FILOSOFIE şi ISTORIE

„Istoria filosofiei", ca program de cercetare specială, exprimă rezumativ tensiunea cea mai adâncă a conştiinţei filosofice de azi, răpind acesteia euforia siguranţei de sine. Ce afinitate poate fiinţa între filosofie şi istorie? Istoria, în sensul ei strict, vrea să surprindă „ceea ce se întâmplă" în viaţa umanităţii, aşadar, năzuieşte să fixeze indivizii şi popoarele în aderenţa lor inevitabilă la timp, iar prin această tempo-ralizare ea pune în lumină faptul unic şi ireductibil. Istoria tempora-lizează, fiindcă singularizează.

Dimpotrivă, filosofia tinde spre „ceea ce nu se întâmplă" şi nu se schimbă, spre Adevărul ce valorează în tot timpul şi în tot locul. Nu se poate concepe, cel puţin la prima vedere, un contrast mai pronunţat ca între procesul istoric şi constanţa adevărului. Filosofia pretinde că e tot, şi cu toate acestea ea se înfăţişează ca dependentă de o parte, de o epocă, dacă nu chiar de indivizi.

S-ar părea că istoria neagă filosofia şi filosofia neagă istoria, în faţa istoriei, filosofia abdică la scopurile ei cele mai scumpe; iar în faţa filosofici, istoria devine o deformare sau o alterare a adevărului supra-istoric. Căci adevărul nu are istorie, iar dacă cumva are, el pierde dreptul de a se numi adevăr. Conexiunea dintre istorie şi filosofie e fatală filosofici şi asigură istoriei o biruinţă desăvârşită. Adevărul absolut e înlocuit cu adevăruri relative vremurilor, culturilor şi oamenilor excepţionali.

Aderenţa relativistă a filosofici la devenirea istorică a făcut din istorism o ghilotină a oricărei cugetări sistematice. Istorismul impune faptul brutal al structurii pluraliste în istoria filosofici, al „anarhiei filosofice", deci al imposibilităţii de a ancora în portul liniştit al unui sistem definitiv şi compact. O filosofie absolută, prin caracterul ei in-temporal, rupe orice punte cu trecutul, iar de la viitor aşteaptă o necontenită consacrare. In schimb, imposibilitatea unui sistem absolut pune filosofia în dependenţă de istorie, ba chiar reduce filosofia la istoria ei, Ia trecut, chiar dacă acesta nu e decât bilanţul trist al unor decepţii repetate. Omul trebuie să renunţe de bună voie la ambiţia unui adevăr ne varietur şi supraistoric.

Aşa era situaţia filosofici pe la mijlocul veacului al 19-lea. Filosofia, ştiinţa ce se avânta peste contingenţele vieţii, s-a dezvăluit ca cea mai legată de agitaţiile istorice ale omului. Paradoxul e vădit.

Nu vom pierde însă din vedere împrejurările care au dus la această situaţie antifilosofică sau antisistematică. Istorismul sau,istoria ca destin" este un epilog al filosofi ei lui Hegel, care dă o măreaţă justificare concretă, prin istorie, idealismului german. Acest epilog este cu atât mai surprinzător cu cât el nu exista în premisele hegelianismului.

Pentru Hegel, filosofia e în adevăr un proces istoric, o înălţare dialectică a gândirii, însă acest proces dialectic este el însuşi înfipt în Adevărul absolut, în Spiritul cosmic. Filosofia e istoricizată, dar totodată şi istoria e încrustată în existenţa eternă, identică cu devenirea Spiritului, sau, după expresia neohegelianului italian G. Gentile: „istoria şi filosofia sunt două concepte substanţial echivalente şi reciproc convertibile13". Căci Adevărul etern este chiar Spiritul absolut, care din impuls lăuntric evoluează pentru a-şi „mijloci" conştient comorile nemijlocite şi scufundate în coincidenţa sau indistinctul de Ia început. Istoria e revelaţia Absolutului; între istorie şi sistem nu numai că nu se iveşte antagonism, ci dimpotrivă fiinţează un paralelism ce ascunde o identitate existenţială. Filosofia e una, însă ea evoluează necesar, nu din presiunea contingentelor; iar deosebitele sisteme sunt faze sau „momente" ce se integrează dialectic în procesul infinit al Ideii. Dinamismul istoric este inerent Ideii. Fireşte, dacă se înlătură substructura' absolutistă, ca o construcţie cel puţin discutabila, rămâne doar procesul istoric şi nuda perspectivă a istoricismului.

Dar absolutizarea istoriei nu e pentru conştiinţa modernă o lovitură de teatru, ci e un rezultat inevitabil al unor străduinţe convergente şi neobosite pentru a desluşi înţelesul doctrinelor filosofice. Iar aceste străduinţe sunt legate nu atât de interese pur istorice, cât mai ales de preocupări filosofice. Istoria filosofici este un produs al filosofici, nu al istoriei.

Entuziasmul Renaşterii pentru vechea cugetare insuflase viaţă nouă tuturor doctrinelor antice, pricinuind astfel, e drept, o mare efervescenţă de gândire, dar şi îndoială în temeinicia acestor doctrine. Toate

1 G. Gentile: II concetto della storia della filosofia în Riforma della dialeltica hegeliana, p. 134, 2-a ediţie, Messina, 1923.

se pretindeau adevărate şi invocau o autoritate şi o tradiţie de „şcoală". Renaşterea dar, chiar din pragul cugetării noi, pune problema pluralităţii şi anarhiei în filosofic2, îndoiala e legată ca umbra de convingerea gândirii modeme că „începe o viaţă nouă", după profeţia lui Dante, că trecutul apropiat este o rătăcire, o dibuire în întuneric. Istoria filosofici a ieşit dar din sforţarea eroică de a evada din impasul anarhiei pluraliste şi din dorinţa ferventă de a afla un adevăr de nezdruncinat. Dar Renaşterea nu are acest adevăr şi de aceea, în acest timp, istoria filosofici se mărginea a fi o expunere a „sectelor" filosofice, în scopul de a legitima îndoiala probabilistă, subliniind astfel greşelile trecutului şi chiar ale prezentului, şi prin aceasta imposibilitatea unei doctrine unitare.

Din secolul al 17-lea, aşadar simultan cu succesele raţionalismului, se pronunţă tot mai hotărât tendinţa de a face să dispară impresia de succesiune haotică a doctrinelor şi „sectelor". Se caută conexiunea dintre sisteme, se enunţă convingerea că doctrinele vin nu numai unele după altele, ci unele din altele, prin legături delicate ce pot scăpa unui ochi mai distrat. Ordonarea materialului istoric se înfăptuieşte pe temeiul credinţei că înapoia sistemelor ca substrat al lor se află unitatea inteligenţei. Secolul al 18-lea se defineşte tocmai prin această teză fundamentală: unitatea Raţiunii umane, identitatea aspiraţiilor intelectuale în specia umană. Anarhia părea înlăturată: filosofia e una, fiindcă Raţiunea e una.

Metodologia acestei concilieri avea însă două feluri de neajunsuri, întâi, unitatea era câştigată cu ajutorul unui eclectism, devenit popular, procedeu care este preconizat până azi ca mijloc de a suprima antinomiile filosofice: toate doctrinele concordă în enunţurile lor pozitive şi se opun numai în negaţii. Leibnitz este, sub acest raport, un gânditor reprezentativ pentru veacul al 18-lea.

Armonia sistemelor e însă statică, sub cuvântul că fiecare înfăţişează o altă perspectivă, o altă nuanţă, a aceleiaşi realităţi. Opoziţiile sunt depăşite prin intercalarea unor trepte de cunoştinţă ce se referă la acelaşi obiect.

În al doilea rând, metodologia secolului al 18-lea aduce în sprijinul eclectismului său antagonismul dintre istorie şi raţiune. Raţiunea sau filosofia e una; diversificarea istorică e o falsificare a adevărului. Tot ce e pur istoric este o rătăcire, tot ce e pur filosofic este întemeiat, fiindcă emană din „natura" eternă a omului, din Raţiune.

— P. P. Negulescu: Filosofia Renaşterii, voi I, Introducere.

Dar către finele veacului luminist – veacul al 18-lea e doar epoca „luminilor" – se înfiripează o nouă concepţie care va da străduinţei de a pu'ne unitate în frământările filosofice un ajutor nepreţuit. E ideea de progres sau de evoluţie, care, cu toate atacurile îndreptate împotriva ei în timpul din urmă, se menţine în forme sau, mai degrabă, în deghizări noi. Această idee serveşte la început ca armă de luptă împotriva tradiţiei şi a respectării trecutului ca trecut, însă printr-o întorsătură neaşteptată ea devine un auxiliar uneori de temut pentru valorificarea tradiţiei şi înţelegerea trecutului ca trecut.

Deocamdată, elementul dinamic, oarecum istoric, al ideii de progres întăreşte cauza raţiunii, fiindcă el deschide perspectiva optimistă a viitorului şi deci putinţa unei perfecţionări indefinite a omului prin luminile inteligenţei autonome, în acest chip, conflictul luminist dintre istorie şi raţiune e înlăturat, iar Hegel este exponentul noii concepţii a raţiunii dinamice. El se opune luminismului, prelungindu-i însă motivele lui finale şi luând poziţie împotriva romantismului, care pentru ochiul ager al istoricului este rolul naturalismului, al raţionalismului Vag şi al empirismului din secolul al 18-lea.

Nu e locul a proba faptul, adesea nesocotit din comoditate polemică şi simplificare doctrinală, că motivul romantic s-a constituit în atmosfera „luminelor"; e destul a sublinia că el decurge aproape firesc din principiul dinamic atribuit inteligenţei de toţi marii raţionalişti. Nu e privită oare raţiunea ca o activitate creatoare? Astfel iraţionalismul sau anti-intelectualismul romantic se desprinde pe nesimţite din raţionalism, disociind energic activitate şi raţiune. Activitatea, procesul, impulsul istoric sunt opuse inteligenţei, ca însuşiri ale Vieţii instinctive, ale afectivităţii, inconştientului şi intuiţiei misterioase. E de relevat în sfârşit că opoziţia dintre Viaţă şi Raţiune e opera empirismului şi senzualismului ce străbate şi chiar domina veacul al 18-lea.

Emanciparea iraţionalistă a elementului dinamic produce istorismul, cultul procesului ca atare şi ameninţă filosofia cu ruinarea vechiului ei vis de a găsi un punct solid de sprijin. Cugetarea naufragiază în mişcarea istorică, într-o devenire care nu tolerează peste sine un element statornic sau referinţe doctrinale. Motivul istorisi nu numai că nu şi-a pierdut vitalitatea, dar a găsit susţinători de prim ordin, capabili a mânui instrumentul intepretării istorice cu o iscusinţă cuceritoare. Cel mai de seamă purtător de: cuvânt al acestui istorism, în care anti-intelectualismul romantic şi cultul pozitivist al faptului se împletesc într-o alcătuire unică, este Wilhelm Dilthey.

Gânditorul acesta, care poseda antene istorice de o rară şi subtilă receptivitate, are pentru epoca noastră valoarea unui simbol: el întrupează nu numai istorismul, ci însăşi criza istorismului, care e totodată şi criza istoriei filosofici3. Se verifică astfel spusele noastre de mai sus, anume că istoria filosofici a izvorât mai mult din impuls filosofic decât din pură dragoste pentru istoria ca atare. De aceea spiritul în care se elaborează o istorie a filosofici este semnul sigur al prefacerilor suferite de filosofic.

Umanismul, diletant prin curiozitatea lui nestatornică şi generoasă, se îndreaptă cu bonomia sceptică a lui Montaigne spre varietatea „sectelor", şi astfel stă dincolo şi de filosofic şi de istorie. Secolele 17 şi 18, care primesc noua revelaţie naturală a Raţiunii eterne, salvează filosofia prin degradarea istoricului la o simplă iluzie şi prin subordonarea simţului istoric, care, orice s-ar spune, nu lipsea acestor veacuri, scopurilor polemice şi de revendicare socială. Secolul al 19-lea încearcă cu Hegel, introducând în Raţiune un element dinamic sau dialectic, să logicizeze istoria şi să istoricizeze logica, pe temeiul unui sistem absolutist. Rezultatul e însă cu totul neaşteptat, sub îndoita influenţă a romantismului, care acordă mişcării o valoare independentă de raţiune, şi a pozitivismului, care cercetează ca un fapt dinamismul social şi cultural. Rezultatul e triumful aspectului istoric şi negarea filosofici. Hegelianismul, care părea că aduce o pace perpetuă între istorie şi filosofic, a servit mai mult istoriei decât filosofiei.

Preocuparea actuală a metodologiei în istoria filosofiei marchează o nouă fază în chipul de a înţelege conexiunea dintre filosofie şi istorie. Nu se deschide oare şi o altă cale, anume, să se păstreze un raport intim şi reciproc între cele două discipline, fără a sacrifica nici filosofia nici istoria? Refuzăm dilema: stricta independenţă a filosofiei de istorie sau stricta dependenţă a filosofiei de istorie. Aceasta e problema capitală a istoriografiei contemporane, şi e capitală, fiindcă e în joc însăşi fiinţa filosofiei. Chestia vitală e aflarea unui punct de vedere dincolo de absolutism şi relativism, dincolo de această falsă antinomie.

Sub acest raport, cazul Dilthey e cât se poate de instructiv. Suntem în drept a ne întreba, după ce am descoperit legătura reală dintre modul de a concepe istoria filosofiei şi atmosfera ideologică a vremii: istoricizarea, relativizarea şi dezorganizarea filosofiei nu sunt o perspectivă trecătoare legată de o anumită configuraţie istorică şi de aceea supusă şi ea relativismului? Dar şi mai mult: această istoricizare nu e un amestec din afară în treburile filosofiei?

3 D. Einhorn: Begriindung cler Geschichte cler Philosophie als Wissenschaft, 1919 (din punctul de vedere al metodei neologice, deci al filosofiei lui Eucken). Compară: Fr. Heinemann: Geschichte der Philosophie als Geschichte des Menschen. Kantstudien. 1926 Hef't 2/3. (Stă sub influenţa antropologiei filosofice a lui M. Heidegger).

Istoricizarea nu e făcută cu ajutorul unei istorii pur ştiinţifice şi deci neutrale din punct de vedere filosofic, ci se întemeiază, conştient sau nu, pe o anumită concepţie filosofică. Dilthey, care la început nu era conştient de această supoziţie filosofică, treptat a explicitat-o, fără a-i da o înfăţişare sistematică. El mai mult sugerează, şi poate tocmai acest caracter vag al doctrinei sale finale a asigurat acesteia o putere de atracţie ce a crescut tot mai mult. Supoziţia mai mult sugerată e că înapoia formelor istorice pulsează un proces continuu de spiritualitate sau de „viaţă", pentru cunoaşterea căruia se cere o metodă originală, trăirea şi „comprehensiunea" (Verstehen), „omului întreg", a structurii istorice, a „tipurilor" de a reacţiona în faţa lumii. în aceste structuri de viaţă, în aceste tipuri de reacţie, care presupun întreg omul, cu inteligenţa, sentimentele şi dorinţele lui, sunt încrustate marile personalităţi cugetătoare. în chipul acesta, istorismul nu numai că pierdea ascuţişul şi necesitatea sa, dar chiar era depăşit printr-o nouă vedere sistematică. Dar această vedere sistematică are un viţiu lăuntric: sau cunoaşterea variatelor structuri culturale este şi ea o structură legată de timp – şi în acest caz şi ea se îneacă în istorism; sau ea nu mai depinde de o structură istorică, şi atunci filosofia începe de abia după depăşirea condiţiilor istorice şi a reacţiilor vitale. Concluzia analizei lui Dilthey e, oricum, surprinzătoare: pe câtă vreme Hegel pornea de la absolutul Ideii şi ajungea la relativismul istorisi, Dilthey ia ca punct de plecare un istorism radical şi încheie cu absolutismul romantic al Vieţii. însă ambele doctrine sunt în fond o încercare de a uni filosofia şi istoria.

Urmărind cu o metodică mai clară aceeaşi ţintă, anume dovada că istorismul nu înlătură posibilitatea unei simbioze a timpului şi a sistemului netemporal, apropiindu-se mai mult fără voie de o soluţie înrudită celei hegeliene, neokantismul german a adus cele mai preţioase contribuţii la problema noastră. Noua teză e următoarea: istoria şi filosofia sunt indisolubil legate în sensul că filosofia nu e numai în chip necesar istorică, dar tot aşa de necesar e şi supraistorică. Şi e supraistorică,'pentru cuvântul că filosofia presupune un sistem, iar sufletul sistemului e problematica. Aşadar, nu sistematica, ci problematica e resortul filosofiei, iar în problematică se păstrează tot ce e valabil în motivul sceptic. „Ce ştiu eu al lui Montaigne însoţeşte în surdină orice reflecţie filosofică4". Căci problema nu e niciodată dogmatică, pe când soluţia e totdeauna sistematică. Până acum cercetarea istorică a fost de precădere o istorie a sistemelor, a tipurilor de gândire, nu a problemelor. Sistemele vin şi se duc, dar problemele rămân.

Şi acum urmează a doua parte. Problema e polul constant în valurile istorice, dar ea se dezvăluie numai istoric în opera culturală sau de înfăptuire a valorilor. Scopul filosofiei este o înţelegere totală a culturii, iar cultura presupune probleme eterne şi valori absolute. Problema şi valoarea se impun individului şi-i supravieţuiesc. Problematica şi valorile culturale totdeodată cer temporalitatea istorică, dar şi asigură gândirii independenţa faţă de aspectul istoric.

Rolul valorilor culturale de a uni sistemul şi istoria a fost susţinut de neokantianul Wilhelm Windelband şi cuvântul acestuia a avut răsunetul întemeietorului de şcoală. Cultura umană – enunţă Windelband – presupune o lume de valori absolute, supraempirice, care trăiesc prin sine, chiar dacă nu sunt recunoscute de o conştiinţă empirică, deoarece temeiul lor e o ideală „conştiinţă în genere". însă, în măsură ce sunt recunoscute, valorile pătrund într-o conştiinţă empirică şi prin aceasta se realizează sub forma de opere culturale. De aceea filosofia, pentru a străbate în lumea valorilor absolute, e nevoită să reflecteze asupra conştiinţei empirice, însă cu o precizare însemnată. Adevărata conştiinţă empirică nu e cea individuală, izolată, cum ar fi înclinat a susţine un antropologism psihologic. Omul real nu e un produs al naturii, ci al istoriei. Astfel istoria culturii, „spiritul obiectiv", revelează valorile absolute. Raţiunea se dezvăluie pas cu pas în opera istorică a culturii, şi se dezvăluie pas cu pas, fiindcă ea susţine acele valori sau idealuri, care fiind simple teme se rezolvă treptat în luptă şi munca colectivă. Realitatea culturală se apropie, recurgând la ajutorul timpului, de acele idealuri, care strălucesc de nimic întunecate dincolo de timp.

Pentru aceste cuvinte, filosofia, deşi are drept obiect valori netem- porale, e nevoită să integreze istoria, timpul, – locul de realizare, într-un proces indefinit, al acelor valori. Istoria e dar un factor întregitor al sistemului, iar asociaţia temporalului şi supratemporalului nu e un semn de slăbiciune, ci o urmare necesară din chiar tema filosofiei. Tocmai acest mod de a înţelege raportul dintre sistem şi istorie are chemarea de a înlătura pericolele ce decurg din excesiva preocupare pentru istorie, deci pericolul disoluţiei filosofiei în istorism5.

Heinrich Rickert, al cărui nume e legat de al celui precedent, desăvârşeşte concepţia valoristă a corelaţiei dintre sistem filosofic şi perspectivă istorică6. Exagerările istorismului, declară Rickert, nu pot întuneca ce e îndreptăţit şi viu în pretenţiile lui, căci filosofia are nevoie mai mult decât orice altă disciplină de istoria ei. Suntem dar în drept a încheia că perspectiva istorică e implicată în structura filosofiei, fără ca prin aceasta să reducem filosofia la istoria ei, cum ne îndeamnă relativismul istorist. Iar pentru a pune în lumină raportul legitim dintre sistem şi istorie, vom face dovada că însuşi sistemul impune întregirea prin istorie.

Filosofia este o concepţie integrală, şi o atare concepţie trebuie să fie sistematică sau organică. Dar în totalitate se cuprind nu numai realul, obiect de teorie, dar şi sensul universului şi vieţii. Acest sens angajează întreaga noastră persoană, şi pentru acest cuvânt filosofia trebuie să se deosebească de celelalte ştiinţe. Ştiinţa face abstracţie de persoană, nu însă filosofia, care e îndreptată spre valori şi sens, ca obiectul ei specific. Cum filosofia e legată de persoană, şi cum persoana e condiţionată istoriceşte, e de la sine înţeles că particularitatea filosofiei e caracterul ei istoric, inclus chiar în sistem. Sistemul implică totalitatea şi totalitatea implică istoricitatea. Desigur – ţine să precizeze Rickert – persoana presupusă necesar de filosofic nu e propria persoană, cum susţine concepţia egocentric-romantică. Nu există un adevăr individual – „adevăr individual" e o contradicţie – şi deci filosofia nu e o încercare de a interpreta lumea dintr-un punct de vedere strict individual. O asemenea interpretare e o simplă „spovedanie", poate atrăgătoare sub unghiul literaturii, dar fără relevanţă filosofică.

Confruntând cele două concepţii neocriticiste atât de înrudite, se desprinde aportul lui Rickert. Pe câtă vreme Windelband ţine la distanţă orice amestesc subiectiv-antropologic şi surprinde urmele lăsate de valorile absolute mai mult în istoria culturii, în „spiritul obiectiv", Rickert pune înainte persoana şi numai prin persoană istoricitatea. Desigur, el nu se referă la o anumită persoană ci la persoană în genere, dar tocmai prin aceasta ne lasă în nesiguranţă asupra posibilităţii şi rolului acestei persoane „generice". O altă deosebire de subliniat e că la Windelband istoria e doar un mediu de refracţie pentru valorile absolute, în vreme ce la Rickert persoana, încadrată istoric, dă valorilor absolute o adevărată subzistenţă. Oricum, şi într-un caz şi într-altul, concepţia valoristă păstrează următorul echivoc: este filosofia o atitudine a omului faţă de lume sau e simpla cercetare a acestei atitudini? Fără îndoială, filosofia e o concepţie de totalitate şi ca atare ea nu poate

6 îndeosebi: H. Rickert; Geschichte und System der Philosophie (Archiv fur der Geschichte der Philosophie, Bd. XL. Hel't 1 şi Bd. XL. Heft 3).

elimina rolul persoanei, ci îl examinează ca un fapt printre celelalte, însă ea însăşi nu e chiar o atitudine de evaluare personală. Facem dar o strictă deosebire între a lua o atitudine, aderentă la anumite circumstanţe istorice, şi a studia această atitudine ca pe oricare alt obiect. Un asemenea studiu e istoric numai în materialul dat, nu chiar în structura' lui. A lua în consideraţie perspectivele istorice sau culturale nu e un act istoric, ci supraistoric, şi pe această cale filosofia transcendă diversitatea atitudinilor personale.

Un alt aspect al kantismului contemporan înlesneşte încă mai mult o destindere a aparentei antinomii între sistem şi istorie şi totodată slăbeşte virulenţa istorismului. Acest aspect, sugerat de „panmetodismul" şcoalei de la Marburg (H. Cohcn, P. Natorp etc), este susţinut cu mijloace proprii de Nicolai Hartmann sub numele de problematică sau aporetică1. Gândirea sistematică se mişcă în probleme, iar problema prin unitatea ei obiectivă garantează continuitatea istorică. Problema revine şi trăieşte prin propriile ei puteri, plutind peste vremuri şi contingenţele istorice. Se poate dar spune că în noţiunea de problemă filosofia şi istoria se unesc în chipul cel inai strâns, alcătuind o vedere unitară. Filosofia cercetează o problemă sub toate aspectele ei, şi un asemenea aspect este evoluţia sau istoricul ei. Deci istoria filosofiei este cea din urmă preocupare a cercetării sistematice.

Desigur, o doctrină filosofică e determinată nu numai de continuitatea problemelor, dar şi de iniţiativa unei personalităţi geniale. In principiu, interesul istoricului se poate îndrepta în mod egal spre individualitate sau spre problemă. Esenţial e însă cine are prioritatea şi comandă: istoria gânditorilor sau istoria gândirii şi a problemelor? Individualitatea e fenomenul cel mai complicat şi mai nedefinit, de aceea ca atare ca este o chestie finală, care departe de a fi element explicativ cere şi aşteaptă o explicaţie.

Problema dimpotrivă are un contur desluşit şi se justifică prin sine. Individualitatea nu domină, ci e dominată de problematică. Numai în raport cu problemele putem aprecia originalitatea de gândire a unei personalităţi. Un gânditor poate să nu înţeleagă o problemă, o poate abate din calea ei şi prinde într-o formă impură. Prin aceasta nu problema se schimbă, ci poziţia gânditoailui faţă de ea. „între individualitatea gânditorului şi problema filosofică există totdeauna acelaşi raport: gânditorul nu poate schimba problema". (N. Hartmann, Kantstudien. 1910, p. 470).

' Nit: Hartmann: Zur Methode der Philosophiegeschichte, Kantstudien. 1910 Bd. 15. De asemenea: J. Stemei: Zum Problem der Philosophiegeschichte. Kantstudien. 1921; K. Sternberg: Was heisst und zu welchem Ende studiert man Philosophiegeschichte. 1926.

Problema e constantă şi are un temei sistematic, căci problemele se împletesc într-un tot organic. Sau mai degrabă sistemul e construit pe probleme şi de aceea el poate fi efemer. „Problemele sunt eternul în goana sistemelor8". în problematică variaţia exprimă gradele de pătrundere conştientă în bogăţia problemelor. Iar problema ca atare transcende prezentul, căutând în viitor o dezlegare şi în trecut reconstituirea stadiilor de formare. în concluzie: problemele sunt condiţia transcendentală a posibilităţii istoriografiei filosofice.

Apropierea de teza hegeliană a noului kantism se vădeşte la elevul lui Rickert, la Richard Kroner9. S-a reproşat lui Hegel că a silit istoria să intre în schema dialectică, şi în consecinţă el a crezut că poate încheia cursul istoriei prin sistemul său, înfăţişat ca definitiv, cum vrea să fie orice adevăr. Auton.il chibzuieşte ce e întemeiat în acest reproş. Nu se poate ca Hegel să nu fi văzut ce contradicţie există între sistem şi istorie, însă nu s-a străduit de ajuns a înlătura această contradicţie. Cu toate acestea, nimeni n-a relevat ca el posibilitatea tensiunii dintre timp şi gândire. De o parte, Hegel vede în filosofie „o oglindire raţională a unui timp dat" şi prin urmare e o absurditate credinţa ca se poate evada din epoca noastră; de altă parte, el socoteşte filosofia drept o gândire independentă nu numai de subiect, dar şi de mediul istoric. Pentru Hegel însă această îndoită determinare nu înseamnă o separaţie definitivă, ci o condiţie prealabilă a unirii durabile între istorie şi sistem. Timpul nu pune în primejdie sistemul, fiindcă el e cuprins în opera Spiritului etern, a Raţiunii divine. „Istoria e istorie, numai fiindcă e opera Spiritului care se realizează în ea. Aceasta e nepieritoarea concepţie a lui Hegel" (Kroner: System und Geschichte bei Hegel, p. 248). Ceea ce realizează raţiunea unei epoci istorice nu aparţine numai unei epoci, unei naţii sau unui individ, deci nu e ceva contingent, ci e opera Raţiunii, a acelei Raţiuni care gândeşte şi creează în orice epocă şi care de aceea gândeşte şi creează pentru orice timp" (Id. p. 249). „Istoricul a relevat tema sa desăvârşit numai când el este în acelaşi timp filosof, şi filosoful pe a sa, când e totdeodată istoric" (Kroner: Geschichte und Philosophie, p. 132).

Astfel istorismul e învins chiar prin istorie, întrucât aceasta e posibilă numai prin raţiunea eternă. Raţiunea are primatul, căci ea susţine strădania istorică. Totuşi' rămâne o neclaritate. Pe ce temei Hegel se socotea îndrituit a acorda o situaţie privilegiată sistemului său? Pentru

8 Nic. Hartmann: Diesseits von Idealismus und Realismus. Kantstudien, 1927, p. 167. lJ Ricli. Kroner: Geschichte und Philosophie, Logos, XII; System unde Geschichte bei Hegel, Logos (Hegelheft), 1931 a răspunde, să adâncim noţiunea de istoricitate, relevând însemnătatea momentului prezent. Prezentul ca atare nu aparţine propriu zis istoriei, 1 fiindcă nu e ceva făcut ci ceva ce se face şi de aceea nu poate fi obiect de ': cercetare istorică. Prezentul reclamă faptă, luare de.atitudine; el încheie. trecutul, deci istoria, fiindcă poartă caracterul de absolut. Prin prezent conştiinţa umană se ridică până la Spiritul universal, până la actul creator.:i In prezent omul creează şi ca atare el e organul Raţiunii eterne.

Evident, prezentul însuşi e determinat de trecut, însă el se înfăţişează ca atare, numai după ce a încetat de a fi prezent. Câtă vreme prezentul e în adevăr prezent, el e un act spontan, liber, creator (influenţa bergsoniană e aci vizibilă la acest neohegelian). Prezentul ia atitudine faţă de trecut, de tradiţie, apreciindu-le, criticându-le. Astfel, prin situaţia specială a prezentului, pătrunde libertatea în cursul istoriei. Sub acest raport, prezentul e şi un început, o poartă ce deschide viitorul. Deci prezentul ca final al trecutului domină acest trecut, iar ca început e ceva absolut şi creator. Orice prezent are dreptul de a actualiza libertatea sa şi de a-şi construi lumea sa. Nici o tradiţie, oricât de venerabilă, nu-l poate scuti de sarcina deciziei şi a răspunderii.

Concilierea sistemului şi istoriei în noţiunea de prezent nu e proprie lui Kroner, ci e prefigurată, dacă nu chiar desluşit exprimată de Hegel într-o propoziţie lapidară de la finele „Prelegerilor de Istoria filosofici": Die Gegenwart ist das Hochste. Trecutul dobândeşte caracterul de trecut numai prin atitudinea cercetătoare a prezentului. Un sistem e proiectat în trecut numai printr-un alt sistem, care umple şi domină actualitatea. Deci, termenul de „istoric" are un îndoit sens, după cum exprimă ce s-a creat sau chiar creaţia, chiar e purerea prezentă, fiindcă e eternă (Kroner: Geschichte und Philosophie, p. 135).

Concilierea aceasta o socotim îndoielnică pentru următorul motiv. A fi prezent sau actual nu e o garanţie de obiectivitate, altminteri orice concepţie, care pune în serviciul ei puterea politică sau sugestia reclamei, se poate impune prezentului. Nu prezentul „creator" asigură unei idei superioritatea, ci adevărul ei intrinsec, şi acest adevăr are în sine un anti-istoricism latent. Soluţia neohegeliană nu e dar completă. S-ar putea lărgi conspectul părerilor contemporane asupra conexiunii dintre filosofie şi istorie, fără ca tema noastră să câştige în precizie. Căci, în ciuda greutăţilor de a statornici mulţumitor scopul şi.mijloacele metodologice ale istoriei filosofiei10, acordul este aproape

10 Italianul Giambattista Crassi Bertazzi în studiul I Presuposti t'ondamentali della Storia della Filosofia (1921) scrie un volum de aproape o mie de pagini – şi e de-abia primul volum – pentru a justifica imposibilitatea unei definiţii adecvate a istoriei filosofiei.

unanim între gânditorii, care, azi sau într-un trecut apropiat, au fost conştienţi de tensiunea implicată de cei doi termeni: filosofie şi istorie. Dacă fiecare termen în parte închide un înţeles, relativ uşor de lămurit, nici sinteza lor nu mai surprinde. Fie că se ajunge la poziţia radicală a istorismului, fie că istoria e integrată în filosofie – sau invers – cu greu mai poate fi apărată teza extremă a adevărului pur, care socoteşte trecutul ca un răstimp ce s-a scurs fără vreun folos, cel puţin negativ, pentru luminarea prezentului".

În faţa faptelor teza absolutistă cedează, răpind istorismului – care transformă relativismul în dogmă tot aşa de absolută – principala raţiune de a fi. în această nouă perspectivă conflictul a pierdut considerabil din ascuţimea lui exasperantă. Căci antagonismul nu mai este între absolutul sistemului şi relativul istoriei, ci între un relativism dizolvant de orice adevăr – chiar şi de adevărul istorismului, şi un absolut care ştie să absoarbă procesul istoric, momentul evolutiv. Caracterul evolutiv sau istoric al filosofiei este subînţeles chiar de cei ce stăruie în căutarea unor puncte constante, supratemporale şi supraistorice, în viaţa istorică, în procesivitatea cerută de timp.

Elementul istoric nu se mai înfăţişează ca un corp străin în filosofie, ca frângerea unei linii drepte, oarecum nereale în puritatea ei matematică. Istoria e implicată în filosofie, devenirea în permanenţă, relativul în „absolut". Acest enunţ e plin de consecinţe şi la prima vedere paradoxal, căci pare a uni contradicţii. Nota de paradox dispare, dacă refuzăm un răspuns pripit şi de aceea verbal. Cele mai multe din antinomii se dezvăluie, în faţa faptelor, ca false antinomii. Realitatea uneşte ceea ce un verbalism cu pretenţii logice dezbină.

Să privim deci lucrurile mai de aproape. Momentul pur cronologic sau timpul ca atare nu posedă în sine capacitatea magică de a despărţi oarecum mecanic adevărul de eroare. O idee ce durează nu e prin chiar aceasta o idee adevărată, şi nici o idee ce stă discret deoparte nu ascunde o slăbiciune incurabilă. E drept, istoria s-a înclinat adesea, nu fără servilism, în faţa puterii şi a succesului, consfinţind biruinţa imoralistă ce trece cu dispreţ peste puritatea principiilor idealiste12, însă o asemenea istorie nu e o normă definitivă pentru filosof. Cugetătorul genial şi discret, Fr. Brentano, nu-şi putea ascunde stupefacţia în faţa nemăsuratului ecou istoric, întru nimic justificat de o " Aproape de teza valorii negative a istoriei filosofiei stă azi: Johannes Erich IlevtJe: Der Wert Philosophie-Geschichte Grundwissenschaft, Bd. 11 (1923), H. 1/4. 12 Imoralismul ca principiu istoric, cunoscut sofiştilor antici, a fost formulat în vremurile noi de Machiavelli şi justificat de Hegel, K. Marx, Fr. Nietzsche şi G. Sorel.

mare valoare intrinsecă, pe care l-a avut sistemul, zis neoplatonic, al alexandrinului Plotin13.

Dar timpul nu numai că nu alege binele de rău, dar nici măcar nu asigură continuitatea culturală. Nu prin timp, ci prin conţinutul acestuia, se înlănţuie generaţiile şi epocile. Continuitatea istorică e mai mult opera filosofiei, a unui factor neistoric, decât aceea a istoriei. Care e deci factorul filosofic al continuităţii istorice?

S-a văzut că putinţa de a topi organic istoria cu supratemporalul raţional e garantată de caracterul eminent problematic şi antidogmatic al gândirii filosofice. Problema, fiindcă e problemă, domină indivizii, sistemele şi vremurile, însă soluţia ei e determinată istoric. In orice enunţ, problema şi soluţia sunt solidare, dar nici o soluţie nu e la înălţimea problemei. Problema e o virtualitate indefinită, care trece peste orice actualizare temporală. Numai problema dă unitate şi interes ideilor şi sistemelor trecute. Filosofia lui Aristotelcs sau Descartes ne cucereşte încă prin problematica ei vie. Problema e dar factorul supratemporal, care susţine strădania istorică de a-i da prin soluţionare o clipă de odihna.

Continuarea problemei justifică posibilitatea soluţionărilor din ce în ce mai lucide şi complexe. Pe măsură ce se dezvăluie bogăţia interioară a problemelor, soluţionările progresează şi ele, fie pozitiv prin totalizări sau integrări mai largi, fie negativ prin eliminarea soluţiilor izvorâte din falsa pricepere a chestiunilor. în fond, nu există la dreptul vorbind pseudoprobleme, ci greşite înţelegeri ale problemelor.

Fuziunea istoriei şi a filosofiei prin problematică postulează însă o scrutare încă mai adâncită a situaţiei. De ce filosofia implică problematica, aşadar, contopirea timpului şi a supratemporalului? Nu e oare mai logic să gândim că o problemă presupune o soluţie, cum orice întrebare sinceră un răspuns deschis? O problemă fără nici o soluţionare dată, o complacere în probleme, e o interpretare romantică a rostului ce-l are în filosofie problematica. Iar o problemă soluţionată încetează de a mai fi o problemă şi deci o putere propulsivă în procesul istoric. Nu putem concepe oare o „filosofie eternă", definitivă? în principiu nimic nu ne opreşte a admite un sfârşit al procesului istoric în filosofie, nu însă al filosofiei. Un asemenea final ar întări filosofia şi ar desfiinţa istorismul. Simpatia unora din contemporani pentru un proces indefinit. nu implică o adeziune necondiţionată. Dar, în definitiv, chestiunea nu e lămurit pusă. Nu interesează ce va fi şi când va fi, ci ce a fost. Sub

13 Fr. Brentano: „Was fur ein Philosoph manchmal Epoche macht" (1876) retipărit în Die Vier Phasen der Philosophie, F. Meiner, 1926.

acest raport nimeni nu tăgăduieşte caracterul istoric al filosofiei de până acum.

Rostul problematicii în filosofie trebuie dar bine statornicit. Care e suportul problemei? Desigur, nu faptele, datele, obiectul ca atare. Acestea, privite în ele însele, nu sunt problematice, ci numai în raport ca o conştiinţă care se întreabă. Nu realitatea, ci omul îşi pune probleme, şi anume, fiindcă faptele nu sunt de la început clare. Problematica e dar rezultatul obscurităţii datelor pentru o conştiinţă.

În acest caz o concluzie poate surprinzătoare se impune: temporalitatea presupusă de problemă se referă la o conştiinţă de filosof, nu chiar de filosofie. Căci se uită îndeobşte că se schimbă şi are timp în sine numai individualul, nu filosofia, care e o noţiune, deci un fapt general. Propriu zis nu filosofia, ci filosofii evoluează, şi numai în acest chip legătura dintre istorie şi filosofie are loc în conştiinţa gânditorului.

Rămâne dar întreagă tema noastră: care e resortul ascuns şi motivul autentic al conexiunii dintre istorie şi filosofie? Şi de ce această conexiune se face cu ajutorul problematicii, adică al unor enunţuri care, deşi legate de un moment dat, tind să transcendeze aderenţa temporală? Aceste întrebări ne strămută în zona a două preocupări fundamentale, ambele de ordin antropologic, deci referitoare la esenţa omului sau a conştiinţei filosofice. Aşadar, istoria şi filosofia sunt solidare, fiindcă aşa dictează o calitate fundamentală a naturii omeneşti, iar această calitate se răsfrânge mai ales în filosofie, disciplina cea mai complexă, fiindcă prin năzuinţa ei de totalizare încoronează o muncă culturală.

E un fapt elementar al antropologiei filosofice că adevărul nu ţâşneşte deplin alcătuit din capul unui geniu care codifică ştiinţa o dată pentru totdeauna. Nu e locul a cerceta valoarea şi adâncimea acestui fapt, cunoscut deopotrivă de omul de ştiinţă, de teolog, de filosof ca şi. de poet: omul e o fiinţă imperfectă, supusă rătăcirii, păcatului şi erorii. Caracterul istoric al oricărei preocupări culturale, îndeosebi al celor teoretice, decurge din acest fapt primar al „imperfecţiei" omului. Adevărul se constituie în timp şi prin timp, şi se realizează în silinţele veacurilor. Numai popoarele care au trăit adânci prefaceri evolutive, au dăruit omenirii contribuţii ştiinţifice şi filosofice.

Caracterul istoric sau procesual al enunţului teoretic – şi de aci rezemarea acestuia pe trecut – sunt de faţă, chiar dacă nu sunt cunoscute ca atare, cum remarcăm în ţinuturi eterogene, anume, în ştiinţa pozitivă şi în religie. Ştiinţa, desigur, se fundează pe trecut, pe cuceririle obţinute de generaţiile dinainte, însă în ştiinţă trecutul nu e primit 200 ca trecut, ci e integrat în opera prezentă, ca şi cum aportul lui ar fi o descoperire actuală. Tot ce a fost câştigat de trecut e păstrat de ştiinţă, dar fără a-l raporta la trecut. Aspectul pur istoric, conştiinţa trecutului sunt fecunde de bună seamă şi în ştiinţe, însă relevarea lor ca atare nu e indispensabilă. Clădind pe temeiuri sigure; ştiinţa specială e progresivă, şi în acest chip ea are caracterul unui tezaur care sporeşte necontenit.

Pentru alte motive, însă cu acelaşi rezultat, religia se situează, e drept, în sfera definitivului şi pare că suprimă temporalitatea, însă nici aci nu lipseşte raportarea la trecut, deşi perspectiva e răsturnată: în viitor e proiectat idealul de adevăr al ştiinţei, pe când în religie trecutul este epoca de aur, este clipa unică şi obscură a revelaţiei; tot ce urmează are misiunea de a păstra, a extinde şi a întări cuvântul lui Dumnezeu.

Situaţia filosofiei este deosebită; încadrarea ei în procesul istoric este conştientă şi făcută pentru un motiv specific. O idee nu poate fi exprimata decât de o anumită persoană şi într-un anumit moment, dar o dată exprimată, ea se desprinde de om şi de timp şi-şi duce propria ei viaţă. Istoria e doar un control. Problemele şi soluţiile nu sunt scoase din cărţi, ci din fapte, din datele ce aşteaptă o mai dreaptă înţelegere.

Această situaţie aparte găseşte explicaţia în firea omului ce gândeşte, iar acest caracter antropologic se proiectează în chiar tema filosofiei. Esenţa filosofului pare a fi esenţa filosofiei. S-a văzut, problematica sau capacitatea de a se întreba constituie originalitatea disciplinei noastre. Această originalitate se învederează tocmai în radicalismul problematicii, în acea consecvenţă până la capăt ce constituie, privind lucrurile din afară, slăbiciunea filosofiei.

Se deplânge dezacordul ce stăruie chiar în marea chestie iniţială a obiectului şi scopurilor filosofice, deci se constată că însuşi obiectul acesteia, mai ales acesta, e problematic. Principalele curente de gândire îşi.au obârşia în chipul de a înţelege competenţa şi împuternicirile acestei supreme îndeletniciri teoretice. Iată o slăbiciune care ar trebui deplânsă, dacă am zăbovi s-o punem în lumina cuvenită; însă privită sub alt unghi şi bine înţeleasă, ea. alcătuieşte specificitatea filosofiei.

Cum decurge caracterul problematic din chiar preocuparea temeinică a filosofiei? Filosofia e disciplina principiilor, a începuturilor, iar din aceste începuturi, mai ales a fundamentului, care susţine, dar nu e susţinut, e evident prin sine – chiar negarea Iui îl întăreşte – şi de aceea e lipsit de prejudecăţi. Filosofia e în căutarea acelui factor prim, care trăieşte prin el însuşi şi dă o bază de nezdruncinat pentru orientarea umană în lume şi în viaţă. Acest factor prim este şi universal sau ecumenic; cum el subîntinde tot ce e principial sau general, are şi rolul eminent filosofic de unificare sau totalizare. Dar nu mică e mirarea noastră pricinuită de o nouă constatare: tot ce e universal sau principial e problematic, fiindcă suportă cea mai cuprinzătoare îmbrăţişare a lumii şi îndrumare a vieţii.

Mirarea se explică. Dar ceea ce e principial şi universal trăieşte şi e evident prin sine – căci peste acesta nu întâlnim nimic – n-ar trebui să fie de la început neproblematic şi nediscutabil? Dimpotrivă, e de precădere problematic. Trebuie să fie aşa, pentru cuvântul că principiile nu pot fi descoperite de la început, nu sunt o lumină coborâtă din cer. Tot ce vine de-a gata, ca o revelaţie, e obscur, inform şi solicită acea slăbiciune şi inerţie intelectuală care e credinţa. Altminteri, omul ar şti totul fără nici o sforţare, n-ar fi supus erorii şi în consecinţă n-ar fi nevoit a se îndoi.

Principiile lucrurilor nu apar dintr-o dată, ci suni cucerite treptat prin încordarea analitică a gândirii, prin acumularea istorică a cunoştinţelor. Căci ce este întâi faţă de lucruri, nu este întâi şi faţă de om, după distincţia clasică a lui Aristoteles. Nemijlocitul din om nu e nemijlocitul din lucruri.

Astfel, filosofia, căutând începutul lipsit de prejudecăţi şi clar prin sine, trebuie să se desfăşoare în timp, trebuie să primească gestaţia de veacuri a culturii. Această sforţare necontenită şi acumulată defineşte „înţelepciunea" sau mai degrabă „iubirea de înţelepciune", care e râvna de a o descoperi şi de a trăi prin ea. Pentru aceste cuvinte, filosofia e înviorarea perpetuă a reflecţiei, lupta cu rutina oamenilor şi inerţia lucrurilor, e deci fermentul vital al culturii şi savoarea ce dă preţ vieţii. A surprinde totalitatea sau sufletul unitar al lucrurilor şi al vieţii nu poate fi opera unei singure generaţii, ci a omenirii întregi. Filosofia oglindeşte tot ce e incomparabil în natura umană: a crea prin gândire şi iubire o lume care altminteri n-ar fi existat.

Se înţelege acum de ce orice istorie a filosofiei presupune o determinare, chiar numai implicită şi tacită, a obiectului generic propriu filosofiei, o vedere sistematică şi universală. W. Windelband, cercetând raportul dintre istorie şi sistem, a vorbit de un anumit cerc vicios: pe de o parte nu putem studia operele istorice, dacă nu cunoaştem dinainte caracterele filosofiei, pe de altă parte nu ştim ce e filosofia decât după ce am dus la'capăt investigaţia istorică. Acest cerc, pe care un G. Gentile îl primeşte eroic, nu e necesar. Ar fi în adevăr un cerc vicios, dacă ideea filosofică luată ca măsură în studiul istoric ar fi un sistem prestabilit, irhpus din afară materialului istoric. Cercul dispare, dacă aflăm măsura şi criteriul într-un înţeles ce se desprinde din operele istorice, rămânând numai a-i urmări prefacerile şi îndreptările în cursul vremii. Chiar de la primul gânditor european, de la Thales, filosofia se instalează în preocupări principiale. Atitudinea celor dintâi filosofi greci a rămas pilduitoare pentru toate timpurile.

În acest chip materialul istoric nu e deformat în patul procustian al unei scheme logice. Dar tocmai expunerea obiectivă a materialului istoric implică o interpretare a lui pe temeiul urmărit de filosofic De aceea istoria filosofiei îndreptăţeşte o confruntare a faptelor, în scopul de a constata corespondenţa dintre un sistem istoric – inclusiv răspunsul dat de el – şi problema cardinală a filosofiei: dezvăluirea fundamentului lipsit de prejudecăţi.

Istoria filosofiei implică neapărat o îndoită întrebare: are sau nu o doctrină dată un punct de plecare lipsit de prejudecăţi, deci respectă sau nu esenţa filosofiei; apoi în general, este sau nu de acord cu sine însăşi în soluţiile oferite. Ambele întrebări presupun o critică a sistemelor, prima o critică transcendentă – care nu e însă o măsură exterioară – a doua o critică imanentă ce iese din compararea premiselor adesea implicite şi concluziilor. Prin urmare istoria filosofiei, recunoscând valoarea problematicii, cere neapărat o critică şi nu înlătură sistematica. Nu există problemă fără critică şi nu există critică fără sistem.

Accentuarea exclusivă a problematicii nu îndestulează trebuinţele istoriei şi deci nu ţine seama de fapte în totalitatea lor concretă. O problemă cere un răspuns, care atunci când e dat nu se înfăţişează provizoriu – decretarea provizoratului e totdeauna retroactivă, – iar un răspuns filosofic e legat de toate problemele şi de aceea nu poate fi decât sistematic. Examinarea problemelor, fără recunoaşterea, cel puţin tacită, a conexiunii lor, aşadar fără implicarea unităţii lor sistematice, este tot aşa de dogmatică şi de arbitrară ca şi aceea care se mulţumeşte, cu răspunsuri fără probleme, deci care se găseşte fără a căuta.

Astfel, încercând a statornici schematic metodica istoriei filosofiei, ajungem la aceste încheieri. Două sunt metodele istoriografiei filosofice: metoda de documentare şi metoda de interpretare, metode care abstract pot fi despărţite, dar concret conlucrează strâns.

Metoda de documentare năzuieşte a stabili autenticitatea faptelor şi ca atare se subîmparte în alte trei metode secundare: metoda filologică sau bibliografică, prin instrumentul căreia se asigură textele şi înţelesul lor literar; metoda psihologică sau biografică, având drept scop a nara viaţa filosofului; în sfârşit, metoda culturală, cu finalitatea de a aşeza opera şi gânditorul în atmosfera istorică, adică în contextul tuturor formelor culturale ale unui moment istoric. Convergenţa celor două din urmă metode justifică o îndoită şi principală preocupare: a) predecesorii şi contemporanii unui gânditor; b) formarea sa filosofică sau curba gândirii sale.

Metoda de inteqDretare are două aspecte de căpetenie: metoda problematicii şi metoda critică. Cea dintâi pune în lumină gradul de conştiinţă a problemelor, cum şi răspunsul dat acestora, confruntând problematica prezentului şi trecutului.

Metoda critică, luând ca punct de plecare intensitatea capacităţii de sistematizare, întregeşte pe cea precedentă, şi anume urmăreşte atât o critică internă sau imanentă a sistemului cât şi o critică transcendentă – aceasta din urmă cu prudenţă istorică şi în scopul de a extrage bunurile câştigate şi posibilităţile de dezvoltare. Metoda critică închide astfel un element productiv şi orientat spre viitor, care, în formele lui modeste, se vădeşte prin sublinierea unui însemnat aspect istoric: care este ecoul doctrinelor la urmaşi, ce atitudine, de primire sau de respingere, e provocată faţă de încercările formulate? Astfel se lămuresc filiaţii logice, se statorniceşte continuitatea sistemelor, unele după altele, unele din altele, unele contra altora, dar toate unele pentru altele. Căci dintr-un filosof nu se naşte alt filosof, ci dintr-un sistem ia naştere altul, prin sforţarea culturală mereu refăcută a recâştigării valorilor o dată înfăptuite. Cultura nu continuă automat, ci prin voinţa neînfrântă a persoanei de a opri irosirea trecutului.

Şi acum puţine cuvinte despre încheiere. Istoria filosofiei nu e, cum s-a socotit nu demult, un semn de slăbire a interesului pentru filosofie, o mărturie că vechi discipline, nemaiavând un viitor, nu-i rămâne altceva de făcut decât să încheie cu melancolie bilanţul trecutului, ci mai degrabă ea întreţine prin probleme şi critică spiritul şi zelul filosofic. Istoria filosofiei, opera veacului al 19-lea, e preludiul unei gândiri mai robuste, mai lipsită de preconcepţii, deci e chezăşia unui nou efort de a descoperi începuturile ce trăiesc prin lumina lor lăuntrică şi se justifică nu numai prin ele însele, dar şi prin capacitatea lor explicativă, prin rezultatele lor temeinice.