V ADEVĂRATA IUBIRE

        Tot despre Erotică, privită ca artă gândită a iubirii (în special a iubirii băieţilor), va fi din nou vorba în acest capitol. Dar, de data aceasta, va fi considerată ca un cadru de dezvoltare al celei de-a patra dintre marile teme de austeritate care au traversat morala plăcerilor pe parcursul istoriei sale în lumea occidentală. După relaţia individului cu trupul şi cu sănătatea sa, după relaţia cu femeia şi cu instituţia căsătoriei, apoi aceea cu băiatul, cu libertatea şi cu virilitatea sa, privite ca motive de dezbatere a activităţii sexuale, avem acum de-a face cu relaţia cu adevărul. Aici este unul dintre aspectele cele mai importante ale gândirii greceşti referitoare la iubirea băieţilor: nu numai că arată cum, din raţiunile indicate mai înainte, acest fel de iubire reprezenta un punct spinos, care necesita o conduită elaborată şi o stilizare destul de delicatăîn practicarea aphrodisiei, dar ridică problema raporturilor dintre practicarea plăcerilor şi accesul la adevăr, sub forma unei interogaţii asupra adevăratei iubiri.

        În culturile creştine şi moderne, aceleaşi întrebări – pe tema adevărului, a iubirii şi a plăcerii – vor fi asociate cu elementele constitutive ale relaţiei dintre bărbat şi femeie: tema virginităţii, a nunţilor spirituale, a sufletului-pereche vor marca foarte curând transferul de la un peisaj esenţialmente masculin – ocupat de erast şi eromen – spre un altul, unde sunt valorizate figurile feminităţii şi relaţia între cele două sexe1. Mult mai târziu, Faust va fi o ilustrare a felului în care plăcerea şi accesul la cunoaştere sunt legate

        Ceea ce nu înseamnă că figurile iubirii masculine ar fi dispărut cu totul.

        Cf. J. BOSWELL, Chrislianity, Social Tolerance and Homosexuality.

        De tema iubirii femeii, a virginităţii, a purităţii, a păcatului originar şi a puterii sale mântuitoare. La greci, meditaţia asupra legăturilor reciproce dintre accesul la adevăr şi austeritatea sexuală parc să se fi dezvoltat mai ales în ceea ce priveşte iubirea băieţilor. Sigur că trebuie să se ţină cont de faptul că s-a păstrat puţin din ceea ce fusese afirmat şi recomandat în mediile pitagoreice ale epocii asupra raporturilor dintre puritate şi cunoaştere; la fel, şi de faptul că noi nu cunoaştem în mod nemijlocit tratatele despre iubire scrise de

        Antisthene, Diogenc Cinicul, Aristotcl sau Tcophrast. Ar fi, aşadar, o imprudenţă din partea noastră să generalizăm trăsăturile specifice doctrinei socratico-platonicicnc, presupunând că ca singură ar concentra toate înfăţişările pe care le luase filosofia Erosului în

        Grecia antică. Este la fel de adevărat că foarte mult timp această filosofic a rămas un pol al gândirii, fapt ilustrat de texte ca dialogurile lui Plutarh, Iubirile lui Pseudo-Lucian sau discursurile lui

        Maxim din Tyr.

        Oricum, aşa cum se prezenta în Banchetul sau în Phaidros şi datorită referinţelor la alte modalităţi de a vorbi pe larg despre iubire, putem vedea cât de departe este această filosofic a iubirii de erotica obişnuită, care ridicăproblema bunei conduite reciproce a tânărului şi a curtezanului său şi a felului cum ca se poate concilia cu onoarea. Mai vedem şi cum, intrând foarte profund în temele frecvente ale eticii plăcerilor, ridică întrebări a căror importanţă va fi foarte mare, mai târziu, pentru metamorfozarea acestei etici într-o morală a renunţării şi pentru constituirea unei hermeneutici a dorinţei.

        O marc parte din Banchetul şi din Phaidros este închinată „reproducerii” – imitaţie sau pastişă – lucrurilor care sunt de obicei spuse în discursurile despre iubire: aşa sunt „discursurile-martor” ale lui Phaidros, Pausanias,Erixirnah sau Agaton din Banchetul, ori cel al lui Lysias din Phaidros, la fel ca şi întâiul contra-discurs ironic propus de Socratc. Aceştia aduc în actualitate ultimul plan al doctrinei platoniciene, materia primă elaborată şi transformată de

        Platon atunci când înlocuieşte problematica onoarei şi a „curtării”, cu aceea a adevărului şi a ascezei, în aceste di scursuri-martor, un element este esenţial: de-a lungul întregului elogiu al iubirii, al puterii şi al divinităţii sale, este recurentă chestiunea acceptării legăturii: tânărul trebuie sau nu să cedeze? Cui? În ce condiţii şi cu ce garanţii? Îndrăgostitul poate să dorească pe bună dreptate ca băiatul să cedeze uşor? Întrebare specifică unei Erotici gândite ca artă a întrecerii între curtezan şi curtat.

        Această chestiune se înfăţişează sub forma unui principiu absolut general şi amuzant tautologic, în primul discurs din Banchetul, la Agaton: „consecinţa faptelor urâte (aischrois) este ruşinea

        (aischune), urmarea celor frumoase este dorinţa de a fi preţuit”1;

        Pausanias reia principiul imediat, cu mai multă seriozitate, făcând deosebirea între cele două iubiri, cea „care nu are în vedere decât realizarea actului” şi cea care doreşte să aibă, mai presus de toate, o experienţă sufletească2. Trebuie reţinut faptul că în Phaidros, cele două discursuri de început – continuate, unul într-o reluare ironică, altul într-o palinodie – ridică, fiecare într-un mod propriu, întrebarea „cui să cedezi?” iar răspunsul este: celui care nu iubeşte sau, în orice caz, nu trebuie cedat celui ce iubeşte. Aceste prime discursuri fac apel la o tematică comună: a iubirilor efemere, care se destramă când iubitul trece de vârsta adolescenţei şi este abandonat3; a relaţiilor condamnabile care-l fac pe băiat dependent de amantul său4, îl acoperă de ruşine în faţa tuturor şi îl fac să-şi părăsească familia şi relaţiile onorabile şi folositoare5; a sentimentelor de repulsie şi dispreţ încercate de îndrăgostit chiar faţă de favorurile oferite de băiat, sau de ura pe care o poate simţi băiatul faţă de bărbatul îmbătrânit care-i impune o legătură lipsită de orice plăcere6; a rolului feminin spre care este îmboldit băiatul şi a efectelor de şubrezire fizică şi morală, urmare a acestui gen de raporturi7; a

        PLATON, Banquet, 178 d. Despre discursurile din Banchetul, cf. Luc

        Brisson, în Dictionnaire des mylhologics.

        ^Banquel, 181 b-d.

        Palinodia – poem antic în care autorul retracta ceea ce spusese într-un poem anterior (nota trad.).

        3 Ibid., 183 d-c; Phedre, 231 a-233 a.

        4 PLATON, Banquet, 182 a; Phedre, 239 a.

        5 Phedre, 23 l e-232 a; 239 e-240 a.

        6 Ibid., 240 d.

        7 Ibid., 239 c-d.

        Recompenselor, avantajelor şi serviciilor, adesea împovărătoare pentru îndrăgostit, care caută să se sustragă de la acestea, părăsindu-şi fostul prieten în ruşine şi singurătate1. Toate acestea ţin de problematica elementară a plăcerilor şi a practicării lor în iubirea băieţilor. Acestor dificultăţi încearcă să le dea un răspuns convenţiile, practicile curtării şi jocurile reglementate ale iubirii.

        S-ar părea că discursul lui Aristofan din Banchetul este o excepţie. Vorbind despre tăierea fiinţelor primitive, care stârniseră mânia zeilor, în două jumătăţi (una masculină şi alta feminină, sau amândouă de acelaşi sex, după cum individul originar era fie în întregime masculin ori feminin, fie androgin), aparent depăşeşte problemele artei curtării. Chestiunea dezbătută de el este originea iubirii; poate trece drept o apropiere la modul amuzant-ironic – pusă în gura lui Aristofan, vechi adversar al lui Socrate – de tezele lui

        Platon. Nu apar aici îndrăgostiţi tânjind după jumătatea pierdută, căutând-o, aşa cum sufletele lui Platon păstrează amintirea şi nostalgia patriei lor? Totuşi, pentru a ne limita numai la clementele discursului referitoare la iubirea masculină, este clar că Aristofan încearcă să-i răspundă şi la chestiunea consimţământului. Ceea ce conferă unicitatea cam scandaloasă a discursului şi ironia sa este faptul că răspunsul e în întregime pozitiv. Mai mult, el inversează, prin relatarea sa mitică, principiul general acceptat al unei asimetrii de vârstă, de sentiment, de comportament între îndrăgostit şi iubit. Instituie între ei simetrie şi egalitate, făcându-i să se nască din împărţirea în două a unei fiinţe unice; aceeaşi plăcere, aceeaşi dorinţă îi atrage unul spre altul, erast şi eromen; dacă de la natură este o jumătate masculină, băiatului îi vor plăcea bărbaţii; îi „va face plăcere” să „se culce cu bărbaţi” şi să „fie legat de ei”

        (sumpeplegmenoi). Deci, departe de a arăta o natură feminină, el demonstrează că nu este decât „actul de identitate” al unei fiinţe absolut virile. Şi Platon se amuză să întoarcă, prin Aristofan, reproşul adus de acesta, atât de adesea în comediile sale, oamenilor politici ai Atenei: „o dată formarea lor împlinită, sunt singurii

        1 Ibid., 242 a-c.

        2 PLATON, Banquet, 191 e.

        Bărbaţi cu aspiraţii politice„1, în tinereţe s-au dăruit bărbaţilor, fiindcă-şi căutau jumătatea bărbătească; din acelaşi motiv, deveniţi adulţi, vor prefera băieţii. „Să iubeşti băieţii„, „să îndrăgeşti îndrăgostiţii” (a Rpaiderastes şiphilerastesf', iată două laturi versanţi ai aceleiaşi fiinţe. Problemei tradiţionale a consimţământului, Aristofan îi dă un răspuns direct, simplu, cu totul afirmativ, care elimină, în acelaşi timp, asimetriile care determină complicarearaporturilor între bărbat şi băiat: singura problemă a iubirii şi a comportamentului nu mai este, în acest caz, decât regăsirea jumătăţii pierdute.

        Eroti'ca socratico-platoniciană este cu totul diferită: nu numai în virtutea soluţiei propuse, ci, mai ales, pentru că tinde să pună problema în cu totul alţi termeni. Pentru a afla ce este adevărata iubire, oamenii nu vor mai încerca să răspundă la întrebarea: pe cine să iubeşti şi în ce împrejurări poate fi onorabilă iubirea, atât pentru iubit cât şi pentru îndrăgostit? Ori, cel puţin, toate aceste întrebări se vor subordona alteia, o întrebare primară, fundamentală: ce este iubirea în însăşi fiinţa ei?

        Pentru a înţelege dimensiunea elaborării platoniciene şi a distanţei care o desparte de erotica curentă, să ne amintim cum răspunde Xenofon la aceeaşi întrebare; el subliniază elementele tradiţionale: opoziţia dintre iubirea în care nu se caută decât plăcerea amantului şi cea în care se dovedeşte grijă pentru iubit; necesitatea de a preschimba iubirea trecătoare într-o prietenie întemeiată pe egalitate, reciprocă şi trainică3, în Banchetul şi în Amintiri, Xenofon ni-l înfăţişează pe Socrate operând o deosebire riguroasă între iubirea sufletească şi cea trupească4, blamând-o pe cea din urmă, considerând că adevărata iubire este cea sufletească şi căutând elementul ce dă valoare întregii relaţii (sunousia) în prietenie5, în

        1 Ibid., 192 a.

        2 Ibid., 192 b.

        3 Despre răspunsul lui Socrate către Aristofan, cf. Banqncl, 205 c.

        4 XENOFON, Banquel, VIII, 12.

        576zW., VIII, 25.

        Philia1. De aici, desprindem concluzia că nu este suficient ca iubirea sufletească să fie legată de cea trupească, ci ea trebuie descătuşată de orice ataşament faţă de dimensiunile sale fizice (când iubeşti „trup şi suflet în acelaşi timp”, învingător iese primul, iar trecerea tinereţii face să treacă şi prietenia)2; potrivit lecţiei lui

        Socrate, trebuie să se evite orice contact, să se renunţe la îmbrăţişările care pot ridica obstacole în calea sufletului, ba chiar să se procedeze în aşa fel încât trupul să nu atingă trupul, să nu se lase nici „o urmă”3, în schimb, relaţiile să se întemeieze pe principiile prieteniei: fapte bune şi sprijin,străduinţa de a-l face mai bun pe băiatul iubit, afecţiune reciprocă, legătură stabilită o dată pentru totdeauna4. Să însemne aceasta că pentru Xenofon (sau pentru

        Socrate, care vorbeşte) între doi bărbaţi n-ar putea exista în mod legitim nici un Eros, ci doar un raport de philia'? Este un ideal despre care Xenofon crede că putea fi aflat în Sparta lui Lycurg5.

        Acolo, bărbaţii îndrăgostiţi de trupurile băieţilor erau consideraţi „netrebnici”, în timp ce adulţii „oneşti” care nu iubeau decât sufletul tinerilor şi ţinteau doar să se împrietenească cu ei, erau elogiaţi şi stimulaţi; astfel încât în Sparta „îndrăgostiţii nu erau mai puţin reticenţi în iubirea lor pentru copii, decât taţii faţă de fii, ori fraţii faţă de fraţi”, în Banchetul, însă, Xenofon oferă o imagine mai puţin schematică a acestei repartizări. El conturează o concepţiedespre Eros şi plăcerile sale având drept obiect însăşi prietenia: din aceasta, din ceea ce poate ea comporta ca viaţă comună, atenţie reciprocă, ca bunăvoinţă a unuia faţă de altul, ca sentimente împărtăşite, Xenofon nu face un lucru care trebuie să se substituie iubirii sau să o înlocuiască, atunci când vine vremea; amanţii trebuie să se iubească: erontes ţes philias, spune el cu o sintagmă tipică ce îngăduie salvarea Eresului, menţinerea forţei sale, dar fără a-i da drept conţinut concret decât afecţiunea reci-

        1 Ibid, VIII, 13.

        2 Ibid, VIII, 14.

        3 Ibid., IV, 2.6; cf. Memorables, I, 3.

        4 XENOFON, Banquet, VIII, 18.

        5 Id, Republique des Lacedemoniens, II, 12-15.

        Procă şi trainică ce ţine de prietenie1. Estetica platoniciană este construită cu totul diferit, deşi punctul de plecare al judecăţii este problema deja cunoscută a locului pe care-l au în relaţia amoroasă componentele aphrodisiei. Platon nu repetă întrebările tradiţionale decât pentru a demonstra cum din răspunsurile pripite lipseşte chestiunea esenţială.

        Primele două discursuri din Phaidros, cel naiv al lui Lysias şi cel ironic al lui Socrate, susţin că băiatul nu trebuie să cedeze celui care-l iubeşte. Asemenea vorbe, observă Socrate, n-ar exprima adevărul: „Nu este adevăr într-o exprimare (ouk estietumos logos) care, admisă fiind prezenţa unui îndrăgostit, va pretinde că băiatul trebuie să-şi ofere favorurile celui pe care nu-l iubeşte şi asta pentru că primul este în delir, iar al doilea c stăpân pe sine”2. Discursurile de la începutul Banchetul-ui, cu totul invers şi având grijă să elogieze iubirea, iar nu s-o insulte, afirmă că este frumos să cedezi, dacă o faci aşa cum trebuie, unui îndrăgostit plin de merite3, căci această cedare nu are nimic în comun cu neruşinarea sau cu înjosirea şi că, atunci când este condusă de legea iubirii,„voinţa liberă se potriveşte cu altă voinţă liberă”4. Aceste discursuri, deşi respectă mai mult iubirea, nu sunt mai etumoi decât cele ale lui Lysias şi ale criticului său ironic din Phaidros.

        În raport cu ele, cuvintele Diotimei din Banchetul şi marea legendă din Phaidros, relatată de însuşi Socrate, apar ca nişte discursuri etumoi'. Discursuri adevărate şi înrudite prin origine cu adevărul exprimat, în ce mod? Unde rezidă diferenţa faţă de laudele sau condamnarea de mai înainte? Deosebirea nu stă în aceea că

        Diotima sau Socrate ar fi mai riguroşi ori mai severi decât ceilalţi interlocutori; nu-i contrazic în virtutea raţiunii că aceştia ar fi prea permisivi şi ar atribui trupului şi plăcerilor un loc prea important într-o iubire ce n-ar trebui să se adreseze decât sufletelor, îi contra-

        1., Banquet, VIII, 18., -

        2 PLATON, Phedre, 244 a.

        3 PLATON, Banquet, 184 e; 185 b.

        4Jbid., 196 c.

        Zic pentru că nu pun problema la fel; prin raportare la jocul întrebărilor tradiţionale în dezbaterile despre iubire, ei operează anumite transformări şideplasări fundamentale.

        L. Trecere de la problema conduitei amoroase la întrebarea asupra realităţii iubirii în dezbaterea formulată în alte discursuri, iubirea şi frământarea intensă şi puternică de care este cuprins îndrăgostitul sunt dinainte ştiute; punctul esenţial al interesului este, în acest caz, de a şti

        — Iubirea „fiind acceptată”1 – cum vor trebui să se poarte cei doi parteneri: cum, sub ce formă, până unde, cu ajutorul căror mijloace de convingere sau garanţii de prietenie va încerca îndrăgostitul să ajungă „la lucrul după care tânjeşte” şi cum, în ce condiţii, după câtă rezistenţă şi în urma căror dovezi de iubire va trebui să cedeze iubitul. Chestiune de conduită pe fondul unei iubiri preexistente.

        Dar Diotima şi Socratc iau în discuţie chiar realitatea acestei iubiri, natura şi originea sa, în ce constă forţa sa şi ce o atrage cu atâta obstinaţie, dacă nu chiar nebunie, spre obiectul ei: „ce este iubirea, de ce natură este ea şi care-i sunt faptele?”2, întrebare ontologică, şi nicidecum problemă de deontologie. Toţi interlocutorii îşi orientează discursurile spre elogiu sau critică, spre separarea în iubire potrivită şi iubire necuvcnită, spre determinarea a ceea ce trebuie sau nu să fie făcut; îi' tematica obişnuită a unei cercetări despre elaborarea unei arte a curtării, obiectivul principal îl formează conduita sau jocul conduitelor reciproce. Deocamdată Platou înlătură această chestiune şi,dincolo de separarea în bine şi rău, ridică problema următoare: ce înseamnă a iubi3.

        Enunţată astfel, întrebarea presupune în primul rând o deplasare a obiectului discursului. Lui Socrate – de fapt, tuturor autorilor

        1 PLATON, Phedre, 244 a.

        2 PLATON, Banquet, 201 d.

        După ce Phaidros şi-a încheiat discursurile, Socrate afirmă că în gândirea celui ce vorbeşlc trebuie să existe „o cunoaştere a adevărului subiectului despre care va mai avea ce spune” (Phaidros, 259 e).

        Elogiilor precedente – Diotima îi impută faptul de a fi căutat esenţialul despre iubire în direcţia elementului „iubit” (ton eromenon); s-au lăsat, deci, orbiţi de farmecul, frumuseţea, perfecţiunea tânărului iubit şi au atribuit pe nedrept aceste merite iubirii însăşi; ea nu şi-ar putea manifesta propriul său adevăr decât dacă i se pune întrebarea ce este, nu ce iubeşte. Este necesar ca dezbaterea să se întoarcă de la elementul iubit spre cel care iubeşte (to eron) şi să pună întrebări despre el1. Aşa se va întâmpla în Phaidros când, pentru a răspunde primelor două contraelogii, Socrate face un lung ocol prin teoria sufletelor. Ca o urmare a acestei devieri, discursul despre iubire va trebui să se confrunte cu riscul de a nu mai fi un „elogiu” (în forma mixtă şi confuză a laudei adresată atât iubirii, cât şi celui iubit); el va critica – întocmai ca în Banchetul – natura „intermediară” a iubirii, dezavantajul ce-şi pune amprenta asupra ei (deoarece nu posedă lucrurile faimoase pe care le doreşte), afinitatea cu mizeria şi viclenia, cu ignoranţa şi cunoaşterea din care se naşte; va mai aduce obiecţii modului cum se îmbină în ea uitarea şi amintirea spectacolului supraceresc şi lungul drum de suferinţă cc-o va conduce, până la urmă, laobiectul său.

        2. Trecere de la problema onoarei tânărului la cea a dragostei pentru adevăr

        Dacă spunem, o dată cu Diotima, că este preferabil să ne deturnăm privirea de la elementul iubit spre elementul care iubeşte, nu înseamnă că au se mai ridică problema obiectului: dimpotrivă, orice cercetare care urmăreşte această formulare fundamentală este menită să determine ce anume este iubit, în dragoste. Dar din moment ce se vorbeşte despre iubire într-un discurs ce vrea să-i exprime realitatea, şi nu să laude ceea ce iubeşte, problema obiectului va fi pusă în alţi termeni.

        În discuţia tradiţională, originea cercetării era chiar obiceiul iubirii: dat fiind ce este şi ce trebuie să fie iubitul – frumuseţea nu numai a trupului, ci şi a sufletului, educaţia, caracterul liber, nobil,

        1 Ibid., 204 e.

        Viril, curajos pe care îl va dobândi etc.

        — Care este forma onorabilă de iubire, pentru el 'Şi pentru îndrăgostit, care trebuie să i se arate?

        Respectul faţă de iubit, faţă de ce era el în realitate, trebuia să inspire forma şi stilul rezervat al pretenţiilor sale. În schimb, în întrebarea platoniciană se găseşte ideca că definirea iubirii conduce la determinarea a ceea ce e în realitate obiectul său. Dincolo de diversele lucruri frumoase de care îndrăgostiţii se pot ataşa, Diotima îi demonstrează lui Socratc că iubirea caută să răsădească în gândire „frumosul în sine”, potrivit naturii, purităţii şi „formei sale unice”, în Phaidros, Socratc însuşi spune că sufletul, dacă are o amintire destul de limpede a celor zărite deasupra cerurilor, dacă este condus cu energie şi nu se lasă înfrânt în elanul său de pofte impure, se va lega de obiectul dorit doar dacă acesta poartă în sine, ca reflex şi imitare, frumuseţea însăşi.

        La Platon aflăm tema iubirii care trebuie să fie orientată mai degrabă spre sufletul decât spre trupul băieţilor. Nu era nici primul, nici singurul care afirma aceasta. Având consecinţe mai mult sau mai puţin clare, aceasta era o temă destul de răspândite în discuţiile despre iubire, o temă căreia Xenofon îi dă – atribuindu-i-o lui Socratc – o formă radicală. Caracteristic pentru Platon nu este această distincţie, ci modul în care determină inferioritatea iubirii trupului. Idcca sa se întemeiază nu pe demnitatea băiatului iubit şi a respectului ce îi este datorat, ci pe ceea ce determină în fiinţa amantului realitatea şi înfăţişarea iubirii sale (dorinţa de nemurire, aspiraţia către frumos în toată puritatea sa, amintirea celor zărite deasupra cerurilor), în plus (aici Banchetul ca şi Phaidros sunt explicite). Platon nu trasează o graniţă clară, definitivă şi imposibil de trecut între iubirea cea rea pentru trup şi iubirea cea frumoasă faţă de suflet; oricât de lipsită de valoare, oricât de inferioară ar fi raportarea la trup când este comparată cu impulsul către frumos, oricât de primejdioasă ar fi câteodată pentru că poate să-l deturneze sau să-l împiedice, ea nu este exclusă cu uşurinţă, nici condamnată definitiv. De la un trup frumos, spre trupuri frumoase, după celebra formulă din Banchetul, apoi spre suflete, iar după aceea spre ce este frumos în „îndeletniciri”, în „comportare”, în „înţelepciune”, până ce privirea ajunge la „tărâmul nemărginit ocupat de frumuseţe”1, mişcarea este continuă. Phaidros, elogiind curajul şi perfecţiunea sufletelor care n-au cedat, nu le condamnă pe cele care, J ducând o viaţă închinată mai mult onoarei decât filosofici, s-au lăsat luate pe nepregătite şi, îmboldite de patimă, au „comis fapta”; fără îndoială, în clipa când aici, pe pământ, viaţa li se va termina şi sufletul le va părăsi trupul, ci vor fi lipsiţi de aripi

        (contrar acelora care au rămas „stăpâni pe ei înşişi”); nu vor putea ajunge, deci, în înaltul cerurilor, dar nici nu vor fi siliţi să coboare sub pământ; împreună, cei doi amanţi vor călători dedesubtul cerului, până ce, la rândul lor,„graţie iubirii dintre ei”, vor primi aripi2.

        Pentru PI aton, nu excluderea trupului caracterizează adevărata iubire; aceasta este, peste aparenţele obiectului, raportarea la adevăr.

        3. Trecerea de la problema inegalităţii partenerilor la cea a convergenţei iubirii

        Conform normelor acceptate, se convenise că&os-ul pornea de la îndrăgostit; cât despre iubit, el nu putea fi decât erast, supus pasiv al iubirii, în schimb, i se cerea afecţiune, un Anterosl Natura acestui răspuns ridica, însă, o problemă: el nu putea fi egal cu provocarea; tânărul trebuia să devină ecoul dorinţei şi al plăcerii amantului, dar şi al amabilităţii, serviciilor, solicitudinii şi pildei sale; el era silit să aştepte momentul când ardoarea iubirii înceta sau când vârsta, excluzând impetuozitatea, înlătura primejdiile, pentru ca cei doi prieteni să fie legaţi între ei de o relaţie perfect reciprocă.

        Dacă Eros este raportare la adevăr, cei doi nu se vor putea uni decât cu condiţia ca cel iubit să fie împins, şi el, spre adevăr prin forţa aceluiaşi Eros. În erotica platoniciană, iubitul nu poate rezista în poziţia de obiect, comparativ cu iubirea celuilalt, aşteptând pur şi simplu să i se dea, cu titlul de schimb la care are dreptul (pentru că c iubit), recomandările care-i sunt necesare şi cunoştinţele la care aspiră. El trebuie să devină în mod efectiv subiect în această relaţie. De aceea, către sfârşitul celui de-al treilea discurs din

        } Ibid., 210c-d.

        2 Phedre, 256 c-d.

        Phaidros, are loc răsturnarea prin care se trece de la punctul de vedere al îndrăgostitului la cel al iubitului. Socrate a descris drumul, ardoarea, suferinţele celui ce iubeşte şi lupta crâncenă pe care a purtat-o pentru a-şi stăpâni atelajul. Iată acum că vorbeşte despre cel iubit: cei din jurul lui îl convinseseră, poate, pe băiat că nu era bine să cedeze unui curtezan; acceptă, totuşi, să-l vadă; prezenţa acestuia îl scoate din fire; simte, la rândul său, o dorinţă confuză, sufletul îi prinde aripi', încă nu-şi dă seama spre ce tânjeşte cu adevărat, nu-şi găseşte cuvintele potrivite; îşi „înlănţuie cu braţele” curtezanul „şi-l sărută”2. Este un moment important: spre deosebire de arta curtării, „dialectica iubirii” face aici apel la două gesturi perfect asemănătoare; iubirea este aceeaşi, deoarece ea este pentru amândoi gestul care-i conduce spre adevăr.

        4. Trecerea de la virtutea băiatului iubit la iubirea mentorului şi la înţelepciunea sa în arta curtării, îndrăgostitul avea iniţiativa şi chiar dacă i se cerea să-şi păstreze controlul, se ştia că efortul de a-şi stăpâni pornirile îl poate face să nu se mai controleze. Punctul forte al rezistenţei era onoarea băiatului, demnitatea sa şi hotărârea impusă de raţiune pentru a rezista. Dar din clipa când Eros se adresează adevărului, el este cel mai înaintat pe calea iubirii, celcu adevărat îndrăgostit de adevărul cc-I va putea îndruma în modul cel mai fericit spre celălalt şi îl va ajuta să nu se înjosească cu plăceri nedemne. Cel mai cunoscător în privinţa iubirii va fi şi cel care deţine adevărul; rolul său va fi să-l înveţe pe iubit cum să-şi controleze dorinţele şi să ajungă să fie „mai puternic decât el însuşi”, în relaţia de dragoste apare un personaj nou; cel al călăuzitorului; el se substituie îndrăgostitului, dar, prin totala stăpânire de sine exercitată asupra sa, inversează sensul jocului, inversează rolurile, dictează renunţarea la aphrodisia şi devine, pentru toţi tinerii avizi de adevăr, obiect al iubirii.

        ' Phedre, 255 b-c.

        2 Ibid., 255c-256a.

        Acesta este sensul dat în ultimele pagini ale Banchetului descrierii relaţiilor lui Socrate nu numai cu Alcibiade, ci şi cu Charmides, fiul lui Glaucon, cu Euthydemos, fiul lui Diocles şi cu mulţi alţii1. Repartizarea rolurilor este în întregime inversată: tinerii – cei atât de frumoşi şi de curtaţi – sunt îndrăgostiţi de Socrate; îl urmăresc, se străduie să-l seducă, ar vrea să le acorde favorurile sale, adică să le ofere tezaurul înţelepciunii lui. Ei se află în poziţie de erast, iar el, bătrânul cu chipul şi trupul urât, în cea de eromen. Ceea ce ei ignoră, iar Alcibiade află la sfârşitul celebrei „probe”, este că îl iubesc pe Socrate deoarece rezistă încercărilor lor de seducţie; aceasta nu pentru că el nu ar simţi faţă de ei iubire sau dorinţă, ci pentru că este animat de forţa adevăratei iubiri şi fiindcă ştie să iu-' bcască adevărul. Diotima îi spusese aceasta mai înainte: dintre toţi, ci era atotştiutor în materie de iubire. De acum înainte, înţelepciunea maestrului (şi nu onoarea băiatului) îşi pune amprenta şi pe obiectul adevăratei iubiri şi pe principiul care împiedică „cedarea”.

        Socrate, aşa cum apare în acest fragment, este învestit cu puterile specifice personajului tradiţional al theios aner. Rezistenţă fizică, înclinaţie spre insensibilitate, capacitatea de a-şi neglija trupul şi de a concentra în sine întreaga energic a fiinţei sale2. Aceste puteri sunt efective aici, în jocul cu totul special al Erosului; ele îi asigură lui

        Socrate stăpânirea de sine şi îi conferă calitatea de cel mai elogiat obiect al iubirii, căruia i se adresează tinerii, dar şi ca singurul care le poate călăuzi iubirea până la adevăr, în jocul amoros, locul înfruntării a diverse încercări de dominare (cea a îndrăgostitului încercând să pună stăpânire pe iubit şi cea a acestuia din urmă prin rezistenţă, rcducându-l pe primul prin aceasta la sclavie), Socrate introduce un alt tip de dominare: aceea exercitată de cel care deţine adevărul, privilegiu datorat autorităţii exercitate asupra lui însuşi.

        Erotica platoniciană ni se înfăţişează sub trei aspecte. Pe de o parte, un mod de găsi soluţii la o dificultate inerentă din cultura greacă, cea a raporturilor dintre bărbaţi şi tineri, şi anume pro-

        1 PLATON, Banquct, 222 b. Despre raporturile dintre Socrate şi Eros, cf.

        '. Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, pp. 69-82.

        H. JOLY, Le Renversement platonicien, 1974, pp. 61-70, blema definirii statutului acestora ca obiecte ale plăcerii; din acest punct de vedere, răspunsul lui Platou apare mai complex şi mai elaborat decât altele; în diverse „discuţii” despre iubire, sau, în numele lui Socrate, în textele lui Xenofon. Într-adevăr, Platon rezolvă complicata problemă a obiectului plăcerii transferând-o de la individul iubit la natura iubirii însăşi; structurând relaţia de iubire ca pe o relaţie cu adevărul, el o împarte în două şi o repartizează atât celui iubit cât şi îndrăgostitului; răstoarnă şi rolul tânărului, pentru a face din el un îndrăgostit de deţinătorul adevărului.

        Aşadar, se poate spune că răspunde la provocarea lansată de fabula lui Aristofan: i-a dat acesteia un conţinut real; a demonstrat cum aceeaşi iubire, într-un acelaşi impuls, poate produce la fel de bine paiderastes ca şiphilerasţes. Inegalităţile, diferenţele, rezistenţele şi retragerile care structurează, în practica amorului onorabil, relaţiile întotdeauna dificile dintre erast şi eromen – subiectul activ şi obiectul urmărit – nu mai au nici o raţiune de a fi; mai curând, ele se pot dezvolta într-o altă direcţie, luând o cu totul altă înfăţişare şi determinând un alt joc: cel al progresării pe calea prin care înţeleptul îl învaţă pe băiat ce este înţelepciunea.

        Chiar din aceasta se vede că Erotica platoniciană-aici rezidă celălalt profil al săuintroduce în relaţia de iubire, ca o chestiune fundamentală, problema adevărului. Dar face aceasta într-o cu totul altă formă decât cea a logos-ului, căruia trebuie să-i subordoneze poftele în practicarea plăcerilor. Datoria îndrăgostitului (ea îi va îngădui să-şi atingă scopul) este să recunoască dacă iubirea de care este cuprins e autentică, în acest caz, răspunsul la provocarea lui Aristofan îl transformă pe cel dat de acesta: nu jumătatea sa o caută individul în celălalt, ci adevărul cu care fiinţa sa e înrudită, în consecinţă, efortul etic care i se cere va fi de a descoperi şi de a menţine, fără a obosi niciodată, aspiraţia spre adevăr, suportul ascuns al iubirii sale.

        Se vede cum gândirea platoniciană tinde să se disocieze de o problematizare curentă care gravita în jurul obiectului şi al statutului său, pentru a inaugura o serie de întrebări asupra iubirii care va gravita în jurul subiectului şi al adevărului deţinut de el.

        În sfârşit, erotica socratică, aşa cum ne-o înfăţişează Platon, ridică întrebări frecvente în discuţiile asupra iubirii. Dar ea nu urmăreşte să stabilească cea mai bună conduită, în care s-ar cumpăni rezistenţa suficient de îndelungată a celui iubit şi avantajele suficient de valoroase pe care i le creează îndrăgostitul; ca încearcă să definească prin ce mişcare proprie, prin ce efort asupra lui însuşi, Eros-Viândrăgostitului va putea desprinde şi întemeia pentru totdeauna relaţia sa cu fiinţa adevărată, în loc să traseze o linie între onorabil şidezonorant, ea încearcă să descrie înaintarea – cu dificultăţile, peripeţiile şi căderile sale – pe calea ce duce la regăsirea propriei fiinţe. Banchetul şi Phaidros arată trecerea de la o erotică formată pe practicarea „curtării” şi a libertăţii celuilalt, la o erotică gravitând în jurul unei asceze a subiectului şi a accesului comun la adevăr. Din acest motiv, problematizarea este deplasată: în reflecţiile asupra lui chresis aphrodision, ea se concentrează asupra plăcerii şi a dinamicii sale, şi era potrivit ca prin stăpânire de sine să se asigure practicarea corectă şi distribuirea legitimă a plăcerii; în gândirea platoniciană, întrebarea se referă la dorinţa ce trebuie călăuzită spre obiectul său autentic, adevărul. Viaţa moderată, de sophrosune, aşa cum este înfăţişată în Legi, este o existenţă „benignă din toate punctele de vedere, cu suferinţe şi plăceri domolite, cu dorinţe flexibile (eremaiai hedonai, malakai epiâhumiai) şi iubiri liniştite (erotes oukemmaneis)”1. Aflăm aici ordinea unei economii a plăcerilor asigurate de dominarea exercitată de sine asupra sinelui.

        Sufletului, ale cărui călătorii şi înflăcărări amoroase sunt descrise în

        Phaidros, îi este recomandat, dacă doreşte să-şi obţină răsplata şi să se întoarcă în patria de deasupra cerurilor, să respecte „un regim ordonat” (tetagmene diaite) asigurat de faptul că este „stăpân pe sine” şi că „păstrează măsura”, deoarece a redus la „sclavie ceea ce naşte viciul” şi dăruieşte, dimpotrivă, „libertate pentru ceea ce produce virtutea”. Lupta cu violenţa poftelor sale n-o va putea purta oecât într-o dublă relaţie cu adevărul: raportarea la propria-i dorinţă şi raportarea la obiectul dorinţei sale, recunoscut ca fiinţă adevărată.

        Astfel se subliniază unul dintre punctele unde se va forma întrebarea omului dorinţei. Asta nu înseamnă că erotica platoniciană a înlăturat brusc şi definitiv o etică a plăcerilor şi practicarea lor.

        PLATON, Lois, V, 734 a.

        : PLATON, Phedre, 256 a-b.

        Dimpotrivă, ea a continuat să se dezvolte şi să se transforme. Tradiţia gândirii care şi-a avut originea la Platou va avea un rol important atunci când, mult mai târziu, problematizarea comportamentului sexual va fi redefmită, plecându-sc de la fiinţa senzuală şi descifrarea misterelor sale.

        Reflecţia filosofică despre la băieţi comportă un paradox istoric. Acestei iubiri masculine, mai exact iubirii pentru băieţi şi adolescenţi, care va fi mai târziu atât de aspru condamnată, grecii i-au acordat o legitimitate în care ne place să vedem dovada libertăţii pe care şi-o luau în acest domeniu. Totuşi, referitor la iubirea masculină, s-au formulat cele mai mari exigenţe de austeritate, cu mult mai multe decât cele legate de sănătate (îi preocupa şi aceasta), de femeie şi căsătorie (în cadrul ei ajungeau la bătrâneţe), în mod cert, fără excepţie, ei n-au blamat-o şi nu au intcrzis-o. Totuşi, în această privinţă seva formula principiul unei „abţineri nedefinite”, idealul unei renunţări căreia Socrate, prin rezistenţa sa infailibilă la ispită, îi oferă modelul şi idcca că această renunţare are în sine însăşi o înaltă valoare spirituală, într-un fel, neaşteptat poate la prima vedere, se observă cum în cultura greacă, referitor la iubirea băieţilor, se constituie câteva dintre elementele majore ale unei etici sexuale care o va condamna în numele următorului principiu: exigenţa unei simetrii şi a unei reciprocităţi în relaţia amoroasă, necesitatea unei înfruntări dificile şi de largă anvergură cu şinele, purificarea progresivă a unei iubiri care nu se adresează decât sufletului în adevărul său şi preocuparea de sine a bărbatului ca subiect al dorinţei.

        Am rata esenţialul dacă ne-am imagina că iubirea băieţilor şi-a creat propria-i interdicţie sau că o ambiguitate specifică filosofici nu i-a acceptat realitatea decât pretinzându-i depăşirea. Să nu uităm că acest „ascetism” nu era o manieră de desconsiderare a iubirii băieţilor, ci, dimpotrivă, era un mod de a o stiliza şi, astfel, confcrindu-i o formă şi un aspect, de a o pune în valoare. Nu este mai puţin adevărat că există aici o exigenţă de abţinere totală şi un privilegiu acordat problemei dorinţei; ele introduceau clemente care nu erau uşor de introdus într-o morală structurată în jurul cercetării practicării plăcerilor.