Actul, consumul, moartea

        Dacă practicarea plăcerilor constituie o problemă în relaţia dintre individ şi propriul său trup şi în determinarea regimului său fizic, motivul nu este că aceasta este crezută a sta la originea anumitor maladii cu urmări asupra descendenţilor, în mod cert, actul sexual nu este considerat de greci ca un rău, nu face obiectul unei deprecieri etice. Textele indică, totuşi, o spaimă care ţine chiar de această activitate. O spaimă ce gravitează în jurul a trei focare: forma însăşi a actului, preţul său şi moartea cu care este relaţional.

        N-ar fi just să vedem în gândirea greacă numai o apreciere pozitivă a actului sexual. Medicii şi filosofii îl înfăţişează ca periculos prin violenţa sa, prin controlul şi stăpânirea exercitate asupra sinelui; ca nociv prin istovirea puterii pe care individul ar trebui să şi-o păstreze şi ca marcând moartea individului, deşi asigură supravieţuirea speciei. Regimul plăcerilor este atât de însemnat nu fiindcă excesul poate avea ca rezultat îmbolnăvirea, ci pentru că, în general, în activitatea sexuală intră în acţiune dominarea, forţa şi însăşi viaţa omului. A se conferi acestei activităţi forma rarefiată şi stilizată a unui regim înseamnă o asigurare împotriva eventualelor rele; mai înseamnă şi educarea unui individ în stare să-şi controleze violenţa, lăsând-o să se manifeste doar între limite convenabile, să-şi reţină în sine principiul energiei sale şi să-şi accepte moartea prin naşterea urmaşilor. Regimul fizic al aphrodisiei este o preocupare faţă de sănătate, dar, totodată, şi un exerciţiu – oaskesis – al existentei.

        L. Violenţa actului

        Când Platon descrie în Philebos efectele plăcerii îmbinate în mare măsură cu suferinţa, el se referă: plăcerea „contractă tot corpul, îl încleştează uneori până la convulsii şi, făcându-l să treacă prin toate stările, gesturile şi gâfâielile posibile, produce o surescitare generală însoţită de sunete necontrolate. Cine stăruie în asta ajunge să spună despre el, sau alţii despre ci, că se desfată cu toate plăcerile până la a-şi da duhul şi cu cât se bucură de ele mai intens, cu atât e mai nestăpânit şi mai lipsit de cumpătare (akolastoteros, aphronesteros)”1.

        Lui Hippocrat i s-a atribuit afirmaţia că plăcerea sexuală ar căpăta forma unei uşoare epilepsii. Cel puţin aşa spune Aulus

        Gellius: „Iată părerea divinului Hippocrat despre raportul sexual

        (coitits venereus). El îl vedea ca parte dintr-o boală teribilă numită de noi comiţială. I se atribuie următoarea afirmaţie: „împreunarea dintre sexe este o uşoară epilepsie (ten sunousian einai mikran epilepsian)”. De fapt, formula este a lui lui Dcmocrit. Tratatul hipocratic Despre generare, unde în primele pagini se descrie în amănunt actul sexual, ţine mai curând de o altă tradiţie, cea a lui

        Diogcnc din Appolonia; modelul la care face referire această tradiţie (atestată şi de Clement din Alexandria) nu este unul patologic, al maladiei comiţiale, ci unul mecanic, al lichidului încălzit şi spumos: „Unii, se spune în Pedagogul, cred că sămânţa fiinţei vii este spuma sângelui, ca substanţă. Sângele, puternic agitat în. Timpul îmbrăţişării, încălzit prin temperatura naturală a bărbatului, formează o spumă care se varsă în vasele spermatice. După Diogene din Appolonia, fenomenul ar explica denumirea de aphrodisia”3.

        Pe tema generală a lichidului, a agitaţiei, a căldurii şi a spumei împrăştiate, tratatul Despre generare din colecţia hipocratică realizează o descriere structurată în totalitate în j urul a ceea ce-am putea

        1 PLATON, Philebe, 47 b.

        2 AULUS GELLIUS, Nuits attiques, XIX, 2,

        3 CLEMENT DIN ALEXANDRIA, Le Pedagogue, l, 6, 48. Cf. R. Joly, „Notice” î Hippocrate, Oeuvres, voi. XI, C. U. F.

        Numi „schemă ejaculatorie”; această schemă este transferată aşa cum este ea de la bărbat la femeie; ea serveşte la descifrarea raporturilor dintre rolul masculin şi cel feminin în tenneni de confruntare şi întrecere, dar şi de dominare şi de adaptare a unuia la celălalt.

        Actul sexual este analizat de la începutul său ca o mecanică violentă care provoacă eliberarea de spermă1. Mai întâi, frecarea sexului şi mişcarea imprimată întregului corp are drept rezultat înficrbântarea generală care, încombinaţie cu agitaţia, conferă umorii răspândite în corp o atât de mare fluiditate încât în cele din urmă face spumă (aphrein), aşa cum fac spumă toate lichidele agitate„, în acest moment are loc fenomenul de „separare„ (appkrisis) ', din umoarea spumoasă, partea cea mai viguroasă „cea mai puternică şi mai grasă„ (to ischurotaton kaipiotaton) este antrenată spre creier şi spre măduva spinării, de-a lungul căreia coboară până la mijlocul corpului. Abia atunci spuma caldă trece în rinichi şi de acolo, prin testicule, până la penis, de unde este aruncată afară printr-o mişcare violentă (tarache). Acest proces, voluntar la început – împreunare sexuală şi „frecarea sexului„ – se poate desfăşura şi cu totul în afara voinţei individului. Astfel stau lucrurile în cazul poluţiei nocturne, citate de Hippocrat: dacă munca sau o altă activitate au provocat încălzirea corpului înainte de culcare, umoarea începe să facă spumă spontan: ca „se comportă ca în coit„; ejacularea are loc acompaniată de imagini din vis, potrivit principiului, care se bucura de mare prestigiu, că visele, sau cel puţin unele dintre ele, sunt oglindirea stărilor de moment ale trupului”.

        Descrierea hipocratică stipulează un izomorfism global între actul sexual al bărbatului şi cel al femeii. Procesul este acelaşi, cu excepţia faptului că locul de unde pleacă încălzirea este, în cazul femeii, uterul stimulat de sexul masculin pe parcursul împreunării: „La femei, sexul fiind frecat în timpul coltului, cu uterul în mişcare, afirm că acesta din urmă este copleşit de o dorinţă arzătoare, care răspândeşte plăcere şi căldură în tot corpul. Femeia ejaculează

        HIPPOCRATE, De la generalion, I, 1-3.

        2 Ibid., l, 3.

        Şi ea, parţial în uter, parţial în afară„1. Aşadar, acelaşi tip de substanţă şi mod de formare (spermă născută din sânge prin încălzire şi separare); acelaşi mecanism şi act terminal al ejaculării. Cu toate acestea, autorul subliniază unele deosebiri care nu se referă la natura actului, ci la violenţa sa, ca şi la intensitatea şi durata plăcerii cc-l însoţesc. Plăcerea femeii este mult mai puţin intensă decât a bărbatului, deoarece la el eliminarea secreţiei se produce brusc şi cu mult mai multă violenţă, în schimb, la femeie plăcerea este prezentă încă de la început şi ţine până la sfârşit. Plăcerea sa este dependentă de bărbat; ea nu se termină decât atunci când „bărbatul lasă femeia”; dacă se întâmplă ca ca să aibă orgasm înaintea lui, plăcerea nu dispare; este doar trăită într-un alt mod2.

        Între cele două acte izomorfe la bărbat şi la femeie, textul hipocratic stabileşte o conexiune de cauzalitate şi în acelaşi timp de rivalitate: este un fel de luptă în care bărbatul are rolul de iniţiator şi în care trebuie să câştige victoria finală. Pentru a explica efectele plăcerii bărbatului asupra femeii, textul face apel – ca şi alte pasaje, fără doar şi poate vechi, ale culegerii hipocratice – la două elemente, apă şi foc, şi la efectele reciproce ale caldului şi recelui;licoarea masculină este când stimulantă, când răcoritoare; cât despre elementul feminin, mereu cald, el este figurat când ca o flacără, când ca un lichid. Plăcerea femeii devine mai intensă „în momentul căderii spermei în uter”, ca o flacără care creşte brusc dacă se aruncă vin peste ea; în schimb, ejacularea bărbatului duce la terminarea plăcerii femeii, de parcă s-ar revărsa un lichid rece peste apa fierbinte: fierberea va lua sfârşit imediat3. Astfel, două acte similare, unde intră în acţiune substanţe analoage, dar dotate cu însuşiri opuse, se confruntă în împreunarea sexuală: forţă contra forţei, apă rece contra apei fierbinţi, alcool peste foc. În orice caz, actul masculin este cel care provoacă, reglează, stimulează, domină. El generează începutul şi sfârşitul plăcerii. Tot el asigură sănătatea organelor feminine prin faptul că are ca efect buna lor

        1 Jbid., IV, l.

        1 Ibid., IV, 1.

        ' Ibid., IV, 2.

        Funcţionare: „Dacă femeile au relaţii cu bărbaţii sunt mai sănătoase, dacă nu, faptul are consecinţe negative. Asta deoarece, pe de o parte, în timpul îmbrăţişării uterul devine umed şi nu uscat; când e uscat, se contractă violent şi chinuitor, provocând suferinţă. Pe de altă parte, înfâerbântându-se şi lichcfiind sângele, se facilitează ciclul menstrual; or, în absenţa menstruaţiei, trupul femeii se îmbolnăveşte”1. Penetrarea de către bărbaţi, absorbţia spermei sunt pentru femeie principiul de echilibru al calităţilor sale şi cheia pentru scurgerea necesară a secreţiilor lunare.

        Această „schemă ejaculatorie” prin care este privită întreaga activitate sexuală – la ambele sexe – arată limpede dominaţia aproape exclusivă a modelului viril. Actul feminin nu este chiar complementar, ci este mai degrabă dublul, dar sub forma unei versiuni mai diluate, de care depinde atât sănătatea cât şi plăcerea, oricntându-sc întreaga atenţie asupra momentului emisiei-a izbucnirii spumoase, considerate ca esenţială pentru act – în centrul activităţii sexuale este aşezat un proces caracterizat prin violenţă, printr-o mecanică aproape ircpresibilă, şi o foiţă de neînfrânat; dar, ca o chestiune importantă în exercitarea plăcerilor, se mai ridică şi problema economiei şi a consumului.

        2. Consumul

        Actul sexual smulge din trup o substanţă capabilă să transmită viaţa, dar care n-o face decât pentru că ea însăşi este legată de existenţa individului din care deţine o parte. Expulzându-şi sămânţa, fiinţa nu numai că elimină o secreţie în exces, ci se lipseşte de elementele foarte preţioase pentru propria-i fiinţă.

        Autorii nu sunt cu toţii de acord asupra caracterului preţios al spermei.Tratatul Despre generare ia în considerare două concepţii privind modul în care se formează sperma. Conform uneia dintre ele, sperma şi-ar avea originea în cap; formată în creier, ar coborî prin măduvă până la părţile inferioare ale corpului. După afirmaţiIbid., IV, 3.

În aceste condiţii, eliminarea spermei este un eveniment important pentru corp; ea îi răpeşte o substanţă preţioasă, rezultatul final al unui travaliu al organismului, care concentrează clemente ce pot, datorită naturii lor, „să se răspândească în tot corpul” şi, deci, apte să-l facă să se dezvolte dacă nu i-ar fi sustrase. Este de înţeles şi de ce această eliminare – pe de-a-ntregul acceptabilă la o vârstă când bărbatul nu mai arc nevoie decât să-şi refacă organismul, şi nu să-l dezvolte-nu se produce în adolescenţă, când hrana este indispensabilă dezvoltării; la această vârstă „totul este dinainte cheltuit”, spune Aristotel; conform acestei teorii, este de înţeles şi că, la bătrâneţe, producerea spermei are loc mai încet: „Organismului nu-i mai izbândeşte o coacere sufiucntă”1. Pe parcursul întregii vieţi a individului – de la tinereţe, când este în creştere şi până la bătrâneţe, când se menţine cu atâta greutate – se manifestă această relaţie de complementaritate între forţa de i> procrea şi capacitatea de a creşte sau de a supravieţui.

        Indifei snt dacă sperma este adunată din întregul organism, dacă se formează acolo unde se articulează coipul cu sufletul, ori dacă este creată dapă o lungă elaborare internă a alimentelor, actul sexual care provoacă expulzarea ei reprezintă un consum costisitor pentru fiinţa. Ertc însoţit de plăcere, potrivit voinţei naturii, pentru ca oamenii să lase descendenţi în urma lor. Dar aceasta nu înseamnă că renunţarea la o parte a lor care conţine virtual o altă viaţă nu ar zdruncina foarte tare fiinţa. Aşa explică Aristotel starea de depresie „evidentă” de după raportul sexual2, * iar autorul Problemelor motivează repulsia tinerilor faţă de prima femeie cu care au avut raporturi sexuale3; pentru o senzaţie intensă, dar trăită atât de scurt timp – păstrând proporţiile, cu toate acestea, de mai mare durată la oameni decât la alte animale – fiinţa renunţă la o mare parte dintre elementele esenţiale propriei sale existenţe4. Este de înţeles

        1 Ibid., 725 b.

        Ibid., 725 b. Cf. Pseudo-Aristolel, Problemes, IV, 22, 879 a.

        Post coitum omni animal triste orice animal esle trist după împerechere (n.tr.).

        3 PSEUDO-ARISTOTEL, Problem e s, IV, 11, 877 b.

        ' Ibid., IV. 4 şi 22.

        În aceste condiţii de ce excesul în practicarea plăcerilor sexuale poate – în unele cazuri, cum ar fi cel al ftiziei dorsale descrise de

        Hippocrat – să ducă la moartea individului.

        3. Moartea şi nemurirea

        Nu numai prin această temere a consumului excesiv gândirea medicală şi filoszofică asimilează activitatea sexuală cu moartea.

        Ea le asociază în însuşi principiul reproducerii, pentru că ţinta procrcaţici este considerată aceea de a îmblânzi dispariţia fiinţei şi de a oferi speciei, în totalitatea ci, viaţa veşnică ce nu poate fi dăruită fiecărui individ. Faptul că animalele se împerechează şi prin aceasta au descendenţi se întâmplă deoarece speciaaşa cum se afirmă în

        Legile – acompaniază la infinit mersul timpului; acesta este modul său de a se sustrage morţii: lăsându-i „copiii copiilor săi” şi rămânând aceeaşi, ea „participă prin reproducere la nemurire”. Pentru

        Aristotel, ca şi pentru Platon, raportul sexual este punctul de întâlnire dintre o viaţă individuală menită morţii – şi căreia, de altminteri, el îi prelevează o parte dintre cele mai valoroase forţe ale sale

        — Cu o nemurire care îmbracă înfăţişarea concretă a supravieţuirii speciei, între aceste două existenţe, pentru a le uni şi pentru că, în felul său, prima participă la a doua, actul sexual reprezintă, în termenii lui Platon, un „artificiu” (mechane) ce-i procură individului „o creştere din nou” din el însuşi (apoblastema).

        La Platon, această legătură, artificială şi totodată naturală, este susţinutăde dorinţa specifică tuturor firilor muritoare de a se reproduce şi de a deveni nemuritoare2. O asemenea dorinţă, spune

        Diotima în Banchetul, se poate vedea la animale care, cuprinse de dorinţa de a procrea, „suferă din pricina imboldurilor amoroase” şi sunt dornice „chiar să moară pentru a-şi salva progenitura”3.0 regăsim şi la fiinţa umană: după ce trece în lumea de dincolo, nu vrea să

        PLATON, X-ow, IV, 721 c.

        ' PLATON, Banquet, 206 e.

        ' Ibid., 207 a-b.

        Devină un mort fără chip şi „fără nume”'. Acesta este motivul, se afirmă în Legile, pentru care ea trebuie să se căsătorească şi să lase descendenţi în cele mai bune condiţii posibile, însă aceeaşi dorinţă le va crea celor cărora le plac băieţii dorinţa fierbinte nu de a însămânţa în corp, ci de a zămisli în suflet şi de a da naştere la ceea ce c frumos prin sine. In câteva texte datate din prima perioadă creatoare a lui Aristotel, precum tratatul Despre sufle/, asocierea activităţii sexuale cu moartea şi nemurirea este exprimată şi sub forma destul de „platonizantă” a unei dorinţe de participare la veşnicie; în texte elaborate mai târziu, precum tratatul Despre formare şi descompunere sau cel Despreformarea animalelor, ca este concepută sub înfăţişarea unei diferenţieri şi a unei distribuiri a fiinţelor în natură, potrivit unui ansamblu de principii ontologice referitoare la fiinţă, nefiinţă şi la ceea ce este mai bun. Urmărind să explice, potrivit cauzelor finale, de ce există procrearea la animale şi sexe distincte, al doilea volum din Formarea animalelor enunţă câteva principii fundamentale care regizează raporturile dintre multitudinea de fiinţe şi fiinţă; principiul că anumite lucruri sunt veşnice şi divine, în timp ce altele pot fi sau nu astfel; că frumosul şi divinul este în toate cazurile cel mai bun, iar ceea ce nu este veşnic poate participa la cc-i mai bun sau la cc-i mai rău; că este mai bine să exişti decât să nu exişti, să vicţuieşti decât să nu vieţuicşti, să fii însufleţit decât neînsufleţit. Repetând încă o dată că fiinţele supuse devenirii n-ar fi veşnice decât în limitele posibilităţilor lor, trage concluzia că înmulţirea animalelor există pentru ca acestea, a căror veşnicie nu este posibilă ca indivizi, să poată fi eterne ca specie: „numeric”, animalul „nu poate fi nemuritor, deoarece realitatea fiinţelor stă în particularitate; dacă ar fi astfel, ar fi veşnic. Dar el nu poate fi decât specific”5.

        Deci, activitatea sexuală ţine de orizontul larg al morţii şi al vieţii, al timpului, al devenirii şi al eternităţii. Ea a ajuns să fie ne-

        1 PLATON, Lois, IV, 721 b-c.

        2 PLATON, Banquet, 209 b.

        3 ARISTOTEL, De Târne, II, 4, 415 a-b.

        4 ARISTOTEL, De la generation et de la corruption, 336 b.

        5 ARISTOTEL, De la generation des animaux, II, l, 731 b-732 a.

        Cesară pentru că individul este menit morţii şi pentru că prin procreare, într-un anume fel, se sustrage morţii. Desigur, aceste speculaţii filosofice nu sunt exprimate ca atare în prescripţiile privind practicarea plăcerilor şi regimul lor. Dar este demnă de amintit seriozitatea cu care Platou se referă la ele înlegislaţia „persuasivă” pe care o avansează referitor la căsătorie, legislaţie căreia trebuie să i se acorde un loc de cinste, deoarece ea se află la „originea naşterilor din cetate”: „căsătoriile se vor încheia între parteneri având între treizeci şi treizeci şi cinci de ani, în ideea că neamul omenesc are ca dar natural o anume doză de nemurire, din care face parte şi dorinţa înnăscută în fiecare om sub toate raporturile.

        În această dorinţă este inclusă şi ambiţia individului de a se face remarcat şi de a face astfel încât, după moarte, numele să nu-i fie uitat de semeni. Rasa umană are o afinitate naturală cu timpul, pe carc-l însoţeşte şi-l va însoţi cât va dura; ea este nemuritoare prin copiii copiilor săi, iar datorită permanenţei unităţii sale mereu identice, participă prin generare la nemurire”1. Interlocutorii din

        Legile ştiu foarte bine că aceste lungi speculaţii filosofice nu le sunt familiare legislatorilor. Atenianul constată că este la fel ca în medicină: când este practicată asupra oamenilor liberi şi inteligenţi nu se limitează la formularea de percepte; ea trebuie să explice, să indice cauze, să-l determine pe bolnav prin persuasiune să-şi ordoneze modul de viaţă. Prin asemenea explicaţii despre individ şi specie, timp şi veşnicie, viaţă şi moarte, trebuie, într-un fel, să-i convingi pe cetăţeni să accepte „cu simpatic, iar în virtutea acesteia cu mai multă bunăvoinţă spre a se supune la ele” recomandările care le reglementează activitatea sexuală şi căsătoria, regimul cel mai adecvat unei vieţi cumpătate2.

        Medicina şi filosofia şi-au pus întrebări privind aphrodisia şi cum ar trebui practicate de ce; preocupaţi de trupul lor. Dar dezbaPLATON, Lois, IV, 721 b-c.

        Ihid., 723 a.

        Terea aceasta nu a avut drept rezultat o diferenţiere, prin actele, în formele şi variantele lor posibile, pe cei receptivi la recomandări de cei refractari sau „anormali”. Considerându-le, însă, drept manifestare globală a unei activităţi, şi-a fixat drept ţintă formularea principiilor care-i îngăduie individului, după împrejurări, să le dea o intensitate folositoare şi o corectă repartizare. Totuşi, tendinţele evident limitative ale unei asemenea economii arată o îngrijorare faţă de activitatea sexuală, îngrijorare născută din teama de eventualele excese, dar mai ales din teama de actul însuşi, considerat totdeauna, potrivit unei scheme masculine, ca ejadulatorul, „paroxistic”, el singur specificând întreaga activitate sexuală. Aşadar, constatăm că importanţa atribuită actului sexual şi rărirea actelor ţine nu numai de efectele sale nocive asupra trupului, ci şi de ceea ce este în sine şi prin natura sa; violenţă care se sustrage voinţei, consuni istovitor, procreaţie asociată cu moartea viitoare a individului. Actul sexual nu provoacă nelinişte fiindcă aparţine răului, ci deoarece tulbură şi pune în primejdie relaţia individului cu sine însuşi şi constituirea sa ca subiect moral: antrenează, dacă nu c moderat aşa cum trebuie, descătuşarea foiţelor involuntare, risipirea energici şi moartea fizică fără descendenţi demni de cinste.

        De reţinut că aceste trei mari teme nu sunt caracteristice culturii antice:vom afla şi în alte culturi expresia neliniştii care, asimilând actul sexual cu forma „virilă” a sămânţei aruncate, îl leagă de violenţă, de istovire şi de moarte. Documente din cultura chineză veche, adunate de Van Gulik, dovedesc într-un mod foarte limpede existenţa unei tematici identice: teama faţă de actul ircpresibil şi plătit cu un preţ prea mare, spaima de efectele sale nocive asupra corpului şi a sănătăţii, figurarea raportului cu femeia sub forma unei întreceri, interesul pentru o descendenţă sănătoasă datorată unei activităţi sexuale reglementate cu atenţie'. Vechile tratate chinezeşti despre „camera de culcare” reacţionează la această angoasă într-un fel cu totul deosebit de Grecia antică: spaima în faţa violenţei actului şi teama de pierdere a spermei sunt contracarate prin procedee de retenţie voluntară; confruntarea cu celălalt sex este

        R. VAN GULIK, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne.

        Privită ca o cale de a veni în contact cu principiul vital posedat de acesta, de a-l absorbi şi de a-l interioriza pentru a-l utiliza pentru sine; astfel încât o activitate sexuală potrivită nu numai că previne orice primejdie, dar poate determina o revigorare a organismului şi poate fi o metodă de întinerire, în aceste condiţii, autorii chinezi cred necesar să insiste asupra actului sexual în sine, a desfăşurării lui, a jocului forţelor care-l susţin şi, în sfârşit, asupra plăcerii cu care este asociat; anularea sau amânarea infinită a sfârşitului îi conferă cel mai înalt grad în economia plăcerii, şi în acelaşi timp, cel mai intens efect în orânduirea vieţii, în această „artă a iubirii” care, având obiective etice bine definite, încearcă să intensifice, pe cât posibil, efectele pozitive ale unei activităţi sexuale cumpătate, gândite, multiplicate şi prelungite, timpul – care sfârşeşte actul, îmbătrâneşte trupul şi aduce moartea – timpul se află în rolul de complice.

        În doctrina creştină a pasiunilor trupeşti vom afla teme de angoasă foarte similare: violenţa involuntară a actului, înrudirea cu răul şi locul său în jocul vieţii şi al morţii, în forţa ireprcsibilă a dorinţei şi a actului sexual, Sfântul Augustin va descifra unul dintre principalele stigmate ale păcatului originar (agitaţia involuntară repetă în trupul uman răscoala omului împotriva lui Dumnezeu); pastorala va stabili, după un calendar exact şi potrivit unei morfologii detaliate a actelor, reguli de economie; doctrina căsătoriei va conferi finalităţii procreatoare o dublă misiune: pe de o parte, de a asigura supravieţuirea, ba chiar şi înmulţirea poporului lui Dumnezeu şi, pe de altă parte, prilejul dat indivizilor de a nu-şi sorti sufletul morţii veşnice. Regăsim aici o codificare j uridico-morală a actelor, a momentelor şi a intenţiilor care legitimează o activitate care în sine este împovărată de valori negative; ca se înscrie în dublul registru al instituţiei ecleziastice şi al celei matrimoniale. Momentul riturilor şi cel al procreaţiei o pot mântui.

        La greci, aceleaşi teme (violenţă, consum, moarte) au luat formă într-o gândire care nu ţinteşte nici codificarea actelor, nici constituirea într-o artă erotică, ci stabilirea unei tehnici de viaţă, Aceasta nu propune să fie înlăturat din acte firescul originar şi nici să sporească efectele plăcerii; ci urmăreşte să le apropie, cât mai mult posibil, de natură. Nu intenţionează să elaboreze, ca într-o artă erotică, desfăşurarea actului; toate acestea nu mai constituie condiţiile legitimării sale instituţionale, precum se întâmplă în creştinism; mai curând este o raportare a sinelui la activitatea „luată în ansamblu”, capacitatea de a o domina, de a o imita şi de a o distribui cum se cuvine; în această tec/mc este vorba de posibilitatea omului de a se institui ca subiect stăpân pe sine, adică de a deveni – precum medicul înaintea bolii, cârmaciul unei corăbii printre stânci, sau omul politic în cetate – o călăuză pricepută şi prudentă a sinelui, capabilă să estimeze cum trebuie măsura şi momentul'. Astfel înţelegem de ce este atât de insistent evidenţiată necesitatea unui regim pentru aphrodisia, cu toate că se oferă atât de puţine detalii referitoare la neplăcerile antrenate de un exces şi la fel de puţine indicaţii despre ce trebuie sau nu trebuie făcut. Deoarece este cea mai violentă dintre toate plăcerile, deoarece este cea mai scump plătită dintre toate activităţile fizice, deoarece aparţine jocului vieţii şi al morţii, plăcerea sexuală reprezintă un domeniu privilegiat pentru formarea etică a subiectului: a unui subiect ce trebuie să fie caracterizat prin capacitatea de a stăpâni forţele descătuşate în ci, de a-şi distribui energia cum crede de cuviinţă şi de a face din viaţa sa o operă care va supravieţui dincolo de existenţa sa trecătoare. Regimul fizic al plăcerilor şi economia pe care o impune fac parte dintr-o întreagă artă a sinelui.

        ' Aceste trei „arte ale conducerii” sunt adesea comparate între ele ca arte ce necesită cunoaştere şi prudenţă totodată, dar şi deoarece sunt ştiinţe legate de capacitatea de a comanda. Se face trimitere la ele atunci când individul îşi caută principiile sau autoritatea ce-l vor ajuta să „se conducă”.