FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ.

E o datorie oarecum de bună cuviinţă faţă de cititor de a-l avertiza de la întâile cuvinte ce nu trebuie să aştepte de la titlul de mai sus. Nu e o privire „sintetică", gen panoramă, asupra roadelor unei gândiri, pe care, fireşte, o dorim cât mai strălucită. Miniatura istorică e de folos numai celui ce ţine să aibă la îndemână o sumară cunoştinţă despre un domeniu, care încă n-a primit consfinţirea manualului didactic. De asemenea, bilanţul scheletic al unei străduinţe spirituale atrage doar pe cei ce vor să fie ocrotiţi şi în ordinea ideală de formalismul contabilităţii.

Gândul nostru e altul. înfăţişăm o cercetare de structură şi deci o analiză a condiţiilor spirituale, în care se contopesc într-un întreg de armonii, într-o totalitate de sine stătătoare, aceste două componente culturale: filosofici, care e un fenomen ce se repetă, se transmite şi deci se universalizează, şi românismul, care e un fenomen unic, netransmisibil şi perfect individualizat. Problema sună aşa: cum universalul prinde rădăcini şi dobândeşte suflet într-un cuprins individual, cu însuşiri nereductibile şi fără pereche în restul lucrurilor?

Ne întâmpină aci, într-un caz precis, cea mai temeinică tovărăşie de noţiuni, înfiripată pentru a prinde în plasa ei logică zvârcolirile lumii: individualul şi universalul. Greşeala care apasă greu asupra tuturor meditaţiilor, depănate de filosofia europeană de la începuturile ei până azi, în ce priveşte raporturile dintre individual şi universal, este credinţa întărită mai ales de filosofia lui Hegel că aceste două idei sunt contradictorii şi ca atare se exclud. Faptele probează că, dimpotrivă, ele se cheamă, că una are-nevoie de cealaltă, pe scurt, că ele sunt complementare şi ca atare n-au caracter dialectic.

Ţinem să accentuăm că şi atunci când nu se vorbeşte pe faţă de contradicţia dintre individual şi universal, străvechea greşeală stăruie în credinţa că universalul trăieşte izolat, fie într-o lume superioară (platonismul), fie mai prozaic în mintea noastră. Aşa că, în cele din urmă, realitatea sensibilă, lumea percepţiei, e prezentată ca fiind alcătuită numai din fenomene individuale, fie că această alcătuire e socotită ca o inferioritate, cum credea gândirea antică, medievală şi chiar cea nouă, fie că dimpotrivă ea e decretată o superioritate, cum susţin unii filosofi contemporani, care ţin cu orice preţ sa reabiliteze individualul, unicul, calitatea inefabilă, nuanţa.

Dacă luăm în serios pretenţiile puţintel nihiliste ale individualiştilor, avem dreptul să ne întrebăm îngrijoraţi: cum se face că noi avem şi idei „generale", fiindcă nu încape îndoială că avem şi cunoştinţe universale? Ce altceva sunt conceptele nu numai din ştiinţă, dar şi din morală, religie şi chiar artă? Le fabrică oare spiritul nostru? Atunci cu ce îndreptăţire le aplicăm la o realitate strict individuală, pe care în acest chip nu facem decât s-o schilodim? Singura scăpare pare a fi platonismul, reconstituit după cerinţele critice mai noi de un curent filosofic contemporan, de origine germană: fenomenologia. Universalul – spune acest curent – are existentă în sine, nu e simplă noţiune în noi, şi cum nu e loc pentru el în lumea experienţei sensibile, alcătuită numai din fapte individuale, trebuie să-l aşezăm într-o lume independentă şi chiar să descoperim o cunoştinţă potrivită universalului: intuiţia de esenţă. Numai că lumea universalului nu e în fenomenologie, ca la Platon, o lume de ordin metafizic, ci o lume ideală, o simplă „valabilitate".

Reforma filosofică, aşteptată de vremea noastră şi impusă de analiza neprevenită a faptelor, aşază pe acelaşi plan individualul şi universalul, recunoaşte dar intima lor solidaritate. Universalul sau Ideea nu există de sine stătătoare, într-o lume superioară reală sau ideală, ci în alcătuirea cea mai adâncă a individualului. Ideea nu are fiinţă, dacă nu e susţinută de individual, şi invers individualul este o fantomă, dacă nu primeşte consistenţă de la Idee, de la esenţă, deci de la factorul universal.

Întorcându-ne la chestia noastră specială ni se impune luminoasă încheierea că filosofia nu pluteşte în aer, ci trăieşte prin individualităţi naţionale şi prin gânditorii ce se diferenţiază înlăuntrul aceleiaşi naţii; dar nu mai puţin o naţie sau un ins fără o concepţie de lume şi viaţă, chiar rudimentară şi informă, se aşază dincolo de cultură. Filosofia e cunoaşterea universalului şi veşnicului ce susţin individualul şi efemerul; iar omul nu vieţuieşte ca dobitoacele în fragmentar şi prezent, ci are nostalgia totalităţii, a perspectivelor ce se lărgesc treptat, a conexiunilor tot mai cuprinzătoare. Conştiinţa universalului prezent în faptele singulare este specificul filosofic, iar gradele tăriei ei ierarhizează cultural neamuri şi oameni.

Cercetarea noastră după aceste premise, susţinute şi în alte prilejuri, are de înfruntat situaţii încă mai concrete. Problematica unei filosofii româneşti dezvăluie aspecte culturale în care se desfăşoară drama noastră spirituală. Soarta românismului are frumuseţea tragică a problemelor aparent insolubile pe planul logic, al explicaţiei sociologice.

Înţelesul cel dintâi al destinului românesc e zbuciumul între cele două dimensiuni ale culturii îndeobşte: orientul şi occidentul. Constatarea e trivială, dar cu tâlcuri inedite. Orientul are farmecul barbariei, al imobilităţii în aşezăminte şi al nestatorniciei în suflete, pe scurt, are farmecul opoziţiilor ce nu se vor înlăturate, poate fiindcă nici nu sunt recunoscute ca atare. Sufletul oriental îngăduie cu voluptate să stea laolaltă idei şi sentimente disparate, uneori de neîmpăcat. Contradicţia e pentru sufletul occidental o suferinţă, în schimb unitatea, coerenţa şi curăţenia interioară alcătuiesc idealul formativ al noii lumi. Din voinţa unităţii şi coerenţei au ţâşnit în occident reformismul şi perspectiva progresistă; clin voinţa de a tolera şi a gusta contradicţiile au decurs bizantinismul formalist şi primirea tradiţiei în ceea ce aceasta are înţepenit. Latura dinamică a tradiţiei, rolul ei ponderator.în mijlocul prefacerilor, rareori a avut prilejul manifestării, tocmai pentru motivul arătat mai sus: năzuinţele cele mai diferite convieţuiau pe planul unui etern prezent, care era în realitate un etern trecut, văduvit de viitor. Bizantinismul poate exclama: „urăsc viitorul, fiindcă el e moartea mea!" Specificul românismului, spre deosebire bunăoară de acela rusesc, e buna dispoziţie sau receptivitatea faţă de cultura occidentală, ori de câte ori aceasta a putut pătrunde până în părţile noastre. Nu descoperim nici o reacţie duşmănoasă contra influenţei occidentale ca în panslavismul rusesc. Reacţii antioccidentale s-au ivit la noi, printre contemporani, tot sub înrâurirea gânditorilor ruşi dezrădăcinaţi de o revoluţie pe care o doreau, însă într-un spirit religios şi anti-european. S-a înfiripat astfel un rusism de imitaţie, străin de cultura românească şi de interesele noastre primordiale.

În schimb, în a doua jumătate a secolului al 19-lea, a fost puternic aşa-numitul criticism de obârşie occidentală, îndreptat împotriva superficialităţii şi neseriozităţii, cu care au fost îmbrăţişate mai mult formele decât valorile materiale ale culturii apusene. Aşadar, în numele acestei culturi se critica sădirea ei la noi. Criticismul, pe care l-a studiat Ibrăileanu, după ce acela împlinise primul său ciclu, s-a mulţumit să releve mai mult scăderile „imitaţiei".

Aci descoperim tragicul românismului: ori de câte ori s-a deschis primitor occidentului, românismul a alunecat din nou în deprinderi orientale, prin urmare, a îngăduit să convieţuiască fără sinteză elementele vechi cu bunurile noi. Confuzia a sporit, iar împrumuturile au căpătat aspecte de caricatură. Toate etichetele occidentale (democraţie, filosofie, cultură, progres, organizaţie etc.) erau golite de substanţa lor. Sonoritatea, puţin umflată, a cuvintelor era aceeaşi, însă înţelesul lor suferise o adâncă pervertire.

Comandamentul culturii noastre în clipele de faţă e o nouă atitudine faţă de cultura occidentală, atitudine ce dictează o mare tensiune naţională, o seriozitate unită cu o fecundă îielinişte spirituală, capabilă să închege într-o sinteză durabilă complexul de elemente băştinaşe cu sporurile modeme. începe dar un nou ciclu de criticism: explicaţia nu numai cu formele, dar şi cu fondul culturii occidentale – şi nu pentru a-l expulza definitiv, ci pentru a face din el un motiv de creaţie, de dârză afirmaţie naţională.

Românismul e dar în formaţie, iar filosofia e chemată să contribuie mai mult decât până acum la aşezarea noii culturi româneşti. Cu acest scop înaintea noastră, se cade să statornicim în cât mai desăvârşită claritate funcţia filosofiei în cadrul spiritualităţii apusene.

Spiritualitatea apuseană nu e pentru noi un bloc indivizibil ce trebuie primit sau respins ca atare. De altminteri, chiar privit în sine occidentul nu se înfăţişează ca o strictă unitate şi nu are pentru noi o omogenitate fără greş pe toată întinderea lui. Nimic nu ne constrânge bunăoară să ne pronunţăm pentru sau contra protestantismului sau catolicismului. Confesiunile creştine au renunţat în Europa la ambiţii misionare, aşadar, la imperialismul crezurilor.

Destinul românismului e definitiv legat de ortodoxie. în această privinţă sunt cu desăvârşire anacronice sau ucronice reflecţii de soiul acesta: cum ai" fi fost cursul istoriei şi culturii noastre, dacă am fi îmbrăţişat catolicismul sau protestantismul în una din varietăţile acestuia, în istorie nu există prevederi decât pe termen scurt şi în situaţii ce atâmă şi de voinţa noastră. Nefiind cu putinţă prevederi, părerile de rău sunt nelalocul lor. Că ortodoxia a adus servicii cauzei noastre e un adevăr analitic, e o tautologie. Fiindcă suntem şi trăim, cu toată vrăjmăşia împrejurărilor, nu se poate ca ortodoxia să nu ne fi ocrotit în nici un fel. In afară de folosul de a ne fi păstrat, fără a nesocoti, desigur, primejdia de a fi fost înghiţiţi de slavonism, care deţinea monopolul ortodoxiei, recunoaştem acesteia şi un folos pozitiv: ne-a făurit o disponibilitate neobişnuită în capacitatea de a judeca cu nepărtinire valorile de cultură ale occidentului.

Ortodoxia a înlesnit românismului o atitudine autonomă faţă de spiritualitatea apuseană. Desigur, ortodoxia n-a contribuit efectiv la înfăptuirea culturii occidentale – nu ne interesează aci, din ce motive – însă tocmai de aceea ortodoxia dispune de o mai mare libertate în judecarea rezultatelor culese de acea cultură. Această libertate e în clipele de faţă mai trebuincioasă ca oricând, nu numai nouă clar şi occidentului. Cultura Apusului se află azi în greu impas. în criza Europei noi nu suntem atât de angrenaţi ca popoarele care au reprezentat creator spiritul european. Drept urmare, noi ne aflăm în buna situaţie de a face o senină descriminare între ceea ce e viabil şi ceea ce e mort în cultura europeană, cu deosebire în sfera filosofică.

E locul şi momentul a releva în ce constă disponibilitatea pe care ne-a făurit-o interior ortodoxia. Două sunt trăsăturile, aparent antagoniste dar în realitate altoite pe aceeaşi tulpină, ale disponibilităţii: tendinţa spre universal sau ecumenic, sădită în „ortodoxie", voinţa de a absorbi toate elementele spirituale de încercată vitalitate, şi totdeodată îndărătnicia de a rămâne noi înşine, de a ne împotrivi înstrăinării, de a nu pierde încrederea în puterile proprii. Universalul, ecumenicul, nu e o capcană în care ne jertfim libertatea şi chiar fiinţa. Sufletul rusesc n-a respectat plămada dintru început a ortodoxiei; echilibrul componentelor a fost rupt. Rusismul s-a îndreptat cu egocentrică voluptate spre fiinţa proprie şi în consecinţă a făcut din ortodoxie un monopol naţional, iar din „regenerarea omenirii" un închipuit mesianism. Rezultatul a fost pentru conştiinţa rusă o renunţare la sine, o catastrofală pierdere de rezistenţă în faţa experimentării marxiste, care reprezintă doctrina cea mai unilaterală şi mesianismul cel mai simplist al occidentului.

După ce am cântărit posibilităţile religiei, trecem la ştiinţă şi tehnica ei. Acestea sunt primite fără nici o împotrivire şi se fac jertfe – nu spun toate jertfele posibile – pentru întreţinerea şi propăşirea lor. De altminteri, ştiinţa şi tehnicismul sunt azi egal de respectate în democraţie şi dictaturi, deci în numele naţiei ca şi al proletariatului. Veleităţile tolstoiene de întoarcere la epoca premaşinistă sunt pretutindeni înăbuşite. Nu greşim spunând că în mijlocul prăbuşirilor şi destrămărilor vremii ştiinţa modernă a rămas aproape neatinsă.

O singură rezervă trebuie făcută, însă tot în favoarea ştiinţei. în ţările apusene, cu atât mai vârtos în celelalte ţări, nu s-a înţeles în toată adâncimea ei revoluţia spirituală a noii ştiinţe. Se cultivă cam peste tot o ştiinţă specială şi chiar o ramură a unei ştiinţe sau alteia, dar îndeobşte scapă spiritul ştiinţific, care presupune o inedită atitudine filosofică. Avem atâtea pilde elocinţe de savanţi care, în afară de ştiinţa lor cu orizonturi fatal mărginite, gândesc în conflict strigător cu spiritul ştiinţific ce, cum spuneam, este în realitate un spirit filosofic. Pricina acestei discordanţe stă în faptul că noua spiritualitate, inaugurată de ştiinţa modernă, nu şi-a aflat încă expresia într-o filosofie, care să-şi asigure autonomia faţă de ştiinţele speciale, tocmai fiindcă se inspiră din duhul lor universal, nu din rezultate, mereu supuse revizuirii şi falselor tălmăciri.

Secretul biruinţei, care a încununat ştiinţa realului cu înfăptuiri tehnice, stă într-o tărie de ordin teoretic. Pe aceasta o putem rezuma astfel: în timp ce ştiinţa veche şi deci şi filosofia veche, stăruitoare în multe privinţe până azi, plecau de la antagonismul dintre lucrurile particulare şi ideile generale, fiecare alcătuind o lume aparte, noua ştiinţă dezvăluie unitatea intimă, desăvârşita întrepătrundere între concret şi abstract, care încetează de a se mai situa pe planuri incomparabile şi necoordonabile.

În ce priveşte arta apuseană şi putinţa ei de transplantare, dezbaterea a fost vie, dar lipsită de coerenţă şi ca atare neconcludentă. în literatură s-a opus curentului xenofil dezideratul ca inspiraţia să ţină seama de poezia populară şi să integreze ritmul vieţii rustice; în schimb, pentru celelalte arte, autohtonismul oferea puţine elemente prielnice unei creaţii româneşti, din care să dispară orice infiltraţie străină. Se poate spune că arta occidentală întâmpină o împotrivire tot mai slabă, fiindcă ea a încetat de a mai fi, cum dorim şi în filosofie, un model de copiat, ci a devenit un model de depăşit, un îndemn de creaţie, un pretext de exprimare „personală".

Dintre toate transpunerile occidentale, aşezămintele politice şi sociale au suferit focul cel mai intens al criticii, nu atât din pricina scăderilor inerente lor, cum au susţinut unii exponenţi ai ideologiei panslaviste, ci din pricina nepregătiţii noastre de a da unor „forme" străine un „conţinut" corespunzător, o substanţă potrivită.

Când s-au înfiripat la noi, în a doua jumătate a secolului 19-lea, condiţii mai prielnice unei mişcări filosofice temeinice, filosofia occidentală suferea adânci prefaceri. De pe, fruntea ei începe a scăpata nimbul de ştiinţă, pe care ea l-a avut ca un drept de sine înţeles în antichitate, în evul mediu şi chiar în timpurile noi, până în pragul secolului al 19-lea. Pierderea caracterului ştiinţific şi a siguranţei apodictice a avut drept urmare în filosofie frângerea acesteia nu numai după neamuri, dar şi după curente şi şcoli mărunte. Totuşi se cade să recunoaştem că până azi filosofia apuseană n-a fost lipsită întru totul de conştiinţa că în cadrul ei stăpânesc caracterele comune asupra celor ce particularizează.

Ce atitudine am luat noi faţă de nestatornicia şi caracterul problematic din filosofia veacului trecut? Mare era ispita atitudinii eclectice. Eclectismul nu se defineşte, cum se crede de obicei, prin voinţa de a împăca, de a face să convieţuiască, idei opuse. Armonizarea sistematică e scopul oricărei filosofii; ci se defineşte prin mijloacele de care ea se foloseşte pentru a atinge acest scop. Mijloacele sunt mai prejos de scop, şi de aceea rezultatele eclectismului sunt pe cât de şterse pe atât de şubrede. Sunt mai prejos de scop, fiindcă ele converg în intenţia^tiranică de a aâege din doctrinele contrarii elementele comune sau concordante, nesocotindu-se faptul că nici un element nu poate fi desfăcut din întregul în care el a luat fiinţă.

O a doua atitudine cu putinţă era să se dea preferinţă înlăuntrul cugetării europene doctrinelor ce păreau mai fundate, acelora ce ofereau cele mai mari garanţii de exactitate. Această atitudine, ce mi se pare mai răspândită la noi, explică înclinarea pentru următoarele formule de gândire: a) filosofia lui Kant – e azi discutabil dacă ideea kantiană a slujit totdeauna cauza unei filosofii exacte; b) materialismul unit cu empirismul şi un pozitivism trunchiat; c) sistemul lui Herbart, care a exercitat, cu deosebire prin pedagogie, o înrâurie mult mai adâncă decât se pare; d) un vag evoluţionism inspirat fie de H. Spcncer, fie de W. Wunclt.

Actualitatea stă sub semnul neizbânzii celor mai multe din încercările de a imprima filosofici „mersul sigur al ştiinţei". Fenomenul acesta de descurajare şi de destrămare se învederează în curentul iraţionalist, care ne sileşte să ispăşim greşelile săvârşite de filosofia modernă. Două sunt cu deosebire greşelile acestei filosofii: 1) n-a ştiut să scoată toate consecinţele fericite cuprinse în revoluţia ştiinţifică nouă, revoluţie ce urmăreşte treptata eliminare a adaosurilor umane din imaginea obiectivă a existenţei, ci a turnat vin nou în burdufuri vechi; 2) n-a făcut trebuitoarea operă critică de a dezvălui fără cruţare de ce filosofia de până acum nu ne mai poate mulţumi.şi nu mai e în stare a servi. Cele două greşeli se înlănţuie; a doua o pregăteşte pe cea dintâi.

Cum ne rezervăm discutarea şi întemeierea într-un alt studiu a enunţărilor din urmă, ne mărginim aci a caracteriza criza iraţionalistă a filosofici apusene. Pentru a masca mai bine caracterul său de cugetare în disoluţie. iraţionalismul şi-a întocmit drept alibi o anumită tălmăcire a naturii şi scopurilor avute de filosofic îndeobşte. S-a înjghebat ad-hoc o definiţie „comodă" a filosofici, definiţie ce scuză de la început toate capriciile. Iată ce se spune: filosofia a săvârşit greşeala de a se vrea pe sine ştiinţifică sau exactă. Deşartă pretenţie. Prin însăşi fiinţa ei, filosofia nu e şi nu poate fi ştiinţifică, pentru motivul că ea nu exprimă obiectivitatea dezumanizată, ci o atitudine individuală în faţa lumii, a Existării şi a Nimicului. Filosofia e o mărturisire personală, o autobiografie ontologică, o romanţare a universului.

Nu interesează aci lipsa de noimă a unei asemenea „teorii" care afirmă ştiinţific caracterul neştiinţific al filosofiei. Interesează altceva: cum s-a ajuns la această criză cu răsunet nejustificat de adânc în cultura noastră? Vom da la iveală aci o singură cauză, cea mai izbitoare: „raportul de coerenţă dintre om şi realitate", după expresia psihologului şi filosofului german E. Jaensch, a fost tulburat de disproporţia crescândă, în alcătuirea unei filosofii mai trainice, între metodă, care prin definiţie e subordonată scopului, şi doctrină. Se pregătea un instrument, care nu putea fi folosit, fiindcă era socotit scop în sine. Se ascuţea un cuţit, nu de dragul tăiatului, ci de dragul ascuţitului. Se admira desăvârşirea unui arc, din care nu pornea nici o săgeată spre o ţintă înaltă.

Ţinta filosofiei a fost şi a rămas dezvăluirea existării, întocmirea unei ontologii exacte – se explică astfel renaşterea ontologiei în cugetarea contemporană. Din nefericire ne pândeşte o primejdie şi mai mare: să nescocotim cu desăvârşire metoda, procedeele critice de asigurare a enunţului valabil. Nu se tămăduieşte excesul metodologic prin desfiinţarea oricărei metode, a oricărei garanţii critice, prin îngăduirea indolentă sau prin încurajarea inconştientă a iureşului individualist şi anarhizant. Scăderea pricinuită de nesocotirea metodei sau de introducerea unor procedee care se impun prin contagiune sau sugestie verbală, nu prin puterea lor de convingere, apare lămurit'ân aşa-numita „filosofic existenţială", în cadrul căreia triumfă un subiectivism ce are curajul aproape cinic, în orice caz sofist, de a-şi spune pe nume: omul e măsura existării; în om „se constituie", ia fiinţă, lumea sau transcendentul, aşadar, tot ce pare a fi altul decât omul. Omul are în faţa sa totdeodată porunca de a fi el însuşi, construind feeria lumii, şi destinul nimicniciei sau morţii sale. Urmând această cale, care se înfundă în narcisism, pierdem prilejul de a fecunda pe plan filosofic cea mai mare cucerire a spiritului ştiinţific nou: în străduinţa noastră teoretică hotărăşte, nu atât de unde purcedem, ci unde mergem, nu atât subiec-tul-mijloc cât obiectul-scop. Puterea de creaţie a românismului îşi va revărsa binefacerile, nu prin tulburarea valorilor sau prin searbădă copiere a curentelor de aiurea ce întreţin confuzia, ci prin energică şi lucidă ierarhizare a bunurilor de tot felul, prin luminare până în adâncuri a rătăcirilor care pot fi foarte vechi ca şi foarte noi.

Primejdia ontologiei, numită existenţială, fiindcă ia ca bază de operaţie omul-prototip, viaţa la înaltă tensiune, pe scurt, „existenţa" (în sensul lui Kierkegaard), e cu deosebire serioasă în cultura noastră. Motivul primejdiei ne dezvălue complexul cel mai adânc şi obştesc al conştiinţei româneşti. Cultura românească s-a întocmit istoriceşte sub semnul nesiguranţei, care e o stare ambivalenţă, e o dispoziţie cu două feţe: dorul şi teama, e aşadar o convieţuire de aspiraţie spre un viitor nebulos în făgăduielile sale şi de fugă deznădăjduită din faţa primejdiilor ascunse în ziua de mâine.

Nesiguranţa vieţii, cunoscută de altminteri creştinismului ca universală condiţie umană – insecuritas humana – pricinuieşte de asemenea două reacţii extreme: sau primim cu voioşie, ba chiar cu entuziasm necugetat, riscul, aventura, sau încremenim într-o ieratică atitudine de apărare quietistă, de resemnare definitivă şi totală. Dacă cea din urmă pare că a pus stăpânire pe istoria noastră, în afară de rare clipe de încleştare – discontinuitatea e un alt blestem al trecutului nostru – cea dintâi reacţie ne e îngăduită azi – se înţelege în ordinea intelectuală, singura ce ne priveşte aci – numai dacă nu renunţăm la procedeele critice, numai dacă nu uităm metoda ce întăreşte terenul cucerit, într-o vreme de voită nesocotire a metodei, exaltarea riscului „existenţial" trebuie să dea de gândit oricărei conştiinţe, în care nu s-a stins simţul răspunderii teoretice şi nu s-a demonetizat probitatea spirituală.