Obiectul plăcerii

        Pentru a înţelege cum este dezbătută practicarea aphrodisiei în reflecţia asupra iubirii băieţilor, trebuie să reamintim un principiu care nu ţine de cultura greacă, dar a căpătat o importanţă foarte marc şi a exercitat o influenţă decisivă în aprecierile morale. Este vorba despre principiul izomorfismului între raportul sexual şi cel social. Prin aceasta trebuie înţeles că raportul sexual – conceput ca plecând de la actul-model al penetrării şi de la polaritatea care opune activitatea şi pasivitatea – este considerat ca fiind de acelaşi tip caraportul dintre superior şi inferior, dominator şi dominat, cel care supune şi cel care este supus, învingător şi învins. Practicile plăcerii sunt concepute prin intermediul aceloraşi categorii ca în sfera rivalităţilor şi a ierarhiilor sociale: analogie în structura agonistică, în opoziţii şi diferenţieri, în valorile atribuite rolurilor respective ale partenerilor. Plecând de aici, vedem că în comportamentul sexual există un rol care este prin excelenţă onorabil, valorizat în mod legitim: acela de a fi activ, a domina, a penetra şi a-şi manifesta astfel superioritatea.

        Din aceasta decurg numeroase urmări referitoare la statutul partenerilor pasivi. Este de la sine înţeles că sclavii sunt la bunul plac al stăpânului: condiţia lor îi oferă ca pe nişte obiecte sexuale care nu ridică probleme; astfel încât legea care interzice violarea sclavilor şi a copiilor pricinuieşte mirare; pentru a explica această bizarerie, Eschines propune ideea că astfel s-a dorit a se arăta, intcrzicând-o chiar în privinţa sclavilor, cât de gravă era violenţa îndreptată împotriva copiilor de neam. Cât despre pasivitatea femeii, este o urmare a naturii şi a condiţiei sale; nu trebuie depreciată ca atitudine, deoarece este conformă cu dorinţa naturii şi cu statutul carc-i este impus, în schimb, tot ceea ce 1-ar face pe un om liber – mai ales pe un bărbat care, prin origine, avere şi prestigiu social, ar trebui să fie în primele rânduri – să manifeste un comportament sexual care se caracterizează prin semne de inferioritate, prin îndurarea dominării, prin aservire acceptată, nu poate fi privit decât ca fiind ruşinos: ruşinea este cu atât mai mare, dacă bărbatul devine el însuşi obiectul permisiv al plăcerii altuia.

        Or, într-un joc de valori reglementat după asemenea principii, poziţia băiatului – a băiatului născut liber – este dificilă. Bineînţeles, el încă se mai află într-o situaţie „inferioară”, în sensul că este departe de a se bucura de drepturile şi puterile pe care le va avea când va atinge deplinătatea statutului său. Totuşi, locul lui nu este comparabil nici cu cel al unui sclav, nici cu cel al unei femei.

        Acest lucru este valabil chiar în cadrul gospodăriei şi al familiei.

        Un pasaj din Politica lui Aristotcl este elocvent. Dezbătând relaţiile de autoritate şi formele de conducere proprii familiei, Aristotcl determină, prin raportare la capul familiei, poziţia sclavului, a femeii şi a copilului (de sex bărbătesc). A conduce sclavi, spune

        Aristotel, nu înseamnă a conduce fiinţe libere; a conduce o femeie înseamnă a exercita o putere „politică” în care relaţiile sunt de permanentă inegalitate; conducerea copiilor se poate spune că este de tip „regal”, deoarece se întemeiază „pe afecţiune şi superioritatea vârstei”', într-adevăr, sclavul este lipsit de facultatea de a delibera, femeia o arc, dar îi lipseşte puterea de decizie; în cazul băiatului, singurul neajuns este faptul că el încă nu a ajuns la gradul de dezvoltare necesar. Dacă educaţia morală a femeilor este importantă deoarece ele constituie jumătate din populaţia liberă, formarea copiilor de sexmasculin este şi mai importantă: îi priveşte pe viitorii cetăţeni care vor lua parte la guvernarea cetăţii. Este evident că poziţia băiatului, prin forma specială a dependenţei sale şi prin modul în care

        1 ARISTOTEL, Politique, I, 12, 1259 a-b.

        2Ibid., I, 13, 1260 b.

        Trebuie tratat, chiar în spaţiul de exercitare a puterii considerabile pe care o posedă capul familiei, sunt înrâurite de statutul său viitor.

        Până la un punct, la fel se petrec lucrurile şi în jocul relaţiilor sexuale. Printre diferitele „obiecte” legitimate, băiatul are o poziţie deosebită. Desigur, nu este un obiect interzis; la Atena anumite legi protejează copiii liberi (împotriva adulţilor care, măcar pentru o vreme, n-au dreptul să intre în şcoli, a sclavilor care-şi riscă viaţa dacă încearcă să-i corupă şi a tatălui sau a tutorelui, dacă îi prostituează)1; dar nimic nu împiedică şi nici nu interzice ca un adolescent fie să partenerul sexual al unui bărbat în văzul tuturor. Totuşi, în această situaţie există un fel de dificultate intrinsecă: ceva care ne împiedică să definim limpede şi exact în ce constă acest rol în relaţia sexuală, care atrage totuşi atenţia asupra sa şi acordă o mare importanţă celor îngăduite sau neîngăduitc. Totul pare a fi ceva dezonorant într-un mod vag, lipsit de contur şi de un punct de hipervalorificare. Menirea băiatului este un element unde se întâlnesc multe incertitudini şi un interes intens.

        În împotriva lui Timarchos, Eschines se foloseşte de o lege foarte interesantă prin ca însăşi, deoarece include efectele de descalificare civică şi politică pe care le poate atrage un comportament sexual necuvenit al bărbatului – mai exact „prostituarea” – pentru că aceasta, în consecinţă, îi interzice „să fie admis printre cei nouă arhonţi, să exercite sacerdoţiul şi să aibă funcţia de avocat public”. Bărbatul care a practicat prostituţia nu va putea exercita nici o magistratură în cetate sau în afara ei, nici electivă nici obţinută întâmplător. Nu va putea avea funcţiile de trezorier sau de ambasador, nici nu va putea deveni acuzator sau informator plătit, în cadrul unei ambasade; în sfârşit, nu-şi va putea exprima părerile în faţa Consiliului sau a poporului, chiar dacă ar fi „cel mai elocvent dintre oratori”2. Legea aceasta face din prostituţia masculină un caz de atimie – de dezonoare publică – care-i atrage ceV. Legile citate de Eschinîn Contre Timarque, 9-18.

        2/te/., '19-20.

        Tăţeanului excluderea de la unele responsabilităţi1. Modul în care

        Eschines îşi conduce pledoaria şi în care se străduieşte, printr-o expunere pur juridică, să-şi compromită adversarul, ilustrează foarte bine relaţia de incompatibilitate „morală”, cât şi legală, recunoscută între unele atribuţii sexuale la băieţi şi unele atribuţii sociale şi politice la adult.

        Argumcntaţiajuridică a lui Eschines porneşte de la „comportarea rea” a lui Timarchos, vehiculată de rumori, bârfe şi mărturii, printre care unele clemente constitutive ale prostituţiei sunt prezente (mulţi parteneri, alegere la întâmplare, plata serviciului), în timp ce altele lipsesc (nu fusese înregistrat ca prostituat şi nu petrecuse mai mult timp într-o casă). Când era tânăr şi frumos, trecuse prin nenumărate mâini, nu întotdeauna onorabile, deoarece trăise cu un sclav, fiind văzut şi la un desfrânat notoriu, înconjurat de cântăreţi din gură şi la ţiteră; primise daruri, se lăsase întreţinut şi fusese de acord cu excentricităţile protectorilor săi; îl cunoscuseră

        Cidonide, Autoclides, Thersandes, Migolas, Anticlcs, Pittolacos şi

        Hcgesiclcs. Nu se putea afirma despre el că trăise având legături

        (hetairekos), ci că se „prostituase” (peporneumenos): „oare nu este drept să dea socoteală pentru această crimă cel care se deda unor asemenea practici, fără alegere, cu oricine şi pentru bani?”2.

        Acuzaţia se bazează pe un registru moral care nu numai că îngăduie stabilirea delictului, dar compromite în mod global şi politic adversarul. Poate că Timarchos n-a fost prostituat profesionist, dar este cu totul altceva decât un bărbat onorabil care nu-şi ascunde înclinaţia pentru iubiri masculine şi are cu băieţi liberi relaţii onorabile şi valoroase pentru tânărul partener: Eschines admite că împărtăşeşte bucuros acest gen de dragoste, îl descrie pe Timarchos ca pe cineva care, la vremea tinereţii, s-a pus el însuşi şi s-a arătat tuturor într-o poziţie inferioară şi umilitoare de obiect de plăcere al altora; şi-a dorit acest rol, s-a complăcut în el şi a profitat de pe urma lui. Iar lucrul acesta, afirmă Eschines în faţa auditoriului,

        1 K. J. Dover (Homosexualite grecque, pp. 44-45) arată că nu prostituţia era condamnabilă, ci inconvenientele antrenalc de ea.

        ' ESCH1N, Contre Timarque, 52.

        Este, moral şi politic, incompatibil cu responsabilităţile şi exercitarea puterii în cetate. Un om înfierat de o situaţie care în tinereţe i-a convenit nu va putea îndeplini, fără a deştepta indignare, misiunea celui care, superior celorlalţi în cetate, le recomandă prieteni, le dă sfaturi, îi conduce şi îi reprezintă. Este greu de acceptat pentru atenicni – în discursul său, acest sentiment se străduieşte să-l aţâţe

        Eschines – autoritatea unui conducător identificat altădată ca obiect de plăcere al altora; nu că n-ar putea fi comandaţi de un ins căruia-i plac băieţii, sau care, în tinereţe, fusese iubit de un bărbat.

        Aristofan face şi el, în comediile sale, apel la acest sentiment; motivulridiculizării şi al indignării era faptul că unii oratori, conducători ascultaţi şi iubiţi, cetăţeni care încercau să farmece poporul pentru a se ridica deasupra lui şi a-l stăpâni, Clcon din

        Clislhene sau Argyrrhios, erau dintre cei care se pretaseră şi încă se mai pretau să fie obiecte pasive şi pcrmisivc ale plăcerii altora.

        Aristofan ironiza democraţia ateniană în care, cu cât crai mai predispus spre plăceri de acest fel, cu atât aveai mai multe şanse de a fi ascultat de Adunare1. Tot astfel, şi din aceleaşi raţiuni Diogene îl lua în derâdere pe Dcmosthenc şi moravurile lui, el care avea pretenţia de a fi cânnuitorul (demagogos) poporului atenian'. Ideea este că, dacă în relaţiile legate de plăceri te comporţi ca dominat, nu vei putea avea niciodată realmente întâietatea în activitatea civică şi politică.

        Este prea puţin important ce era justificat, în realitate, de satire şi critici. Prin simpla lor prezenţă, ele demostrau clar că într-o societare care accepta relaţiile sexuale între bărbaţi, problema era generată de suprapunerea unei etici a superiorităţii virile şi a conceperii oricărui raport sexual potrivit schemei de penetrare şi a dominării masculine; în consecinţă, pe de o parte, „activitatea” şi dominarea sunt privite ca nişte valori permanent pozitive, iar pe de altă parte, se consideră că unuia dintre parteneri trebuie să-i revină poziţia pasivă, dominată şi inferioară. Dacă este foarte firesc ca lu-

        1 ARISTOFAN, Cavaliers, v. 428 şi urm.; Assemblee desfemmes, v. 112 şi urm. C f. F. Bufficrc, Erou adolescent, pp. 185-186.

        2 D1OGENES LAERTIOS, Vie des Philosophes, VI, 2, 34.

        Crurile să se petreacă astfel când e vorba de femeie sau de un sclav, este cu totul altceva când un bărbat are acest rol. Aşa se explică tăcerea aşternută, de fapt, peste relaţia dintre adulţi, cât şi zgomotoasa depreciere a celor ce nu o respectau, manifcstându-şi acordul sau, mai precis, preferinţa pentru rolul „inferior”, în funcţie de acest lucru s-a concentrat întreaga atenţie asupra relaţiei dintre bărbaţi şi adolescenţi, pentru că doar în cadrul acesteia unul dintre cei doi parteneri, în virtutea tinereţii sale şi a faptului că nu atinsese încă un statut viril, poate fi, pentru un timp cunoscut ca fiind scurt, obiect acceptabil al plăcerii. Dacă băiatul, datorită farmecului său, poate fi o pradă urmărită de bărbaţi fără a stârni scandal, să nu uităm că va veni o zi când, devenit bărbat, îşi va exercita puterea şi responsabilităţile, nemaiputând să fie, în mod evident, obiect al plăcerii: până la ce punct ar fi putut el ajunge?

        De aici ceea ce se poate desemna drept „antinomia adolescentului” în morala greacă a aphrodisiei. Pe de o parte, tânărul este recunoscut drept obiect al plăcerii, ba chiar unicul onorabil şi legitim printre partenerii masculini al bărbatului; niciodată nu i se va reproşa cuiva că iubeşte un băiat, că-l doreşte şi că se bucură de el, cu condiţia ca legile şi convenţiile să fie respectate. Pe dealtă parte, însă, pentru că adolescenţa se va transforma în virilitate, băiatul nu poate accepta să se recunoască drept obiect într-o relaţie întotdeauna considerată sub forma dominării: nu poate şi nu trebuie să se identifice cu acest rol. N-ar putea fi, de bunăvoie, în propriii săi ochi şi pentru el însuşi, obiect al plăcerii, în timp ce bărbatului îi place să-l considere în mod firesc astfel, în concluzie, a simţi voluptatea, a fi subiect al plăcerii împreună cu un băiat, nu era o problemă pentru greci; dar a fi obiect al plăcerii şi a te recunoaşte ca atare însemna pentru băiat o problemă majoră. Raportul impus faţă de sine pentru a deveni bărbat liber, stăpân pe sine şi capabil să se ridice deasupra celorlalţi, nu putea fi acelaşi cu un raport în care el însuşi ar fi fost obiectai plăcerii pentru altul. Această inadecvare este moralmente necesară.

        O asemenea dilemă poate da seamă despre unele trăsături caracteristice opiniilor despre iubirea pentru băieţi.

        În primul rând, o oscilaţie, din punctul nostru de vedere destul de enigmatică, între caracterul natural şi cel „împotriva naturii” al acestui fel de iubire. S-a determinat că înclinaţia pentru băieţi este firească, la fel ca orice înclinaţie spre ceea ce este frumos, şi cu toate acestea se spune adesea că legătura dintre doi bărbaţi sau, mai general, dintre doi indivizi de acelaşi sex, este para phusin, contra firii. Aici se pot lua în considerare două opinii care marchează două atitudini: una favorabilă şi alta ostilă. Dar însăşi posibilitatea acestor două atitudini este circumscrisă, după toate aparenţele, faptului că, dacă se admite ca naturală satisfacerea plăcerii cu un băiat, mai greu de acceptat ca firesc este ceea ce face din băiat un obiect al plăcerii. Astfel încât chiar actului care are loc între doi bărbaţi i se poate imputa că este para phusin – deoarece îl feminizează pe unul dintre parteneri – în vreme ce dorinţa faţă de frumuseţe nu este mai puţin privită ca firească. Cinicii nu erau adversarii iubirii pentru băieţi, chiar dacă îi luau în derâdere pe tinerii care, din pasivitate, se lăsau să decadă din natura lor şi să devină în acest fel „mai răi decât sunt”'. Cât despre Platon, nu trebuie să presupunem că, partizan al amorului masculin în tinereţe, mai apoi se „cuminţise” până la a-l sancţiona, în ultimele sale texte, ca pe un raport „contra firii”. Amintim că la început, m Legi, atunci când compară relaţia cu femeile ca element firesc şi relaţia dintre bărbaţi (sau dintre femei) ca un efect al necumpătării (akrasia), el înţelege prin aceasta chiar actul acuplării (lăsat de natură pentru procreaţie) şi se gândeşte la instituţiile care pot favoriza sau pot perverti moravurile cetăţenilor. Tot astfel, în fragmentul din cartea a VIII-a, unde dezbate necesitatea – şi dificultatea elaborării – unei legi privitoare la relaţiile sexuale, argumentele sale se referă la necesitatea de a „te folosi ca de femei” de bărbaţi şi de tineri în împreunarea sexuală (mixis aphrodision): cum ar putea să-şi formeze „un caracter îndrăzneţ, viril” (to ţes andreias ethos) cel sedus? Şi cum ar putea avea seducătorul „un spirit de cumpătare”? „Toţi vor blama lipsa de tărie a celui care cedează

        1 DIOGENES LAERTIOS, Vie des Philosophes, VI, 2, 59 (şi 54 şi 46).

        2 PLATON, Lois, I, 636 b-c.

        Plăcerilor fără a le putea rezista„, iar „celui care încearcă să imite femeile, i se va reproşa înfăţişarea care cu timpul va ajunge prea asemănătoare cu a acestora”'.

        Neajunsul de a considera băiatul ca obiect al plăcerii se traduce astfel printr-o serie de rezerve foarte pronunţate. Rezervă în numirea directă şi în termeni proprii a rolului băiatului în relaţia sexuală: se vor folosi expresii cu totul generale, precum „a face lucrul”

        (diaprattesthai to pragina) ', sau va fi desemnat chiar prin imposibilitatea de a-l numi, ori – şi acest mod este cel mai elocvent – se va face apel la termeni ce ţine de metafore „agonistice” sau politice -a ceda„, „a te supune„ (huperetein), „a-l servi pe altul”

        (therapeuein, hupourgeinf.

        Există rezerve şi în a admite că băiatul poate simţi plăcere.

        Această „negare” trebuie înţeleasă ca afirmaţie că o astfel de plăcere n-ar putea exista şi ca o prescripţie care spune că nici nu poate fi simţită, în Banchetul lui Xenofon, Socratc, încercând să explice de ce dragostea, când depăşeşte relaţiile fizice, se transformă atât de adesea în ură, evocă repulsia stârnită de un tânăr aflat în relaţii

        (homilein) cu un bărbat de vârstă înaintată. Adaugă, însă, imediat, ca principiu general: „De altfel, un băiat nu participă ca o femeie la voluptăţile amoroase ale bărbatului, ci rămâne spectatorul înfometat al înflăcărării sale senzuale”. Intre bărbat şi băiat nu există

        — Nu poate şi nu trebuie să existe – o comunitate de plăcere. Autorul Problemelor n-ar recunoaşte această posibilitate decât la indivizi cu dereglări anatomice. Nimeni nu este judecat mai aspru decât băiatul care, prin uşurinţa cu care se lasă sedus, prin numeroasele sale relaţii ori prin ţinută, machiaj, găteli şi parfumuri arată că îi place rolul de mai sus.

        1 Ibid., VIII, 836 c-d. În Phaidros, înfăţişarea fizică a relaţiei în care bărbatul se comportă ca „un animal cu patru labe” este numită „împotriva naturii”, 250 e.

        „ Sau diaprattesthai, cf. Phedre, 256 c.

        3 XENOFON, Banquet, IV”15.

        4 XENOFON, tlieron, l şi Vil; sau Plalon, Banquet, 184 c-d. Vezi K. J.

        Dover, Homosexualite grecque, p. 62.

        5 XENOFON, Banquet, VIII, 21.

        Aceasta nu înseamnă că, atunci când cedează, este obligatoriu s-o facă, într-un anume fel, cu indiferenţă. Dimpotrivă, trebuie să cedeze dacă încearcă admiraţie sau gratitudine şi ataşament faţă de iubitul său, sentimente care-l determină să-i facă plăcere. Verbul charizesthai este curent utilizat pentru a desemna faptul că băiatul „acceptă” şi „răspunde dragostei”1. Cuvântul subliniază că între între cel care se lasă iubit şi cel care iubeşte este vorba de altceva decât o simplă „predare”; tânărul „răspunde iubirii” printr-o acceptare a dorinţei şi a cererii altcuiva, dar o consimţire care nu este de aceeaşi natură. Este o reacţie, şi nu împărtăşirea unei senzaţii. Băiatul nu este titularul unei plăceri fizice, nu este obligat nici măcar să participe la plăcerea bărbatului; dacă cedează la momentul oportun, adică nu prea repede şi nici contra voinţei sale, nu trebuie să simtă decât satisfacţia de a oferi plăcere celuilalt.

        Raportul sexual cu un adolescent necesită din partea ambilor parteneri conduite diferite. Din moment ce băiatul nu se poate identifica cu rolul pasivcare-i revine va trebui ca el să refuze, să se opună, să fugă, să se sustragă2. Mai este necesar, dacă în cele din urmă este de acord, să-i pună condiţii celui căruia-i cedează

        (valoarea, statutul, virtutea sa), precum şi să negocieze avantajul pe care îl va căpăta în urma acestei legături (ruşinos dacă este vorba de un profit material, onorabil dacă va învăţa meseria bărbatului, va fi ajutat în viitor din punct de vedere social, sau vor rămâne prieteni). Aceste avantaje sunt oferite de îndrăgostit şi completate de daruri (însemnătatea şi valoarea lor variază în funcţie de parteneri).

        Aşadar, actul sexual în relaţia dintre un bărbat şi un băiat va fi inclus într-un joc de refuzuri, de eschive şi de subterfugii care urmăresc să-l întârzie cât mai mult, dar şi într-un proces de schimburi destinate să stabilească în ce moment anume şi în ce condiţii este oportun să aibă loc.

        Pe scurt, băiatul oferă din amabilitate şi nu pentru propria-i plăcere, şi este curtat de partener pentru plăcere, dar pe care n-o poate cere decât în schimbul darurilor, al binefacerilor, al promisiunilor

        PLATON, Banquet, 184 e.

        ' Ihid., 184 a.

        Şi al angajamentelor de o natură cu totul diferită decât „darul” ce i seface. De aici rezultă tendinţa atât de evidentă în gândirea greacă despre iubirea băieţilor: cum să fie integrat acest raport într-un ansamblu mai larg şi cum să i se îngăduie a fi preschimbat într-un alt tip de relaţie: una stabilă, în care latura fizică să nu mai aibă nici o importanţă, iar cei doi parteneri să aibă aceleaşi sentimente şi să fie amândoi stăpâni pe aceleaşi bunuri? Iubirea băieţilor nu poate fi onorabilă din punct de vedere moral decât dacă prezintă (în virtutea binefacerilor raţionale ale îndrăgostitului şi amabilităţii cumpătate a celui iubit) clementele constitutive ale unei transformări a acestei iubiri într-o legătură definitivă şi preţioasă: philia.

        Ar fi dificil de crezut că, numai pentru că nu interziceau acest gen de relaţie, pe greci nu-i preocupau implicaţiile sale. Dimpotrivă: dintre toate tipurile de relaţii sexuale, aceasta îi „interesa” cel mai mult, şi totul demonstrează că făcea obiectul atenţiei lor. Într-o gândire ca a noastră, relaţia între doi indivizi de acelaşi sex este problematizată în primul rând din perspectiva subiectului dorinţei: cc-l determină pe un bărbat ca dorinţa sa să-şi aleagă drept obiect alt bărbat? Se ştie că va fi căutat începutul unui răspuns dinspre o anumită structură a dorinţei (de partea ambivalenţei sale ori de lipsa ei). La greci, preocuparea nu se referea la dorinţa care putea determina acest gen de relaţie, nici la subiectul acestei dorinţe; îngrijorarea lor era orientată spre obiectul plăcerii sau, mai exact, în măsura în care acest obiect va deveni la rândul său stăpânul în plăcerea obţinută cu alţii şi în puterea exercitată asupra sinelui.

        În acest punct al problematizării (cum devine obiectul plăcerii subiect, stăpân al plăcerilor sale?) îşi are originea erotica filosofică sau, oricum, gândirea socratico-platoniciană asupra iubirii.