experienţa e un cuvânt cu îndreptăţită vază, căci el arată calea celei mai bune şi sigure „înştiinţări". A face experienţă este „a lua lecţii chiar de la realitate", este a primi o învăţătură „din mâna întâi", adică printr-o trăire directă şi primară a lucrurilor1. Cu toate acestea inferioritatea experienţei ca temei al adevărului este o stăruitoare dogmă, de la Heracleitos la Husserl, mai ales în urma identificării senzualiste a experienţei cu datele primite pe calea organelor senzoriale. S-ar părea că ne aflăm în faţa unei conspiraţii bine organizate în vederea acestui scop precis: a elimina experienţa, redusă pe cât posibil la senzaţie, din cadrul cunoştinţei valabile, compromiţându-i astfel certitudinea. „Pentru ce sunt filosofii calomniatori – notează Nietzsche – Perfida şi oarba duşmănie împotriva simţurilor" (Wille zur Macht, No. 461).

Eliminarea era pronunţată numai pentru a favoriza pe altcineva, şi spre uimirea noastră locul experienţei era revendicat de cele mai divergente concepţii. Mistica şi raţionalismul îşi dau mâna frăţeşte în osândirea experienţei „grosolane", a senzaţiei „oarbe", a faptelor „brute"; de asemenea criticismul kantian, deşi părea a fi o sinteză ce ţine seama şi de drepturile experienţei, nu face nimic pentru a combate sau slăbi o veche prejudecată. în filosofia speculativă postkantiană dispreţul pentru experienţă, pornirea antiempiristă, atinge paroxismul. în sfârşit, contemporanul nostru, Edmund Husserl, deşi reazemă cunoştinţa pe un dat nemijlocit sau intuitiv, ţine să păstreze experienţei sau faptului empiric aceeaşi situaţie de inferioritate. Intuiţia sa nu e

1 în sens popular experienţa e o încercare sau probare, rezemată pe memorie şi pe limbaj, care e memoria cristalizată. "Face experienţe" e dar sinonim cu iniţiative curioase de gustare şi de aventură. în sfârşit, ni se pare secundară deosebirea dintre experienţă şi experiment.

empirică, ci eidetică (de esenţă, nu se referă deci la particular şi contingent, ci la universal şi necesar).

Straniu e însă că şi concepţia numită empirism, deşi recunoaşte – s-ar zice, cu părere de rău – că singurul reazem al cunoştinţei e experienţa, concedă şi ea inferioritatea experienţei. Oarecum se scuză, spunând: „Ştiu, experienţa nu e o cunoştinţă vrednică de încredere; dar ce să facem?; alta nu avem! să ne mărginim la ea, împăcându-ne cu caracterul ei aproximativ, probabil degradat". în acest chip empirismul, confundat cu nominalismul (cunoaştem numai particularul), este împins fatal în apele scepticismului.

Se cunosc principalele învinuiri aduse experienţei, fie externe sau sensibile, fie interne sau nesensibile (dar nu suprasensibile); sunt aproape populare motivele pentru care i se tăgăduieşte experienţei siguranţa: obiectul ei este particularul, singularul, sau individualul; de aceea ea exprimă numai contingentul sau ceea ce putea fi altfel decât este; în sfârşit, experienţa se reduce la modificările subiective ale fiecărui „om". Sau într-o singură propoziţie: experienţa e particulară, schimbătoare şi de aceea subiectivă.

În schimb, cunoştinţa adevărată posedă tocmai cele două calităţi ce asigură valabilitatea dar lipsesc experienţei: ea este supraindividuală sau universală (se referă la ceea ce e comun mai multora) şi drept urmare e necesară, adică nu poate fi concepută altfel decât este. Cel mult experienţa posedă o valabilitate sau necesitate condiţională. Astfel s-a ridicat problema capitală a „fundamentului inducţiei": experienţa îmbrăţişează totdeauna un număr limitat de cazuri, anume cazurile trecute şi prezente; însă cunoştinţa, obţinută pe baza inducţiei, afirmă şi pentru viitor, deci pentru totalitatea cazurilor de aceeaşi speţă, ceea ce s-a constatat numai la unele. Cu ce drept? De unde ştim că viitorul, care nu e încă obiect de experienţă, va fi conform experienţelor de până acum? Practic putem admite că viitorul nu va contrazice trecutul, însă principial această contrazicere nu e imposibilă. Chimia a constatat bunăoară pană în prezent că aurul se topeşte la 1063° şi fierbe la 2600°. Nimic nu garantează că în experienţele de până acum n-au fost prezente condiţii necunoscute care au mascat adevăratul punct de topire şi de fierbere. Un singur fapt nebănuit răstoarnă teoria cea mai veche şi cea mai bine închegată.

Dacă experienţa nu garantează universalul şi necesarul, gândirea sau raţiunea e înzestrată cu capacitatea de a produce necesitatea necondiţională. Experienţa pare mai reală, cel puţin subiectiv, fiindcă are caracterul de imediat, dar nu şi mai adevărată, ceea ce e apanajul gândirii. Rămâne de făcut un pas pentru a ajunge la iraţionalism; cu cât experienţa e mai reală – personală! – cu atât e mai puţin adevărată sau logică. La limită realitatea trăită exclude logica sau gândirea raţională. 2. în filosofia elenă, Heracleitos şi Parmenides stau la antipozi; pentru cel dintâi realitatea e devenire, proces; pentru cel de al doilea, dimotrivă, realitatea este permanenţă, neschimbare. De o parte devenirea, de alta „existenţa". Cu toate acestea amândoi denunţă nesiguranţa simţurilor, dar pentru motive contrare. Heracleitos, fiindcă ele reprezintă lucrurile unite şi nevariabile; Parmenides, fiindcă ni le arată multiple şi supuse variaţiei. Democritos, reprezentant al atomismului, declară de asemenea că organele senzoriale nu merită încredere, fiindcă „noi nu cunoaştem în realitate nimic potrivit adevărului, ci numai ceea ce se schimbă după constituţia particulară a corpului nostru şi după imaginile ce pătrund în el şi se opun". „Dulce şi amar, cald şi rece există numai după opinia comună, şi tot aşa culorile." (Sextus Empiricus, VII, 135). „Există două forme de cunoştinţă, cea veritabilă şi cea întunecată. La cea întunecată aparţin următoarele: văz, auz, miros, gust şi sentiment. Cea veritabilă e cu totul deosebită de aceasta." Anaxagoras constată că „în urma slăbiciunii simţurilor noastre nu suntem în stare a cunoaşte adevărul", iar contemporanul său, ceva mai tânăr, Empedocles, exclamă: „Nu acorda vederii o încredere prea mare faţă de ureche şi socoti urechea ce răsună mai presus de percepţiile gustului şi nu refuza încrederea nici unei părţi din corp prin care poţi ajunge la inteligenţă; însă cercetează orice lucru în modul cel mai clar". (Diels, fr. 4). Zeller, în primele ediţii ale operei sale clasice asupra filosofici greceşti, recomandă să citim acelaşi fragment astfel: „Refuză orice încredere simţurilor corporale, numai gândirea să-ţi dea cunoştinţa realităţii".

Efectul repetatei condamnări a organelor sensibile ca informatori credincioşi nu e, deocamdată, proclamarea superiorităţii gândirii sau raţiunii, ci accentuarea sceptică a slăbiciunilor inerente experienţei sensibile. E sofistica lui Protagoras şi Gorgias, care sunt de acord în a susţine într-un mod sau altul că „omul e măsura lucrurilor", deoarece cunoaştem numai prin senzaţie, iar senzaţia e subiectivă, luând naştere din ciocnirea dintre mişcările organelor sensibile şi mişcările din afară.

Biruinţa raţiunii se apropie. Platon dă formula, necontenit reluată, împotriva scepticismului. El combate relativismul senzualist al sofiştilor şi tăgăduieşte senzaţiei calitatea de cunoştinţă (episteme), deoarece se referă la devenire (Theaitetos), rezervând-o numai raţionalului sau Ideii ce exprimă eternul sau neschimbarea. La Aristoteles experienţa e reabilitată, însă numai, ca mijloc pentru a ajunge la cunoştinţă, prin inteligenţă. O dezvoltare continuă ne duce de la senzaţia particulară, prin „memorie", „empirie" (experienţă), „artă", până la ştiinţa prin universale şi cauze, produsul cel mai dezinteresat şi înalt al culturii. (Metaphysica, A şi Analitica poslerioară II, 19). Originalitatea lui Aristoteles e de a fi văzut că trecerea de la senzaţia particulară la concepte tot mai universale e posibilă numai dacă senzaţia are ea însăşi un element universal, deci, dacă raţiunea se află unită cu percepţia, însă fondul platonic din aristotelism impune în cele din urmă o separare strictă a raţiunii şi percepţiei.

Încă mai consecvent decât Aristoteles, epicuriştii şi stoicii fac o zadarnică încercare de a funda ştiinţa pe datele experienţei senzoriale. Epicuros, deşi e atomist, aşadar deşi afirmă o realitate neperceptibilă, combate neîncrederea lui Democritos în mărturia simţurilor. Stoicii au meritul, încă mai mult decât Aristoteles, de a fi întrevăzut marele adevăr, anume legătura intimă dintre senzaţie şi raţiune, imanenţa gândirii, a Logosului, în experienţă2. însă preconcepţii inerente spiritului grecesc, cum şi un neclar senzualism, au împiedicat stoicismul de a da filosofiei un reazem sigur. Stoicismul luptă în zadar cu o problemă rău pusă. Rezultatul a fost acela care era de aşteptat: de o parte scepticismul, care macină toate doctrinele intelectualiste, de altă parte, ca un suprem refugiu, mistica neopitagoreică şi neoplatonică, ambele înfrăţite în aceeaşi desconsiderare a experienţei. Scepticismul se resem- nează; mistica însă caută o ieşire, în multe privinţe, de neocolit.

Încercarea aristotelică şi stoică de a apropia cele două instrumente de cunoaştere a dat greş. Mistica le separă strict. Filosofia modernă primeşte cu Descartes această separaţie. Raţionalismul platonizant al acestuia, integrând şi motivul sceptic ca şi pe cel mistic, urmăreşte idealul mistic „mentem abducere a sensibus"3 în scopul de a nu stinge „lumina naturală" a ideilor înnăscute. „Motivul că mulţi îşi spun că e greu a cunoaşte pe Dumnezeu şi de asemenea chiar a cunoaşte ce e sufletul lor rezidă în aceea că ei nu înalţă niciodată spiritul lor dincolo de lucrurile sensibile şi că sunt aşa de mult deprinşi a nu considera nimic decât în imaginaţie – ceea ce e un mod de a gândi potrivit lucrurilor materiale – încât ceea ce nu e imaginabil li se pare că nu e inteligibil" (Descartes: Discours de la methode, ed. Et. Gilson, p. 37). Sub influenţa cartesiană, Malebranche în Entretiens sur la metaphysique scrie: „Nu simţurile, ci raţiunea unită cu simţurile ne luminează şi ne face să cunoaştem adevărul", iar Spinoza face deosebirea dintre cunoştinţa „de primul gen", care e „imaginaţia", cunoştinţa par-

2 G. Rodier: Etudes de philosopliie grecque, 1926, pp. 274 şi urm.

3 Descartes: Meditationes, Synopsis (Oeuvres completes, ed. Ch. Adam, VII, p. 12).

ticulară, sensibilă, „mutilată, confuză şi fără ordine"; cunoştinţa „de al doilea gen", prin raţiune, şi cunoştinţa „de al treilea gen" sau „scientia intuitiva" (Etica, II, Prop. 40, Scolia II). Prima e „cauza unică a falsităţii" (Proposiţia 41), pe când celelalte două ne dau cunoştinţe adecvate de perfecţie crescândă, raţiunea prin contemplare, intuiţia prin uniune cu Divinul. Leibnitz, plecând de la deosebirea dintre „adevăruri de fapt" (empirice) şi „adevăruri de raţiune", recunoaşte că acelea sunt prin sine confuze şi că ele sunt garantate de cele raţionale. Criteriul în materie de obiecte sensibile e legătura fenomenelor, iar această legătură e garantată numai prin raţiune, „cum aparenţele opticii se lămuresc prin geometrie" (Leibnitz: Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, Livre IV, chap. II, § 14). Monadologia, înlăturând orice acţiune mutuală, face din senzaţie o primă etapă a activităţii raţionale. Mai mult ca oricare alt filosof trecut, Leibnitz accentuează caracterul spontan, dinamic, al spiritului sau al raţiunii.

Kant păstrează, o dată cu caracterul spontan, activ, al raţiunii, şi vechea convingere că experienţa e inferioară. Pasivitate sau recepţie la sensibilitate; spontaneitate la gândire. „Este drept că experienţa îmi arată ceea ce există şi cum există; ea nu poate însă niciodată să-mi arate că ceva trebuie să existe în mod necesar, aşa cum este şi nu altfel. Prin urmare experienţa nu ne poate niciodată arăta natura lucrurilor în sine" (Kant: Prolegomene, trad. M. Antoniade, p. 74). Această propoziţie este exprimată în acelaşi timp şi aproape în aceleaşi cuvinte de scoţianul Thomas Reid, aşa încât e greu să spunem cine are prioritatea4.

La Kant situaţia e mult înrăutăţită de un îndoit sens al experienţei ce străbate într-ascuns întreaga doctrină critică, pricinuind cele mai mari confuzii. Cele două sensuri ale experienţei sunt următoarele: experienţa (nr. 1) este materialul empiric sau a posteriori, senzaţiile, care sunt produsul „afectării transcendentale", deci al sensibilităţii afectate de „lucrul de sine", experienţa (nr. 2) este conexiunea unitară sau legalitatea acelor senzaţii, deci e forma a priori care „face posibilă experienţa". Amândouă sensurile îi sunt necesare lui Kant. Cel dintâi e cerut de distincţia dintre elementul a posteriori al cunoştinţei şi elementul a priori. Cel de al doilea e necesar teoriei categoriilor. Acestea sunt socotite „condiţii ale experienţei" – fireşte, nu ale experienţei (nr. 1) ci ale experienţei (nr.* 2). Să suprimăm acest al doilea sens şi teoria categoriilor rămâne în aer. Rezultatul e însă o continuă confuzie; experienţa (nr. 2) are două condiţii: experienţa (nr. 1) şi formele a priori ale sensibilităţii şi intelectului. Deci experienţa (nr. 2) este compusă din

4 Fr. Mauthner: Worterbuch der Philosophie, 2 te Aufl, voi. I, p. 440. 246 sine însăşi (experienţa nr. 1) şi din ceea ce nu este ea (categorii). Sensul al doilea este intima contopire dintre empiric şi a priori (raţional) – ceea ce e perfect just, cum s-a văzut, în antichitate, la stoici – însă Kant desface din nou şi principial cele două elemente (sau experienţe): aprioricul, deşi e legat de empiric, are o altă origine, anume „raţiunea pură", interiorul, „apercepţia transcendentală". Astfel se ajunge la echivocul: experienţa (nr. 2) cuprinde empiricul, dar şi elementele necesare, pure sau a priori.

Confuzia e înlăturată de idealismul speculativ prin suprimarea experienţei nr. 1 sau a senzaţiilor fără ordine, produse de altcineva decât conştiinţa. Aceasta face în adevăr posibilă experienţa, deci o produce spontan în toate componentele ei. Eul, care e pură activitate, se limitează pe sine, în virtutea legii fundamentale a acestei activităţi: legea dialectică sau a negaţiei. Noneul determină eul, însă în cadrul oului, printr-un act antitetic. Senzaţia e absorbită de gândire.

Totuşi nu uităm că la cei mai speculativi îndrăgostiţi ai gândirii pure (Fichte, Schelling) descoperim sporadice apologii ale experienţei. Astfel Schelling scrie: „De bună seamă există şi din aceia care. vorbesc de gândire ca de o opoziţie a experienţei, ca şi cum gândirea însăşi n-ar fi şi experienţă" (Werke, II, I, 326).

În această atmosferă saturată de speculaţie şi de totală neînţelegere a experienţei, pozitivismul aduce o formulă care cu alte mijloace reia tentativa stoică de a dovedi că experienţa îmbrăţişează nu numai particularul şi contingentul, ci totdeodată universalul şi necesarul. Pentru Aug. Comte, legea (universalul) e tot un fapt, anume un „fapt general", inseparabil de faptele particulare. încă din 1825, în plină frământare idealistă şi raţionalistă, Comte revoluţionează gândirea moderna prin următoarea declaraţie: „orice propoziţie care nu e reductibilă în cele din urmă la simpla enunţare a unui fapt sau particular sau universal nu poate oferi nici un sens real sau inteligibil". Ţinta urmărită de el mai consecvent decât Aristoteles, stoicii şi Kant, a fost „a determina pretutindeni atribuţiile respective ale observaţiei şi ale raţionamentului, în aşa fel încât să se evite cele două primejdii opuse ale empirismului şi misticismului Lapriorismul constructiv] între care trebuie să meargă în mod constant cunoştinţele reale". (Aug. Comte: Cours de philosophie positive, voi. VI, p. 425).

Din nefericire, viziunea lui Comte a suferit două deformări ce scuză neînţelegerea ei. Prima se datoreşte chiar autorului: el n-a văzut că sunt două feluri de „fapte generale" sau de concepte universale, unele ce stau la baza faptelor particulare (conceptele fundamentale care singurele sunt strict filosofice), şi altele ce sunt scoase inductiv din faptele particulare (legile cele mai cuprinzătoare sau rezultatele sintetice ale ştiinţelor speciale). De aceea filosofia a fost înfăţişată de el drept o simplă coordonare de legi pozitive, nu drept o sistematizare a fundamentelor, singura compatibilă cu filosofia. Căci filosofia sau e o disciplină fundamentală sau nu e posibilă.

A doua deformare se datoreşte altora. Pozitivismul a fost tălmăcit în sens strict empirist şi chiar senzualist: experienţa este un pur agregat de „senzaţii" sau „elemente" (E. Mach), asociate după trebuinţele practice sau economice ale organismului. Aşadar, experienţa a fost din nou redusă numai la fapte particulare; legea e socotită ca impusă faptelor din afara lor.

Aceasta e şi convingerea principalelor doctrine filosofice ale vremii noastre. Chiar când, pe linia kantiană, se încearcă o solidarizare a senzaţiei şi gândirii, tragedia e că această unire e totdeauna artificială şi duce la sacrificarea experienţei. Destul de elocvent e cazul lui W. Wundt, care scrie: „Cum nu există o gândire logică, fără legătură cu obiecte, deci cu un conţinut empiric, tot aşa nu există un conţinut empiric, care să nu fie prelucrat într-un fel sau altul de gândire. Experienţă pură şi gândire pură sunt de aceea ficţiuni conceptuale, care nu se întâlnesc în experienţa reală şi gândirea reală. Sunt concepte-limită." (W Wundt: System der Philosophie, ed. a IlI-a, voi. I, pp. 207-208). în acest sistem însă ultimul cuvânt îl are gândirea mai mult sau mai puţin pură, nu experienţa „neprelucrată".

H. Bergson consideră realitatea ca alcătuită numai din fapte particulare, care, e drept, nu sunt chiar pur sensibile, ci mai degrabă sunt nuanţări sau calităţi sufleteşti. însă acestea sunt prinse într-o intuiţie care, e însă o „dilatare" estetică sau dezinteresată a simţurilor. Faptul general sau conceptul e o construcţie artificială dar utilă vieţii, căci el are rolul de a ne adapta la spaţial şi imobil.

Edm. Husserl susţine dimpotrivă că universalul (esenţa) este şi el prins intuitiv, deci nu e o construcţie, nici teoretică (idealismul) nici practică (Bergson). Cu toate acestea esenţa intuită se ridică peste faptul pur (Tatsache), obiect de intuiţie sensibilă. Faptul (particular) e legat de timp şi spaţiu, el este nune et hic, deci contingent, pe când esenţa e supratemporală şi supraspaţială, este ideală, şi de aceea universală. Dacă esenţa se află în lucrul particular, în experienţă, se particularizează şi ea: este această culoare, întindere, figură etc. Universalul şi necesarul sunt neempirice sau a priori; ele domină particularul, fiind condiţia înţelegerii sau determinării lui. într-o haină nouă, Husserl înviază teza paradoxală kantiană: după ce separă cu stricteţe faptul (empiricul) şi conceptul (esenţa), se sileşte zadarnic de a le uni.

Nu se vede nici la Husserl.necesitatea acestei uniri. Ea apare ca o mezalianţă, din care esenţa (gândirea) e fericită oricând să poată evada. Fenomenologia a împins filosofia contemporană într-un impas mai greu decât toate cele cunoscute până acum.

Prin urmare, gândirea prezentului ne impune alternativa: sau separăm experienţa şi gândirea, dar atunci oricât am cere colaborarea lor, pentru a face posibilă cunoştinţa, această colaborare nu se justifică – e ca şi cum am lipi două figuri asimetrice; sau unim intim experienţa (particularul) şi gândirea (universalul), şi numai atunci cunoştinţa îşi află fundamentarea suficientă. Numai o experienţă structurată sau ordonată interior poate justifica faptul ştiinţei. Să aducem noi dovezi în sprijinul acestei vederi, enunţate în studii precedente. Dar înainte de aceasta se cuvine o lămurire.

3. Dacă experienţa e o învăţătură ce purcede chiar de la realitate, cum ne lămurim necesitatea de a întregi experienţa prin factori străini ei, prin contribuţiile apriorice ale gândirii pure? Aceste contribuţii sunt, oricum, de mâna a doua; experienţa s-ar putea lipsi de ele ca inoportune şi chiar primejdioase. Am văzut că în cadrul kantismului gândirea categorială constituie însăşi experienţa (nr. 2). Intelectul pur „face posibilă experienţa". Nu e aci o răsturnare nepermisă de situaţii? Totuşi o explicaţie trebuie să fie. O vom găsi într-un sens obişnuit dar secundar al experienţei.

Un „om de experienţă" nu e numai acela care a cules bogate învăţături direct de la lucruri, acela care s-a aflat într-o îndelungată şi multiplă camaraderie cu lumea, ci şi acela care a ştiut să extragă din experienţă, cu ajutorul reflecţiei, învăţături şi cunoştinţe. Numai în aparenţă reflecţia sau gândirea adaugă ceva experienţei pure; în realitate ea dă la lumină bogăţiile ce zac în faptele primare; ea explicitează ceea ce e implicit. Gândirea are un rol analitic, de discernământ, de dezdoire a cutelor mototolite în contactul primordial cu lucrurile.

Era totuşi, după toate aparenţele, numai un pas de făcut, pentru a ajunge la acel „mai mult decât experienţa", care e gândirea cu dispoziţiile ei a priori. Obiectul gândirii n-ar fi dar scos din experienţă, ci îi este adăugat, oarecum dezinteresat. Gândirea face ca experienţa să fie în adevăr experienţă – cel puţin aşa susţine Kant.

Nu cumva acel salvator adaos îşi află nu numai explicaţia dar şi legitimaţia în unele deficienţe ale experienţei? Nu cumva experienţa are anumite proprietăţi ce reclamă acel ajutor din afară care e gândirea sau raţiunea? Notăm că uneori – dar nici atunci în mod consecvent – filosofia a considerat gândirea ca un mijloc de cunoştinţă ce chiar se dispensează de experienţă. Cel puţin ca un impuls al gândirii senzaţia îşi păstrează un rost nediscutat la Platon şi la Fichte, partizani ai unei raţionalităţi sau activităţi neîntinate de pasivitate reală.

Două sunt proprietăţile ce trădează insuficienţa experienţei: ea este particulară şi schimbătoare, deci supusă iluziei, de o parte, iar de alta e fragmentară şi limitată. La rigoare ne-am putea împăca cu o experienţă fragmentară şi limitată, dar nu putem tolera o experienţă ce prin caracterul ei strict individual şi schimbător nu oferă nici o siguranţă, ea fiind necontenit prada erorilor şi iluziilor. Aşadar, potrivit celei dintâi deficienţe, experienţa nu inspiră încredere, fiindcă nu posedă, cum spuneam, o necesitate veritabilă ci numai una condiţională. Valabilitatea experienţei e pururea primejduită.

Un partizan contemporan al experienţei ca organ suprem ştiinţific şi filosofic, Hans Cornelius, a făcut încercarea de a reabilita, împotriva kantismului, valabilitatea experienţei {Transcendentale Systetnatik. Untersuchungen zur Begriindung der Erkenntnistheorie, 1016). Când chimistul în laborator – spune Cornelius, care a fost în tinereţe chimist a izbutit să extragă în stare pură o substanţă nouă şi să determine punctul ei de topire, el are ferma convingere că a câştigat prin această operaţie nu numai un fapt particular, schimbător şi nesigur, ci o cunoştinţă valabilă pentru toate timpurile, o cunoştinţă ce trebuie primită definitiv în arhivele ştiinţei. El poate fi sigurdacă a lucrat exact că nici o altă experienţă viitoare nu va dezminţi formula sa.

Întâmpinarea posibilă faţă de această convingere optimistă se rotunjeşte astfel. în propoziţia de mai sus am dat peste rezerva: „dacă a lucrat exact". Cine poate şti dacă operaţia chimică a fost efectuată aşa de exact încât corectarea ei viitoare să fie cu totul exclusă? Chimistul nu are nici o garanţie că o altă experienţă nu va răsturna o construcţie ridicată cu atâta trudă. Atâtea erori au fost multă vreme luate ca propoziţii deplin asigurate. Şi în toate cercetările experimentale sunt posibile erori. E drept, fizica modernă, prin măsurătoare, a introdus în rezultatele ei mai multă exactitate. însă măsurarea este dependentă de instrumentele cu care se măsoară, iar acestea nu au niciodată precizie ideală, oricât ar depăşi ele capacitatea organelor senzoriale. (Vom cerceta mai jos adânca semnificaţie filosofică a instrumentelor în ştiinţa modernă a naturii.)

Cauza de căpetenie, în numele căreia se tăgăduieşte experienţei universalitatea şi valabilitatea necesară, este totala absenţă a elementelor universale şi necesare în cadrul experienţei. Aceste elemente nu sunt.şi nu pot fi empirice, ci a priori. Dar nu există legi empirice? Toate aceste pretinse legi au un caracter individual, întrucât sunt legate de poziţii sau situaţii particulare. Aşa, spre exemplu, legile mişcărilor reale sunt şi rămân aproximative; ele posedă o universalitate comparativă, fiindcă suntem în imposibilitate de a ţine seama de toate cazurile de mişcare, în toate împrejurările. Mişcările reale păreau până acum că se supun unei stricte necesităţi; ba chiar mişcarea cu legile ei ne dicta impresia necesităţii prin excelenţă, lată însă că mişcarea corpusculelor subatomice, a electronilor, nu întăreşte acea impresie; necesitatea mecanică află în acest fapt un obstacol de netrecut. Mişcarea subatomică nu poate fi strict determinată.

Dacă, în schimb, iau în cercetare mişcarea în genere, indiferent: reală, reprezentată sau fictivă, ajung la adevăruri necesare şi universale sau a priori, cum sunt propoziţiile: „orice mişcare presupune un mobil" sau „orice mişcare presupune o direcţie şi o viteză". Acestea sunt nemijlocit evidente din simpla consideraţie a mişcării ca atare.

Argumentarea de mai sus nu e chiar a lui 1. Kant, ci e mai recentă şi aparţine lui Edm. Husserl şi elevilor săi. Dar amândouă împărtăşesc convingerea că necesarul sau universalul nu este „empiric", ci a priori, întrebarea e acum – o întrebare hotărâtoare – de ce necesitatea şi universalitatea nu se întâlnesc în cadrul experienţei? Nimic, dar absolut nimic, nu ne opreşte să integrăm universalul şi necesarul chiar în experienţă. Altminteri nu putem explica legalitatea, fie şi condiţională sau inductivă, a experienţei.

Alternativa este inevitabilă: sau universalul e imanent experienţei, şi atunci putem explica ordinea din lucruri; sau nu e în lucruri, şi atunci nu avem dreptul să-l impunem din afară. Iar dacă îl impunem, lucrurile nu sunt obligate să asculte de el. Vedem însă că lucrurile „ascultă" de legi. Deci ordinea universală preexistă în realitate, nu e adusă din afară, nu e a priori. Prin urmare soluţiile posibile sunt: a) scepticismul cu negarea oricărei ordini sau legalităţi; b) apriorismul cu ordinea impusă experienţei din afară – dar atunci nu se explică potrivirea dintre experienţă şi gândire; c) noua teză, încă neîncercată, după care experienţa posedă o ordine intrinsecă, o structurare primordială.

Goethe a avut o vedere a lucrurilor mult mai clară decât a atâtor filosofi. După opinia sa,1 natura îşi dezvăluie de la sine enigmele, conţinutul ei logic. De aceea, el pretinde cercetării fizice o ordonare a faptelor în aşa fel, încât un fapt să explice pe celălalt, şi în chipul acesta să ne apropiem pe nesimţite şi fără a părăsi domeniul percepţiei de viziunea conexiunilor şi legilor imanente.

Cunoaştem întâmpinarea obişnuită, dar azi tot mai părăsită: „Ştiinţa, pentru a explica un fenomen, trebuie să meargă până la elementele naturii (atomi, forţe de atracţie şi repulsie etc), însă acestea scapă experienţei". Că aceste elemente nu se sustrag verificării empirice, fizica vremii noastre o recunoaşte fără înconjur. E drept, această fizică se află într-o situaţie oarecum paradoxală. Pe de o parte, datorită preciziei matematice ea dezagregă datele senzoriale, originar neprecise, şi face sforţarea de a da, cum se spune, o altă „imagine a lumii". Nu degradează analiza matematică valoarea experienţei şi a intuiţiei? De altă parte, fizica nouă cere mai mult decât cea precedentă controlul experienţei. O nesocotire a acestui control ar transforma explicaţia fizică într-o speculaţie pur matematică, poate ingenioasă şi chiar bine închegată, dar fără referinţă Ia realitate. Astfel fizica şi-ar săpa propria ei groapă; ar fi o admirabilă disciplină intelectuală, nu însă o teorie a lumii corporale. Controlul experimental fiind neapărat cerut, valoarea senzaţiei este implicit afirmativă. O senzaţie nevalabilă, simplu semn subiectiv, pierde orice drept de a verifica sau controla obiectivitatea construcţiei matematice.

Pentru a înlătura caracterul paradoxal al fizicii contemporane, s-a încercat recent prezentarea senzaţiei într-o lumină relativ nouă. în această categorie se aşază lucrările lui M. Pradines: Philosophie de la sensation, I (1928), II (1933) şi Pierre Salzi: La sensation (1934). Teza e, în realitate, un subterfugiu. Se recunoaşte distincţia iniţială dintre senzaţie şi gândire, deci se admite deosebirea dintre pasivitate şi activitate; însă această deosebire nu exclude ci, dimpotrivă, reclamă colaborarea lor. Greşeala de până acum, susţin cei doi gânditori, este considerarea senzaţiei ca un element pur pasiv, care se constituie în afară de sfera gândirii active. Adevărul e altul. „Este esenţială ideea unei treceri între pasivitatea simţurilor şi activitatea spiritului surprinsă în sânul sensibilităţii însăşi" (M. Pradines: Op. cit. I, 15). Senzaţia apare „ca o operă progresivă, ţinând de conştiinţă şi de inteligenţă, ca şi de speculaţiile cele mai abstracte; ea ar fi chiar o manifestaţie a lor încă mai integrală" (P. Salzi: Op. cit. p. 7). Ordinea şi structura biologic-senzorială sunt dependente de activitatea mentală. Astfel se răstoarnă teza empiristă: „Nihil est în sensu quod non prius fuerit în intellectu".

Această teorie, a cărei noutate este extrem de relativă, nu dezleagă problema, ci, cel mult, dovedeşte imposibilitatea de a mai separa senzaţia (particularul) şi gândirea (universalul). A introduce raţionamentul chiar în senzaţie, înseamnă a recunoaşte prezenţa elementelor permanente sau logice (necesare şi universale) chiar în ceea ce părea, la început, fugitiv, contingent, subiectiv. Desigur, Salzi, în străduinţa de a restabili valabilitatea experienţei, se află pe drumul cel bun; din nefericire însă el se serveşte de vechile rechizite filosofice: senzaţie pasivă şi gândire activă. A reduce cu raţionalismul senzaţia la gândire sau cu empirismul gândirea la senzaţie, iată un reducţionism deopotrivă de greşit. Nu gândirea, ca funcţie psihologică, se află în senzaţie – aceasta e o chestie secundară – ci obiectul gândirii (necesarul şi universalul) se află în obiectul senzaţiei (individualul sau particularul). Şi, în definitiv, e totuna dacă universalul sau individualul este prins pasiv (senzitiv) sau activ (cogitativ). E un punct de vedere derivat sau psihologic, şi încă un punct de vedere al unei psihologii discutabile.

Totuşi, recunosc, rămâne o nedumerire. Să admitem – ni s-ar putea obiecta – că universalul se află indisolubil unit cu particularul şi că noi l-am putea cunoaşte perceptiv. Cine garantează însă siguranţa cunoaşterii noastre? De unde şi cum ştim că am surprins şi cuprins universalul şi, prin universal, necesarul din lucruri? Căci – să se noteze – necesarul, legalitatea sau ordinea decurg din universal. întrebarea e tulburătoare, iar răspunsul cere neapărat o schimbare de perspectivă şi o însemnată, chiar decisivă, restabilire de fapte.

4. Toate obiecţiile îndreptate contra experienţei în genere şi îndeosebi contra celei sensibile de către sceptici şi idealişti îşi află explicaţia – şi o dată cu explicaţia lichidarea lor – într-o prejudecată a cărei principală scuză c că ea este inerentă teoriei cunoştinţei. Pentru teoria cunoştinţei subiectul cunoscător se separă strict de obiectul cunoscut: aci e subiectul, iar „în afară" de el mulţimea de obiecte. Se probează apoi cu argumente ce par stringente că orice obiect, pentru a fi cunoscut, e nevoit a se supune condiţiilor subiective de cunoaştere (aşa numitelor forme sau categorii de cunoaştere), iar rezultatul inevitabil e că obiectul e transformat, e „asimilat" de conştiinţă. Relaţia de conştiinţă, ca printr-o baghetă magică, a schimbat obiectul „extern" într-o reprezentare, într-un „conţinut" al lumii „interne".

Dar dacă înlăturăm acea prejudecată, dacă se învederează ca netemeinică afirmaţia că subiectul şi obiectul sunt şi rămân separaţi ca doi termeni eterogeni? Nu e incomparabil mai just că subiectul e asimilat de obiect, că deci „relaţia" dintre subiect şi obiect este o relaţie tot în sfera obiectelor? Cunoştinţa e înglobată în lucruri, fiind un „raport" între două existenţe, nu însă între un subiect (care, desigur, nu există, deşi cunoaşte) şi o existenţă. Căci, oricât de straniu ar părea, teoria cunoştinţei sub forma transcendentalismului nu socoteşte subiectul drept o existenţă sau un obiect, ci drept o condiţie de cunoaştere a existenţei în genere, a obiectului.

Nu cumva adevărul e altul, anume că relaţiile de cunoaştere ale subiectului sunt aspecte speciale ale existenţei? Câteva exemple clasice, exploatate de subiectivism, se întorc împotriva lui, dacă sunt interpretate neprevenit. Să introducem simultan într-un vas cu apă căldicică ambele mâini, după ce una a stat într-un vas cu apă mai caldă, iar cealaltă într-un vas cu apă mai rece. Prima va avea senzaţia de rece, a doua de cald. Iată, se exclamă, dovada că senzaţia e dependentă de starea aparatului senzorial şi deci subiectivă. Un alt exemplu: cel ce suferă de icter vede lucrurile în altă culoare decât cel normal, iată, încă o dată, proba subiectivităţii în cunoştinţa sensibilă.

Care e eroarea de interpretare a subiectivismului sceptic? Se trece cu vederea că omul cu organele senzoriale aparţine lumii reale şi că această lume e alcătuită din aceste situaţii sau constelaţii. E de aceea natural ca mâna ce trece de la cald la mai puţin cald să aibă senzaţia de rece; de asemenea e natural ca bolnavul de icter să trădeze în senzaţia sa prezenţa bilei în organul vizual. Contrariul ar fi nefiresc. Varietatea de senzaţii exprimă varietatea de situaţii reale; dacă senzaţia n-ar exprima felurimea situaţiilor, ea n-ar fi o imagine fidelă.

Iluzia senzorială nu decurge dintr-o presupusă relativitate, ci dintr-o falsă interpretare a faptelor. Oricine s-ar afla exact în aceeaşi situaţie, va avea o senzaţie identică. Prin urmare, orice afirmaţie, izvorâtă dintr-o situaţie dată, are dreptul să fie considerată ca obiectivă. E adevărat, situaţia particulară nu e exprimată verbal, fapt ce justifică unele nedumeriri. Eu spun:e cald" dar nu precizez în ce anume situaţie. Viaţa practică subînţelege situaţia particulară, de aceea se dispensează de orice precizare. Numai că, fireşte, nu toate situaţiile au aceeaşi însemnătate. Unele sunt excepţionale sau patologice; doar una se pretinde normală. Dar nici situaţia normală nu e unică, ci ea se diversifică după referinţe.

În acest moment se învederează rolul şi structura tuturor ştiinţelor naturale (fizică, chimie, biologie etc). în vreme ce cunoştinţele de care vorbirăm mai sus implică o referinţă la o situaţie individuală, ştiinţa are ca ţintă determinarea obiectelor independent de orice referinţă. E însă un ideal, care nu are îndreptăţirea de a considera determinările relaţionate (nu relativate) drept simple iluzii „subiective". Situaţiile concrete sunt perfect reale, nu sunt „simple reprezentări". în numele acestor situaţii „concrete", „individuale", unele spirite contemporane ar vrea să tăgăduiască versiunea ştiinţifică. Noi socotim punctul de vedere ştiinţific deopotrivă de îndreptăţit. Situaţia concretă e o relaţie, iar relaţia presupune termeni de relaţie. Aceşti termeni pot exista şi independent de relaţia dată, de situaţii. Interesul pentra termenii înşişi, independent de relaţiile lor, e justificat de posibilitatea unei determinări uniforme, constante, universal valabile, a acestor termeni – în cazul nostru, a naturii. Pe când obiectul sau natura este una, relaţiile ei cu diferiţi oameni variază. Relaţia introduce multiplicitate; ştiinţa însă vrea unitate. De aceea idealul ştiinţei rămâne determinarea naturii, independent de adaosurile – tot naturale sau reale – ale omului ce cunoaşte. Tema ştiinţei este, cum spuneam, un ideal, căci descoperim necontenit în judecăţile noastre ştiinţifice sau „exacte" factori „subiectivi", adică raportări nerelevate încă la situaţii umane. Progresul ştiinţei naturale de la Galilei până la Einstein are o directivă constantă: eliminarea „subiectivităţilor", a „antropomorfismelor", a elementelor zise subiective, care însă, s-a văzut, sunt şi ele angrenate în aceeaşi realitate.

Aşadar, realitatea cuprinde totalitatea relaţiilor sau situaţiilor posibile (a „fenomenelor"), dar şi capacitatea de a face abstracţie de aceste relaţii sau referinţe „antropocentrice". Această capacitate cere însă un efort de a depăşi sau „corecta" starea iniţială, care implică referinţe la organele senzoriale. Curiozitatea ştiinţifică, urmărind cunoaşterea lucrurilor aşa cum sunt ele în afara relaţiei, este justificată să treacă peste situaţiile particulare, având ca punct de plecare situaţia normală care e în genere situaţia cea mai simplă. Dar această justificare nu merge până la identificarea realităţii cu ştiinţa şi a iluziei subiective cu „senzaţia". Ştiinţa şi senzaţia sunt deopotrivă de reale; poate chiar senzaţia e încă mai reală, fiindcă ea exprimă multiplicitatea, complexitatea şi bogăţia realului. Ştiinţa are ca scop determinarea lucrurilor în ele însele, independente de aderenţa lor „subiectivă" – în acest sens special, ea are de la început o intenţie „absolutistă". Ştiinţa e o „dezumanizare" a lumii.

În ce condiţii se constituie determinarea „obiectivă" a realităţii? Cu această nouă întrebare ajungem la a doua răsturnare de perspectivă, impusă de inserarea omului ce cunoaşte în rândul lucrurilor, al existenţelor.

5. Determinarea ştiinţifică, în sens modern, spre deosebire de cea antică, se exercită prin „măsură" şi „calcul", iar măsura se efectuează prin anumite instrumente. Relevăm că tocmai instrumentele au fost invocate pentru a proba nesiguranţa şi instabilitatea experienţei. Măsurătoarea e legată de erori, căci variază cu precizia instrumentelor. Cu cât precizia acestora creşte, cu atât cercetarea câştigă în exactitate, fireşte, împrejurările rămânând aceleaşi. Enunţul acesta trebuie să fie primit fără discuţie, dacă înlăturăm echivocurile printr-o dreaptă şi sănătoasă interpretare.

Dreapta interpretare prezintă universalul şi necesarul, ordinea sau legalitatea, ca sădite în experienţă, ca intim unite cu particularul şi contingentul. Măsurătoarea, care stă la baza ştiinţei naturale, este faptul crucial, este proba nediscutabilă a solidarităţii, în cadrul aceleiaşi experienţe, a universalului şi individualului, a unităţii şi multiplicităţii. Cum nu putem concepe unitate fără multiplicitate şi invers, tot aşa nu putem concepe o experienţă care e alcătuită numai din „fapte", din simple, stări sau procese individuale. Individualitate pură şi universalitate pură (idee) sunt fantasme, nu realităţi.

Faptul crucial e întrebuinţarea instrumentelor pentru determinarea exactă a legilor naturale. Să suprimăm instrumentele şi laboratoarele, şi orice ştiinţă exactă se va ofili. Dar rolul instrumentului e paradoxal – şi cu aceasta ajungem la acel fapt crucial. Pe de o parte măsurarea experimentală probează existenţa legilor naturii, pe de altă parte instrumentul ce măsoară presupune alte legi. Şi nici nu se poate altfel: instrumentul se află şi el în această lume. Cu alte cuvinte, instrumentul, fiind un obiect fizic, e supus legilor, a căror prezenţă el tocmai trebuie să o verifice.

Acest aparent paradox a primit o explicaţie eroică. S-a zis: ştiinţa, e drept, săvârşeşte în măsurătoare un cerc vicios, însă acest cerc vicios e inevitabil şi deci trebuie primit ca atare. Nu se întâlneşte el oare şi în istorie, cum a relevat filologul Boeckh? Documentul istoric este în acelaşi timp instrumentul, dar şi obiectul cercetării istorice. Pentru noi nu există cerc vicios. De altminteri, o ştiinţă nu poate avea ca justificare metodologică un cerc vicios, o dialelă ruinătoare. Se ştie că dialela e argumentul sceptic cel mai de temut împotriva cunoştinţei valabile. Invocând eroic cercul vicios, nu salvăm, ci mai degrabă compromitem, ştiinţa. Paradoxul sau cercul vicios dispare, dacă răsturnăm străvechea prejudecată, admiţând că legile ordonatoare se află chiar în experienţă. Controlul experimental cu ajutorul instrumentului nu face altceva decât să dezvăluie legalitatea implicată în construcţia instrumentului. Omul de ştiinţă exprimă această legalitate sub forma unei ipoteze, iar experimentul măsurat de instrument hotărăşte veracitatea sau falsitatea ipotezei. Se înţelege atunci de ce ştiinţa progresează paralel cu tehnica instrumentală. Instrumentul perfecţionat e acela care dezvăluie cât mai exact structura lucrurilor, independent de referinţa la organele senzoriale, ce nu devin inutile, ci numai sunt completate şi prelungite artificial (prin instrumente). Dar totodată perfecţionarea instrumentelor presupune o nouă concepţie a legalităţii sau formelor interne ale lucrurilor. Avem aci o intimă solidaritate între teoriile explicative şi instrumentele de precisă verificare.

Dacă nu se admite teza noastră, rămân două căi: negarea ştiinţei sau scepticismul şi apriorismul (legile sunt adăugate experienţei de < gândire). însă tocmai rolul instrumentului în fizica nouă exclude apriorismul. H. Spencer făcea observaţia5 că principiul conservării sau „persistenţei forţei" nu poate fi verificat prin cântar, pentru simplul cuvânt că însuşi cântarul presupune conservarea forţei şi a materiei. Urmează că principiul persistenţei e a priori, adică nu poate fi scos din experienţă? Cum se explică atunci asocierea intimă dintre acest prin- " cipiu şi realitatea dată sub forma cântarului? Cântarul este ilustrarea însăşi a principiului persistenţei. Verificându-l, el face dovada de fapt că persistenţa e valabilă în cadrul experienţei. O măsurătoare, care ar infirma persistenţa, postulează necesar aita. Dacă nu se conservă materia, se conservă cel puţin energia. O măsurătoare fără o persistenţă implicită nu e cu putinţă. Un instrument, care ar varia necontenit şi incalculabil, nu mai poate deosebi permanenţa de schimbare. Nici mă-: car n-am şti dacă instrumentul dat este sau nu constant. Ar trebui să; dispunem de un instrument încă mai precis.

' Aşadar, ştiinţa naturii nu află justificarea ei nici în vechea teză empiristă (experienţa e simplul agregat de impresii), nici în teza apriorist-raţionalistă, nici, în sfârşit, în „sinteza" celor două teze, cum i năzuieşte kantismul. Acesta din urmă, în ciuda aparenţelor contrare, e i încă mai greu de primit, fiindcă nu explică necesitatea de a sintetiza 1 elemente eterogene. De ce oare o experienţă haotică şi nestructurată ascultă de norme sau forme străine ei? Dacă ea totuşi ascultă de aceste norme, singura explicaţie este ipoteza noastră: normele sunt inferioare experienţei, căci experienţa (conţinutul) e totdeauna legată de o formă. Forma nu e adăugată conţinutului, ci numai explicitată din el.

6. Ostilitatea contra simţurilor mai posedă în arsenalul ei argumente de ordin secundar, concis expuse şi judicios respinse de Cesar Ranzoli în articolul: Sulla preesa limitazione dei sensi (Scientia, voi. 37). Este experienţa senzorială mărginită şi reclamă ea de aceea o depăşire a ei prin gândire? Nu e această depăşire iluziorie? Care sunt pretextele clasice ale acestei transcendări?

a) Organele senzoriale sunt insuficiente: de pildă, văzul nu percepe toate vibraţiile ci numai pe cele desfăşurate în anumite limite. Reproşul acesta nu e serios. Am vrea ca fiecare simţ să fie infinit ca înţelepciunea divină, aşa încât el să recepteze toate excitaţiile de orice natură şi de orice amplitudine. Ar însemna atunci ca un singur organ senzorial să redea întreaga realitate, din care ar trebui să dispară toată varietatea datorită multiplicităţii simţurilor. Nu e absurd a pretinde să vedem cu nasul şi să mirosim cu urechile? Nu desconsiderăm muzica,

5 H. Spencer; Premiers Principes (trad. Guymiot), 1902, p. 162.

fiindcă nu ne dă lecţii de fizică, şi nici fizica, fiindcă nu ne inspiră arii muzicale.

b) Simţurile informează parţial şi fragmentar, de aceea spiritul uman s-a înarmat cu instrumente care dezvăluie o lume nici măcar bănuită. Răspunsul e următor. întâi, invenţia instrumentelor e sugerată, direct sau prin analogie, tot de simţuri. Al doilea, simţurile sunt uneori mai fine decât instrumentele cele mai desăvârşite, de pildă simţul mirosului prinde a suta milioana parte dintr-un miligram de cloroform, pe care n-o poate cântări nici un instrument. Al treilea şi mai ales, se crede că instrumentul poate înlocui organul senzorial, în timp ce toc-

! mai simţul e viaţa instrumentului. Ce să facă un orb cu microscopul? Instrumentul este dar o prelungire a sensibilităţii.

c) Se adaugă: instrumentul nu numai că descoperă fapte noi, dar el corectează datele senzoriale. Filosofii idealişti au invocat această corectare, denunţând iluziile senzoriale şi afirmând, drept compensaţie, o realitate diferită de cea sensibilă. Se uită prea uşor că cele două feluri de cunoştinţe, prin simţuri şi prin instrumente, stau pe acelaşi plan, sunt de natură identică, sunt dar tot sensibile. Pe temeiul simplei corectări a percepţiei nu avem dreptul să vorbim de un fenomen subiectiv (sensibilul) şi de lucru în sine real (noumenul). Avem aci tocmai ce spuneam înainte: două referinţe ale aceluiaşi lucru, nicidecum două feluri incomparabile de cunoştinţă.

d) E drept, sunt aspecte reale ce s-au sustras până acum celor mai perfecţionate instrumente. însă omul n-a pierdut curajul, ci a recurs necontenit la procedee din ce în ce mai ingenioase, însă n-a depăşit prin aceasta niciodată sfera experienţei. Electronul este tot aşa de empiric ca şi luna sau soarele.

e) în sfârşit, se răstoarnă situaţia: procedeele cele mai ingenioase şi instrumentele cele mai perfecţionate nu vor ajunge niciodată până la ultimele elemente ale lumii, până la esenţe. Ele se opresc la suprafaţa lucrurilor: constituţia intimă a realităţii ne scapă. Să ne înţelegem. Sunt limite naturale şi limite convenţionale ce pot fi mutate din loc. Cele naturale sunt inerente, sunt inevitabile. A răpi simţurilor orice limită e totuna cu a le anula. E ca şi cum cineva ar pretinde ca soarele să cuprindă tot cerul. Dacă avem organe senzoriale, limitarea lor e inevitabilă. Omul trăieşte îritr-o anumită situaţie, care e, desigur reală, însă parţială. Dacă ar dispărea limitele legate de situaţia dată, ar dispărea şi omul. Să nu ne închipuim că ar exista un alt mijloc sau metodă de cunoaştere, prin care am putea depăşi datele senzoriale. Orice pretinsă depăşire sau e o combinare de date avute dinainte sau o descoperire de noi date empirice. în zadar varsă lacrimi poeţii şi filosofii asupra slăbiciunii simţurilor şi asupra marelui mister din lucruri. Cum s-a văzut, transcendarea simţurilor e relativă; ea recurge la alte procedee, dar acestea sunt împrumutate tot experienţei, anume experienţei anterioare sau cei sufleteşti. Numai o experienţă poate depăşi o experienţă, nu gândirea sau pura intuiţie.

7. O încheiere se desprinde din examinarea temei noastre, examinare ce întâlneşte în calea ei bolovanul cel mare şi anevoie de trecut al deprinderilor adânc înrădăcinate.

Conştiinţa modernă, în contrast cu cea medievală şi chiar antică, este îndreptată spre lumea imanentă, spre realitatea de „aci" sau – cu un cuvânt decolorat – „naturală", iar această orientare este comandată de un primejdios dar necesar exces de sinceritate şi luciditate.

Ar fi de aşteptat ca această nouă conştiinţă să-şi afle justificarea în experienţă, organul adecvat lumii imanente. Istoria însă ne arată că prima şi cea mai stăruitoare justificare filosofică e raţionalismul cartesian, căruia îi urmează cel kantian – ambele având ca fundament o metafizică, fie substanţialistă şi obiectivistă la Descartes (inclusiv Malebranche, Spinoza, Leibnitz, Wolff), fie actualistă şi idealistă la Kant şi urmaşii speculativi ai acestuia. Când se va încerca o justificare prin experienţă, din ce în ce mai consecventă, de la J. Locke şi până la D. Hume, se ajunge cu aceasta din urmă la scepticism. în adevăr, cu D. Hume, care duce filosofia pe un drum înfundat, se încheie o epocă de gândire.

De-abia în secolul al 19-lea Aug. Comte înfiripează o explicaţie imanentă sau pozitivă a lumii, însă el, nefiind deplin conştient de problematica cu care avea de luptat şi dorind să ocolească erorile trecute, trece cu vederea problema specific şi ireductibil filosofică a fundamentelor sau a adevărurilor prime, pe care le credea apanajul exclusiv al metafizicii şi teoriei cunoştinţei – amândouă explicaţii înrudite prin tendinţa lor transcendentă (absolutul metafizic şi subiectul cunoscător sunt despărţite de experienţă). Salvarea ar fi venit de la o reformă a noţiunii de experienţă, aşa cum de altminteri ştiinţa şi practica au realizat de facto, anume de la enunţul că fundamentele explicative nu plutesc deasupra experienţei, ci sunt interioare ei, structurând-o.

Ghicesc o întâmpinare posibilă. Lumea – s-ar putea spune – nu închide în sânul ei principiile explicative; ea nu este explicabilă prin sine însăşi. Dacă ar fi prin sine inteligibilă, de ce n-am înţeles-o până acum? întâmpinarea aceasta impresionantă, gândită consecvent, ar trebui să conchidă că lumea este total şi definitiv de neînţeles, deoarece factorii transcendenţi lumii, încă mai puţin decât cei imanenţi, satisfac nevoile explicaţiei. Din fericire, situaţia nu e aşa de disperată.

Istoria gândirii stă martoră că lumea n-a putut fi explicată prin sine, pentru simplul cuvânt că fundamentele explicative, deşi descoperite în experienţă – din altă parte nu puteau fi luate – au suferit o deviere metafizică. Vom ilustra susţinerile noastre prin două cazuri tipice: explicaţia lui Aristoteles, care rezumă mentalitatea ştiinţifică veche şi domină pe cea medievală, şi explicaţia lui Descartes, care iniţiază mentalitatea nouă.

Aristoteles ar putea fi învinuit mai degrabă de naivitatea cu care descoperă chiar în experienţă cauzele sau fundamentele explicative. Pentru el, în simpla percepţie a unui proces sau „schimbări" – numai schimbarea solicită înţelegerea – e dată implicit şi cauza ei, acea „natură" imutabilă sau acel principiu interior lucrului ce se schimbă. Apa e rece, fiindcă are în în teri ori ui ei calitatea sau virtutea „umedului" şi „recelui"; lemnul arde, fiindcă posedă calitatea „caldului" şi „uscatului"; focul se înalţă, datorită calităţii de „uşor", iar pământul cade spre centrul lumii, sub influenţa calităţii de „greu". Explicaţia era o tautologie, dar o tautologie evidentă, căci, respectând perfect experienţa, avea de partea ei aparenţele, pe care avea misiunea să le salveze.

Mai mult. Această explicaţie avea un model de nemijlocită experienţă, anume „naşterea" organică. Orice schimbare era o „naştere", o producere dinlăuntru; iar această producere presupunea prezenţa factorului socotit specific vital, a sufletului. Calităţile, virtuţile sau cauzele explicative sunt concepute prin analogie cu sufletul, şi anume, prin analogie cu ceea ce e mai înalt, mai nobil şi indestructibil în suflet: inteligenţa, conceptul, Ideea. (Platon vorbea de o „participare" a lucrului schimbător la Idei). Calităţile sunt dar concepte sau forme, însă forme reale sau substanţiale, care determină, ele însele fiind inalterabile, „naşterile" şi. „corupţiile" din lucruri. Prin această întorsătură, calitatea sau virtutea, la origine de natură sensibilă (oarecum, materială), era ipostaziată în realitate metafizică (spirituală). Forma substanţială se înfăţişa drept un amestec confuz de corporalitate (sensibil) şi de spiritualitate (inteligil), fireşte, ultima dominând foarte de sus pe cel dintâi.

În chipul acesta, sumar în aparenţă, dar cu resorturi complicate, lumea corporală, care oferise elementele explicative, era însă explicată prin cauze necorporale, în orice caz metafizice sau transcendente.

Descartes începe reforma mentalităţii ştiinţifice prin suprimarea formelor substanţiale^sau a calităţilor ce păcătuiau în primul rând prin confuzia lor. El vede limpede că noua ştiinţă şi-a constituit spontan, tehniceşte, o explicaţie a lumii corporale tot prin cauze corporale, date în experienţă. însă aceste cauze nu sunt calităţile, care cu atâta uşurinţă fusese ipostaziate în entităţi metafizice, ci sunt cantităţile: întinderea şi mişcarea. Universul este o geometrie concretă, o ordine matematică, o grandioasă maşină, care presupune un divin inginer.

Descartes însă deviază şi el noua mentalitate spre metafizică. De notat e că devierea metafizică rezidă nu atât în stricta deosebire a sufle- tului (mens) de corp (coqjus), în dualism – acest dualism era neapărat cerut chiar de explicaţia exactă a lumii, de ştiinţa experimentală şi matematică a naturii. Nu trebuiau oare să fie înlăturate din sfera corpurilor, a naturii, acele forme substanţiale, adevărate entităţi de ordin sufletesc? Fireşte, nu uităm că la Descartes dualitatea suflet-corp e acaparată de metafizică: sufletul e de natură divină mai ales în funcţiunea infinită a voinţei; cu toate acestea dualitatea poate rămâne strict în cadrul faptelor, al experienţei, al „fenomenelor", pe scurt, al imanentului.

Devierea metafizică trebuie căutată în altă parte, anume în orientarea idealistă a întregii cugetări moderne. Vom da aci precizările' neapărat necesare. Principiile explicative ale lumii corporale (întinderea cu modificările ei sau cu mişcările), deşi sunt şi ele de natură corporală sau imanentă, totuşi păreau a fi mai puţin sensibile decât virtuţile sau calităţile substanţiale şi de aceea sunt privite ca expresii ale „gândirii pure", ale Raţiunii. Se revenea astfel la Inteligibilul platonic şi augustinian, la vechea formă de metafizică, tocmai reabilitată de Renaştere şi foarte preţuită în unele ordine catolice, cum era acela al Oratorienilor, fundat de cardinalul de Berulle, prieten al lui Descartes. Noutatea cartesiană, care depăşeşte platonismul, e rezumată de cogito ergo suin: gândirea pură nu constituie o „lume inteligibilă", ci e legată de existenţa eului sau a spiritului concret – căci din îndoială nu e asigurat la început decât acel minimum de existenţă care este eul celui ce gândeşte îndoindu-se. Astfel, filosofia modernă, dezvoltând principiul cartesian (cogito), ajunge aproape simultan la cele două forme conexe ale explicaţiei transcendente: teoria cunoştinţei (J. Locke, I. Kant) şi metafizica nouă a Eului sau Spiritului (parţial Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Drumul filosofiei se înfundă din nou, de data aceasta nu în scepticism, ci în stearpă speculaţie. Metafizica speculativă, înstrăinându-se tot mai mult de ştiinţă, a compromis însăşi posibilitatea filosofiei; iar ieşirea din acest discredit este apelul sumar şi aproape brutal la intuiţie, la viaţă, la trăire. Epilogul iraţionalist era inevitabil. Desigur, iraţionalismul nu scoate filosofia din impas, dar are meritul de a fi lichidat sistemele trecute, care din pricina scăderilor lor n-au putut împiedica acel epilog. Concluzia osândeşte premisele, iar premisele compromit concluzia.

Rămâne întreagă şi ca suprem refugiu încă o concepţie, capabilă să întemeieze ştiinţa şi conştiinţa, gândirea şi viaţa: reforma noţiunii de experienţă.

llL.