SENSUL UNEI FILOSOFII ROMÂNEŞTI.

Chipul cum filosofia îşi întrupează funcţia şi misiunea ei culturală în complexul vieţii naţionale este piatra de încercare a seriozităţii în gândire şi a trăiniciei în organizarea socială. Dacă filosofia este, după o bună definiţie a gânditorului american W. James, „străduinţa arzătoare de a gândi consistent", ne aflăm în faţa unei probleme de adâncă rezonanţă umană: cum pot sta laolaltă reflecţia sistematică, inerentă filosofiei, şi aspiraţiile multiple ale comunităţii naţionale? Este oare discordanţă sau, cel puţin, eterogenitate între menirea filosofiei de a unifica ideile prin reflecţie de o radicală coerenţă şi voinţa de a unifica pulsaţiile naţionale prin actele coordonate ale aparatului de stat?

În principiu, între filosofie şi naţiune orice prilej de conflict este înlăturat; solidaritatea lore cât se poate de strânsă pe temeiul năzuinţei comune de a unifica şi totaliza. Iar totalizarea conştientă, caracteristică filosofiei, stă chiar în structura naţiunii moderne.

Vom stărui şi aci asupra conceptului de naţiune, obiect de vie discuţie în vremea de faţă, dar fără un epilog mulţumitor. Din nefericire, încă nu avem o hotărnicire a conceptului de naţiune, făcută în aşa fel încât să ţină seama nu numai de normele logice clar şi de bogăţia materialului. Tocmai această bogăţie de înţelesuri şi mai ales de subînţelesuri cuprinse în termenul de naţiune ţine în loc operaţia de lămurire. Dar cel puţin asupra punctului de căpetenie înţelegerea între sociologii contemporani este ca şi făcută. Anume: în definirea naţiunii trebuie să ţinem seama de anumiţi factori obiectivi, dar nu mai puţin de factorii subiectivi. E drept, se încearcă de unii o lărmurire logică a naţiunii numai prin factori obiectivi sau externi, însă neîndestularea acestei ţărmuriri este nemijlocit vădită.

Obiectiv, naţiunea (de la nasci) este o unitate socială pe temei de obârşie sau sânge comun – e de acelaşi neam, se rosteşte. Se adaugă comunitatea de limbaj, de destin istoric şi de pământ. Prin aceşti factori, de precădere naturali şi biologici, naţiunea e aproape totuna cu popor, un alt cuvânt obişnuit, încă mai nelămurit, mai vag, decât acela; de naţiune.

Dacă ne mărginim numai Ia această determinare obiectivă, nu avem încă naţiunea în sensul consfinţit prin faptă de secolul al 19-lea şi de vremea noastră. Principiul naţionalităţilor postulează ceva mai mult decât simpla identitate de factori externi. Elveţia – cazul clasic – e o naţiune şi totuşi nu s-a plămădit prin comunitatea de sânge şi de limbă?

Factorul hotărâtor în zămislirea unei naţiuni e cel subiectiv, e c onstiinţa unităţii, care, fără discuţie, e opera statului modern. Se poate oare vorbi de o naţiune, când sunt prezenţi numai factorii externi, fără conştiinţa identităţii lor? Desigur că nu. Antichitatea şi evul mediu au cunoscut popoare, nu însă şi naţiuni. Naţiunea, ca individualitate colectivă, e un produs al conştiinţei de sine, al reflecţiei asupra condiţiilor ce ţin laolaltă o seamă de oameni.

Pe scurt, naţiunea e un concept modern şi închegarea ei coincide cu avântul noii cugetări, care face sforţarea unică în istoria lumii de a sintetiza diversitatea intereselor locale în unitatea socială: Statul. Naţiunea modernă se organizează în stat; idealul e dar Statul naţional. Filosofia nouă nu numai că nu s-a împotrivit, dar ea a fost cea mai puternică pârghie ideologică a acelei extraordinare structurări sau ordonări în viaţa socială. Statul naţional e opera conştiinţei potenţate, a filosofiei. Din această pricină, un,/. Be.nda a denunţat cu o îndârjire neobişnuită „trădarea clericilor" sau acea slăbiciune, înfăţişată însă ca o tărie activistă, a intelectualilor în faţa cerinţelor tiranice ale puterii lumeşti.

Dacă, prin urmare, între naţiune şi filosofia modernă sincronizarea este vădită şi deci incompatibilitatea absolută înlăturată, o altă chestie, mult mai delicată, este modalitatea concretă a acestei sincronizări. Căci e un dat prim şi indiscutabil că o filosofie este susţinută de oameni cu rădăcini naţionale şi că statul naţional întreţine cu jertfe catedre de filosofie şi încurajează – mai mult sau mai puţin – studiul acestei discipline. Un gânditor nu se poate socoti ca plutind peste naţiune, atâta vreme cât filosofează. Cultura filosofică aparţine de fapt unei naţiuni. Cum se justifică acest fapt? Cum se încadrează realitatea particulară în norme universale?

În chipul acesta se pune în dezbatere nu numai raportul dintre filosofie şi naţiune, dar chiar, mai cuprinzător, raportul dintre cultură şi personalitatea naţională. A profera pur şi simplu că orice gândire are o individualitate, o pecete, o culoare naţională, înseamnă cel mult a constata un fapt, nu a-l explica. Chiar în această constatare se pot strecura greşeli de observaţie şi de diagnoză, care sunt transformate cu uşurinţă în legitimări cu pretenţia de a suprima orice controversă.

Pentru a ocoli tălmăciri grăbite ce întreţin dueluri verbale, vom avea ca îndreptar metoda practicată, între alţii, de J. Burckardt, istoriograful Renaşterii: rezervă faţa de orice opinie a zilei şi refuz de a ne închina gazetăreşte ei, numai fiindcă e cerută de timp. Omul trăieşte în clipa de faţă, dar o şi depăşeşte prin cele două perspective, a trecutului şi a viitorului. Prezentul are plinătatea pe care o dau sforţările trecutului şi aspiraţiile viitorului. Omul vieţuieşte spiritual în clipa de faţă, numai fiindcă simte în inima ei chemarea veşnicului.

Care c dar referinţa posibilă între naţiune şi cultură? Ne lovim de data aceasta de un alt cuvânt magic al vremii, tot aşa de neprecis şi elastic, ca acelea de naţiune şi popor: cultura. Nu vom lua o poziţie doctorală faţă de problema centrală a ceea ce germanii numesc „filosofia culturii", ci ne vom limita să încolonăm tot ce e trebuitor pentru limpezirea problemei şi schiţarea unei soluţii răspicate. Ne vor călăuzi rezultatele cele mai pozitive ale discuţiei contemporane din jurul conceptului de cultură, după unii identică, după alţii corelativă, cu acela de civilizaţie.

Trei au fost până acum referinţele posibile între cultură şi naţionalitate; tustrele sunt făurite de cugetarea modernă, care, tocmai prin viaţa ce a dat conceptului de cultură, a ajutat la închegarea realităţii naţionale. Istoriceşte formarea naţiunilor merge paralel cu afirmarea planului cultural. Şi naţiunea şi cultura presupun aceeaşi conştiinţă de sine, aceeaşi voinţă de a reflecta asupra actelor spontane. Astfel se face dovada luminoasă că o reflecţie sinceră şi întemeiată nu opreşte elanul spontan, ci îl fortifică sau, cel puţin, îi imprimă un ritm mai viu şi o eficienţă mai pronunţată.

Conceptele de cultură şi civilizaţie sunt o moştenire a veacului al 18-lea, pe care o ignoranţă surprinzătoare continuă a-l ataca în bloc. în acest răstimp se lămuresc primele două posibilităţi de relaţie mutuală între cultură şi naţiune.

Cea dintâi şi cea mai veche, teza clasică, este universalistă, optimistă şi raţionalistă. Cultura este una şi aceeaşi pentru toţi oamenii, fiindcă toţi sunt părtaşi la aceeaşi Raţiune, care progresează prin propriile ei puteri sau autonom. Autonomia omului e autonomia Raţiunii. E vădit că în acest înţeles cultura nu e un fapt, o realitate, ci un ideal, o normă unică, de care popoarele se pot apropia sau îndepărta, după energia voinţei de a rupe cu „barbaria" dinainte. Cultura era opusă barbariei şi, inconştient, confundată cu stadiul de atunci al istoriei apusene. Aşadar, raţionalismul nu este o constatare, ci un postulat, susţinut puternic dar într-ascuns de o izbucnire mistică. Raţiunea e divinizată, ceea ce de altminteri stă pe linia speculaţiei gnostico-creştine din jurul Logosului sau Cuvântului creator.

Sub influenţa ştiinţei sociale – a acelei ştiinţe care e una din marile preocupări ale veacului al 18-lea – şi îndeosebi în urma cunoaşterii mai de aproape a popoarelor orientale, exotismul e o slăbiciune a acelui veac, conceptul universalist şi raţionalist de cultură suferă pe nesimţite disocieri interne şi sfârşeşte prin a face loc unui concept mai pozitiv, etnografic, care îşi atribuie un merit din recunoaşterea pluralităţii culturale. Orice naţiune are cultura ei, căci fiecare grup social manifestă în cristalizări personale formele de viaţă: limbaj, religie, artă, ştiinţă. Fireşte, calitatea culturii nu mai e în discuţie. Evaluarea ierarhică este exclusă. Toate culturile stau pe acelaşi plan, căci toate izvorăsc din viaţa grupului şi exprimă ireductibil un suflet colectiv. Dacă se menţine o tendinţă de evaluare, aceasta se exercită mai degrabă în favoarea culturilor exotice, ca fiind mai „naturale", mai aproape de puritatea şi spontaneitatea primitive.

Acest sens oarecum pozitiv al culturii, făurit tot în secolul al 18-lea, avea şi alte posibilităţi care fără întârziere vor fi monopolizate de romantismul de la finele acelui veac atât de complex. Romantismul subordonează acest sens unei noi mistici: natura nu e raţiune, ci activitate inconştientă ce depăşeşte inteligenţa şi explicaţia mecanică, dominantă înainte şi, se pare, impusă de raţiune. Rezultatul e că, în loc de o corectare calmă a sensului raţionalist, care avea meritul de a fi ridicat problema culturii, izbucneşte o polemică pasionată şi se întronează o fatală confuzie.

Conceptul sociologic sau etnografic ar fi dus la ajustarea conceptului ideologic şi raţionalist, deci la o dezlegare mai exactă a problemei culturale. Dar angajat în romantism, acest concept n-a făcut altceva decât să alimenteze o discuţie stearpă. Această nouă stare de lucruri are însă o latură mai serioasă: orientarea romantică semnifică o revenire, sub altă formă, la conceptul ideologic şi de valoare.

Romantismul nu se mulţumeşte a face din bunurile spirituale o proprietate exclusivă a unei naţiuni sau a unui stat, ci printr-o logică imanentă e silit a ajunge la concluzia că o anumită cultură, de pildă cea germană, e superioară celorlalte şi că drept urmare ea are o misiune divină de împlinit în lume. Aceeaşi logică impunea ca fiecare naţiune să afirme superioritatea culturii proprii, fireşte, întrucât nu era împiedicată de conştiinţa unei slăbiciuni provizorii; astfel, în loc de o singură cultură superioară, cum susţinea raţionalismul, avem acum o pluralitate de culturi, fiecare superioară celorlalte, numai prin faptul că e proprie.

Fireşte, superioritatea poate fi numai parţială, în sensul că fiecare naţiune exprimă mai din plin decât alta o anumită latură a sufletului uman. Nu e prea greu de văzut că în acest caz se restabileşte conceptul universal al culturii, numai că acum universalitatea emană dintr-un fel de concert cultural, în sânul căruia fiecare naţiune cântă dintr-un anumit instrument. E un chip de specializare culturală, care, asemenea oricărei specializări, implică o diformitate, dacă nu chiar o monstruozitate şi o rupere cu realitatea. Realitatea e constituită totdeauna din totalităţi, nu din fragmente izolate la început şi apoi armonizate de şeful de orchestră, care aci e umanitatea, tăgăduită totuşi în fiinţa ei concretă. Dacă nu primim un astfel de şef de orchestră, cum s-ar mai putea coordona partiturile culturilor naţionale?

În această fază a problemei, războiul surprinde naţiunile europene, în toate taberele se iscodesc argumente culturale pentru a întări sforţarea eroică a armelor. Se poate chiar spune că problema a dobândit un ascuţiş dureros, datorită duelului ideologic iscat între intelectualii dinapoia tranşeclor, pentru a justifica tranşeele. Franţa, care pe această linie a fost tot aşa de activă ca şi alte ţări, a devenit după război indiferentă, văzând poate zădărnicia discuţiei. înfrângerea însă, cum şi urmările ei, au zgândărit până la exasperare această preocupare la germani.

E vrednică a fi citată opinia fizicianului şi filosofului francez Pierre Duhem, care în „Ştiinţa germană", prelegeri ţinute în 1915 la Universitatea din Bordeaux, proslăveşte şi el spiritul francez, care e „spirit de fineţe", opus „spiritului geometric" al Germaniei. Dar el nu uită că e şi om de ştiinţă şi deci că trebuie să pună frâu patimii ce schilodeşte adevărul. Spiritul particular al unui popor, rosteşte Duhem, se lămureşte numai prin dezvoltarea mai mult decât se cuvine a unei singure facultăţi, dacă nu. chiar a unei singure idei, aşa cum se întâmplă la maniaci sau la obsedaţi. Numai prin defecte ştiinţa, îndepărtându-se de idealul ei, devine ştiinţa cutărui sau cutărui popor. De aceea ne putem aştepta ca semnele geniului propriu al fiecărei naţiuni să fie îndeosebi izbitoare în opere de ordin secundar şi la gânditori mediocri. De obicei, maeştrii veritabili posedă o intelectualitate, în care toate facultăţile sunt aşa de armonic proporţionate, încât desăvârşitele lor doctrine sunt lipsite de orice pecete naţională ca şi de orice caracter individual. Nu aflăm nici o urmă de spirit englez în opera lui Newton; niciuna de spirit german în operele lui Gauss sau Helmholtz; în aceste opere nu mai ghicim geniul cutărui sau cutărui popor, ci numai geniul Umanităţii (p. 105).

A treia teză pur filosofică e reprezentată de o ramură a neocriticismului german, numită „filosofia valorilor" (W. Windelband şi H. Rickert). Deşi datează dinainte de război şi urmăreşte o sinteză a celorlalte două poziţii istorice, soluţia neokantiană n-a obţinut consfinţirea unei concepţii clasice. Potrivit acestei doctrine, peste individualităţile naţionale se ridică nu însăşi cultura, cum susţinea teza raţionalistă, ci valorile culturale, care sunt necondiţionate sau absolute (adevărul, binele, frumosul, sfântul). Cultura ca atare e doar întruparea, în anumite împrejurări istorice şi naţionale, a acestor valori. Drept urmare, în vreme ce cultura se diversifică naţional şi se desfăşoară istoric, valorile constituie directive eterne şi absolute, deci sunt neatârnate de procesul istoric şi de sufletele naţionale.

E învederat că această dezlegare „sintetică" nu face altceva decât să adiţioneze greşelile celorlalte două teze, căci nu pune în discuţie, cum s-ar cuveni, însăşi structura lor, pricina tuturor greutăţilor ce stau în calea unui răspuns inatacabil. Astfel, teza raţionalistă şi cea neokantiană sunt foarte înrudite şi greşeala lor e că amândouă separă platonic fie cultura, fie valorile culturale, de realitatea concretă a grupului naţional. Şi cum se întâmplă totdeauna, după ce au fost separate, cultura (sau valorile) şi naţiunea nu mai pot fi unite decât artificial.

Cealaltă teză, romantică, luând ca reazem faptul netăgăduit că o cultură e posibilă numai în chenarul concret al unei naţiuni, încheie greşit că şi cultura este sau trebuie să fie naţională. Corectarea kantiană, anume, că cel puţin valorile culturale sunt supranaţionale, nu foloseşte la nimic; cultura ca atare rămâne strict individuală, oricât s-ar apropia de idealul transcendental al Valorii universale. Apoi este destul de îndoielnic dacă valoarea poate fi definită neatârnat de orice referinţă la conştiinţă, deci dacă valoarea e în adevăr absolută sau dimpotrivă închide în esenţa ei relativitatea. Caracterul absolut sau relativ al oricărei valori e problema cea mai frământată în vremea de faţă şi stă încă departe de o soluţionare deplină. Pentru acest cuvânt chestia noastră trebuie aşezată pe alt temei.

Din momentul ce se admite axiomatic că orice cultură e strict dependentă de un gaip social, care prin natura lui e particular, nu putem evita o lămurire elementară. Cine constată această dependenţă? Nu însăşi „filosofia culturii", care se îndreaptă spre valorile absolute şi netemporale, ci sociologia sau „psihologia popoarelor", ştiinţe, cu pretenţie de exactitate, ale unui crâmpei de realitate. Dar atunci cercul vicios sare în ochi.

Dacă orice manifestaţie culturală e dependentă de un grup, urmează necesar că şi sociologia, o formă parţială a culturii, e dependentă de o naţiune sau de o clasă socială. Altminteri, am avea o singură ştiinţă fără nici o relativitate sau absolută: sociologia. Tocmai aceea care constată cu o uşurinţă surprinzătoare dependenţa întregii culturi de structura socială. în cazul acesta, sociologia ar trebui să fie decretată ca disciplina supranaţională, universală, oarecum filosofică, visată de raţionalişti.

În sfârşit, dacă are dreptate sociologia că tot ce e cultură se refera necesar la un grup istoric, e cât se poate de logică încheierea că şi sociologia e dependentă de naţionalitate, deci că fiecare grup are sociologia lui. Nu există o sociologie ştiinţifică, una şi aceeaşi pentru toţi, ci sociologii naţionale. O sociologie universală ar fi o prejudecată „raţionalistă", o născocire a unui voltairian.

Se cere dar o altă poziţie a problemei. Vom renunţa, cu părere de rău, de a mai întreba: este cultura naţională sau supranaţională? De asemenea nu vom aluneca pe povârnişul cleios al distincţiilor, sub raportul dependenţei naţionale, între diferitele ramuri culturale: unele sunt mai dependente, d. p. literatura şi arta, şi dimpotrivă ştiinţa e cea mai independentă. Filosofia urmează să stea la mijloc între artă şi ştiinţă, deci, e jumătate şoarece, jumătate pasăre, o fiinţă mai mult sau mai puţin mitologică. Nu se vorbeşte oare deopotrivă de literatură naţională sau de filosofie naţională, fireşte în alt sens decât, bunăoară, de istorie sau geografie naţională? în cazul dintâi naţionalul se referă la subiect, la literat, la artist sau filosof, în cazul al doilea, la obiectul de studiu care în sine e o porţiune dintr-o realitate ce depăşeşte fiecare naţiune în parte. Discuţia pe acest teren se poate prelungi la indefinit şi fără nici un folos, în afară de acela al reclamei.

Datele pozitive probează, cum spuneam, că orice cultură e profund ancorată într-o fiinţă colectivă, într-un popor; iar orice cultură superioară prosperă numai la un popor conştient de sine, care datorită acestei conştiinţe formează o naţionalitate. Dar încă mai mult. Viaţa culturală cere neapărat şi anume oameni; ei se jertfesc pentru cultură; prin ei se ridică o idee, se întăreşte o faptă şi iradiază un sentiment.

Tocmai aceste date luminoase ne opresc de a trage următoarea concluzie: fiindcă orice culturale împleteşte cu viaţa naţională, urmează necesar că acea cultură e naţională. O cultură, care află nu în sine ci în afară raţiunea ei de a fi, sau n-ar mai fi promovată de nimeni sau ar degenera în cea mai sinistră sofistică. Cultura e un nesfârşit sacrificiu. Dacă ar fi să judecăm pe oamenii de cultură după succesele lor sociale şi economice, ne-ar covârşi o mare tristeţe. Cu câte suferinţe şi nedreptăţi s-au strâns comorile culturale ale omenirii! Trebuie să pulseze în cultură o forţă intrinsecă, un sens propriu şi o chemare nestăvilită; altminteri ea ar fi o revoltătoare minciună.

Cum însă cultura nu pluteşte peste naţiune, asemenea unei Idei platonice, tot aşa de absurd e a enunţa că naţiunea ar putea dăinui neatârnat de ritmul imperios al culturii. în sens pozitiv sau etnografic, orice grup social are o cultură a sa: limbaj, moravuri, mit, artă, tehnică, cunoştinţe empirice, apoi ştiinţă şi filosofie. Dacă golim o colectivitate de orice viaţă culturală nu mai rămâne decât o palidă posibilitate, care se defineşte, în cele din urmă, tot prin cultură. Cultura e însăşi viaţa comunităţii etnice. Cum, mai departe, nu primim nici deosebirea între ramurile de cultură, după gradul lor de dependenţă socială, nu rămâne altă dezlegare decât următoarea.

Cultura posedă norme interioare şi legi structurale, dictate chiar de materialul fiecărei discipline. Iar viaţa naţională se integrează în toate formele culturale, numai dacă ea se supune acelor norme interioare. Fiecare disciplină fixează singură ce elemente naţionale pot fi integrate sau nu, elemente ce privesc fie obiectul cultural, fie subiectul ce face cultură. Toate aceste norme ascultă de o ordine imanentă culturii. Se poate de aceea vorbi de un progres cultural numai în sensul de precizare tot mai riguroasă a normelor ce călăuzesc dinlăuntru ritmul culturii şi de o respectare cât mai cinstită a lor. între aceste norme interioare, cea dintâi este sinceritatea şi veracitatea culturii, iar veracitatea cere o energică voinţă de cultură şi ca atare angajează întreg sufletul grupului naţional. Luăm ca ilustrare faptul filosofiei.

Cea dintâi obligaţie a celui ce se devotează filosofiei este să lămurească scopul şi puterile acestei discipline. Nesocotirea acestei cerinţe elementare şi prealabile are cele mai grele urmări, cum se vede din opoziţiile nerezolvate şi din frământările continue ale filosofiei în secolul al 19-lea şi încă, mai izbitor, în prima treime a celui de al 20-lea. Problema decisivă e confuzionismul filosofic şi mijloacele cele mai drastice de a-l înlătura. Din nefericire, remediile în majoritatea lor nu suprimă confuzia, ci trăiesc din ea şi o întreţin. Remediul e un simptom al descompunerii. Astfel sunt, bunăoară, intuiţionismul, „filosofia vieţii", iraţionalismul contemporan. Sunt procese de dezagregare, poate necesare şi bine venite, fiindcă ele dau.la iveală deficienţele şi şubrezeniile modalităţilor filosofice de până acum.

O filosofie cu asemenea epiloguri poartă în sine germenele pieirii. Nu suntem dar nici pentru filosofia modernă, nici pentru cea medievală sau, mai ştiu eu, ce altă filosofie, ci pentru Filosofie, adică pentru o cugetare sigură pe sine şi la adăpost de obiecţii. Dacă şi concepţia noastră nu rezistă, o vom părăsi fără regrete. Ce înseamnă un biet om faţă de o aşezare spirituală, care prin elementele ei universale înfrăţeşte toate generaţiile?

Care poate fi acum, înlăuntrul acestor date, sensul unei filosofii româneşti? Două sunt la noi metodele obişnuite de afirmare naţională în filosofie: metoda eclectică şi metoda intuiţionistă sau mistică. Amândouă exprimă în mod inegal nota esenţială a culturii noastre: cultura română e de precădere literară şi retorică, într-un cuvânt, e beletristică. Ceea ce în Apus este ştiinţa în genere sau, cel puţin, voinţa de a gândi, la noi este lirismul simţit sau numai verbalizat. Cuvântul ca atare, prin rezonanţele lui sentimentale, e atotputernic. Aşa se explică de ce manifestaţii, care sunt desigur şi în alte ţări, mocnesc acolo la periferia culturii, în vreme ce la noi năpădesc pe primul plan şi fac peste putinţă o închegare serioasă a vieţii spirituale. Prin vorbă meşteşugită orice teză poate fi susţinută, şi cum asemenea meşteşuguri avem berechet, pe ecranul culturii noastre se perindă vertiginos personalităţi şi teorii. Ideile „se lansează" ca filmele cinematografice, nu pentru valoarea lor, ci pentru a cuceri sufletele o clipă şi a pune oamenii la contribuţie. Nimeni nu-şi face iluzii, mâine se va găsi altul mai liric, mai retoric, mai „deştept".

Aceste deprinderi câştigate prin contactul cu Răsăritul în decadenţă au fost întărite de condiţiile particulare, în care s-a închegat cultura română mai nouă în trecerea de la veacul al 18-lea la veacul al 19-lea. Sub semnul romantismului european s-a înfiripat această cultură. Numai că în Apus romantismul era o reacţie împotriva unei civilizaţii, aşa zise „intelectualiste" sau „raţionaliste"., în vreme ce la noi nici vorbă de asemenea adversar. Era de aşteptat ca un astfel de romantism, care funcţiona în gol, se irupă în ştiinţă şi să devieze spiritul logic. Ceva bun a dat numai pe terenul politicii naţionale. Astfel a prins convingerea că ceea ce a servit în politică poate da aceleaşi roade în toate domeniile. Rezultatul a fost cel care trebuia să fie. Naţionalismul verbal şi dincolo de marginile adevărului a paralizat orice formaţie spirituală mai consistentă.

În latura teoretică, în afară de ştiinţa pozitivă, care putea fi împrumutată de-a gata şi care se prevala de posibilităţile ei practice, filosof ia a avut de înfruntat cele mai dârze neînţelegeri, care proveneau în parte şi din cauza situaţiei rele în filosofia europeană a veacului trecut. Aşadar, filosofia europeană află un răsunet mai larg în ţara noastră, tocmai în acea clipă de şovăire, când însăşi existenţa ei e pusă în discuţie. Secolul al 19-lea se defineşte prin voinţa de a da disciplinei filosofice un nou conţinut şi de a-şi recunoaşte misiunea ce-i revine în totalitatea culturii.

Filosofia s-a jertfit pentru stat, la naţionalizarea căruia a contribuit sincer şi într-o măsură aşa de largă. Dacă ea a fost confiscată de patosul naţionalist, vina o poartă propria ei instabilitate. Filosofia a făcut mult pentru alţii, dar prea puţin pentru sine. Ea a servit unificării sociale; acum e în drept a aştepta, drept recunoştinţă, o înviorare.

Situaţia precară a filosofici în veacul trecut se răsfrânge în modul cum această disciplină a fost primită şi cultivată în ţările care n-au contribuit la vreme sau cu tăria necesară la dezvoltarea ei. Două, spuneam, au fost căile prin care s-a ajuns la o filosofie românească.

Metoda eclectică ia ca dată de alţii filosofia modernă, de la Descartes şi până în secolul al 19-lea, filosofie devenită ea însăşi tot mai eclectică şi de aceea instabilă. Kantismul, sistemul în aparenţă cel mai rezistent, e de fapt un simplu pretext pentru construcţiile cele mai antagoniste şi o canava pe care oricine brodează ce vrea. Eclectismul românesc e dar un eclectism la puterea a doua. Se caută doctrina cea mai apreciată în Apus, aceea de care, după o expresie politicianistă, „se vorbeşte mai mult". Se ştie că un lucru de care „nu se vorbeşte", sau nu există sau nu are valoare. O astfel de doctrină e luată ca punct de plecare, recunoscut sau nu, pentru a armoniza cu ajutorul ei elemente alese din diferite alte doctrine. Acest eclectism e adesea numai subînţeles, căci nu-l găsim formulat clar în opere filosofice cu Caracter sistematic, în schimb el serveşte, cu multă bunăvoinţă, tuturor aplicaţiilor ideologice la chestii concrete şi, mai ales, cum e de aşteptat într-o cultură beletristică, justificării feluritelor criterii estetice.

A doua metodă, numită, poate prea vag, intuiţionistă sau mistică, e o formulă de precădere rusă, însă e departe de a fi specific rusă şi anti-occidentală, cum se pretinde îndeobşte. Nu e o formulă proprie culturii ruseşti, pentru cuvântul că intuiţionismul anti-intelectualist este însăşi o atitudine a filosofiei apusene, simptom al descompunerii acestei gândiri care, în chip vădit, a ajuns într-o înfundătură.

Ruşii au totuşi meritul de a fi văzut că mistica în filosofie e semnul fără greş al situaţiei tragice, în care se zbate gândirea apuseană. O ilustraţie vie a acestei direcţii e personalitatea venerabilă a slavofilului independent, Vladimir Soloviov, care în 1874, la vârsta de 21 ani şi în entuziasmul celor ce-l ascultau, susţine teza cu titlul: „criza filosofiei occidentale" şi cu subtitlul care e o anticipaţie: „contra pozitiviştilor". Ideile tinereţii au fost menţinute şi legitimate cu probe tot mai strânse pe care le putem rezuma aşa.

Sistemele filosofice ale Occidentului, declară Soloviov, se împart în două mari categorii: empirismul, naturalismul, pozitivismul de o parte, iar de altă parte, raţionalismul sau idealismul. Toată argumentarea lui, căreia nu-i lipseşte puterea de convingere şi deci adâncimea, urmăreşte a dovedi că ambele curente se ruinează de la sine, printr-o Jogică imanentă şi implacabilă, prăbuşindu-se în nimic. Empirismul reduce realitatea la elemente sensibile fără nici o legătură necesară; raţionalismul nu poate asigura decât legături necesare sau idei pur formale, în care tot ce e concret, subiect şi obiect, se pulverizează. Concluzia firească a filosofici apusene e scepticismul absolut şi deci renunţarea implicită la filosofic.

Salvarea unică e: să recunoaştem că existenţa nu se află nici în obiect (natura) nici în subiect (suflet), ci pluteşte dincolo de ele ca principiul lor, că e prin urmare supercosmică, iar mijlocul de cunoaştere a ei e mistica, însă o mistică înţelegătoare, care integrează şi empirismul ştiinţei exacte, cum şi raţionalismul filosofiei, în scopul de a ajunge la „cunoştinţa integrală", Ia sinteza „teosofiei libere", doctrină ce, drept vorbind, e un ortodoxism, foarte aproape de teologia catolică.

Cazul Soloviov probează încă o dată că soluţia mistică e încercarea deznădăjuită de a scăpa din cleştele scepticismului. Nu susţinem că misticismul e urmarea inevitabilă a scepticismului – nu susţinem, fiindcă am greşi – dar istoriceşte şi sistematic este evident că mistica e singurul mijloc de a evita scepticismul, în loc de a-l absorbi şi neutraliza, pentru a merge mai departe.

În adevăr, ne stă la îndemână o a treia metodă, pe care o putem numi pozitivă, fără a avea temei comun cu acel pozitivism banal, cu care polemizează, destul de fericit, Soloviov. Am ezitat de a întrebuinţa termenul de pozitiv din pricina confuziilor posibile. Dar nu dispunem de o altă etichetă mai cunoscută, iar făurirea uneia inedite nu ne surâde. Etichetele sunt pentru erori, nu pentru adevăr. Spuneam că misticismul evită, dar nu ruinează scepticismul, pentru cuvântul că nu dă piept cu el. Se plasează – aşa cel puţin crede – pe alt plan. De fapt, amândouă primesc fără corectiv celelalte două curente, empirismul şi raţionalismul, numai că ele duc până la capăt consecinţele acelora, în scopul de a proba că se distrug singure şi o dată cu ele ruinează filosofia şi chiar ştiinţa specială.:

A treia metodă ţine seama în mod egal de epilogul sceptic şi mistic, nu însă pentai a condamna în bloc filosofia tradiţională, fără alt examen decât acela al concluziilor ei ruinătoare. Ea recunoaşte că filosofia apuseană n-a izbutit până acum a înjgheba o concepţie de neclintit şi că prin urmare scepticismul este îndreptăţit. Să ne refugiem atunci în intuiţionism sau mistică? Da; numai în cazul că nu rămâne altă cale normală. O astfel de metodă nu e numai posibilă, ci chiar inevitabilă, şi are drept fundament următoarea consideraţie.

Filosofia europeană n-a ajuns la închegări trainice, fiindcă la temelia ei stau ascunse prejudecăţi, care, primite fără nici un examen critic şi înfipte în convingeri ancestrale, trebuiau să ducă la concluziile negative, subliniate de scepticism şi în genere de relativism. Considerarea filosofiei ca secreţie pur individuală sau colectivă, subterfugiu atât de obişnuit azi de a salva din filosofie ceea ce mai poate fi salvat, este o ultimă înfăţişare a relativismului ce fărâmiţează adevărul.

E de accentuat cu toată energia posibilă că scepticismul şi misticismul au în vedere numai concluziile nu şi premisele oculte ale filosofiei tradiţionale, a cărei înlăturare, din cauza slăbiciunilor fără leac, e cerută sau a cărei decădere e pur şi simplu constatată. Dar clacă am merge cu îndoiala până la rădăcinile subterane ale filosofiei „raţionaliste"? Ce s-ar putea întâmpla? S-ar deschide o largă perspectivă de gândire sigură, care să poată utiliza la nevoie îndoiala şi să facă de prisos în filosofie mistica. Repetăm: mistica în filosofic nu e un punct de plecare sustras îndoielii, ci un refugiu în extremis, o evitare sistematică de a da ochii cu marile greutăţi ale unei cugetări cu răspundere.

În acest sens, filosofia românească are un nesfârşit câmp de activitate. Fireşte, nu e o soluţie specific românească, cum nu sunt nici celelalte două metode; nu e, fiindcă filosofia are norme interioare, potrivit cărora se dezvoltă, neatârnat de cine le primeşte. Filosofia e o virtualitate permanentă în sfera unei culturi complexe.

Cum însă noi suntem mai puţin legaţi de tradiţii filosofice şi ca atare neangajaţi în apărarea unei doctrine sau a alteia, din amor propriu naţional, ne putem fixa o poziţie cu orizonturi mai cuprinzătoare şi un punct de plecare mai lipsit de prejudecăţi. Altminteri, o astfel de atitudine e cu putinţă oriunde şi, de fapt, nu e deloc străină Apusului. De aceea vom şti să extragem substanţa din toate învăţăturile, ori de unde ar veni ele, sub condiţia categorică de a ne fi de ajutor în străduinţa noastră: a înviora filosofia şi a da neamului un crez spiritual.