CULTIVAREA SINELUI

        Neîncredere faţă de plăceri, insistenţă asupra efectelor abuzului asupra trupului şi sufletului, valorizarea căsătoriei şi a obligaţiilor conjugale, pierdere a semnificaţiilor spirituale atribuite iubirii băieţilor: în gândirea filosofilor şi a medicilor din secolul al-doilca se vădeşte o mare severitate, atestată de textele lui Soranus şi Rufus din Efcs, ale lui Musonius ori Scneca, ale lui Plutarh, Epictet sau

        Marc Aurcliu. Este lucru ştiut, de altfel, că autorii creştini au împrumutat – într-un mod explicit sau nu – masiv din această morală, iar majoritatea istoricilor de azi recunosc de comun acord existenţa, vigoarea şi fortificarea acestor teme de austeritate sexuală într-o societate căreia contemporanii îi descriau, de cele mai multe ori pentru a-i face reproşuri, imoralitatea şi moravurile inconsistente. Să lăsăm deoparte preocuparea de a şti dacă această stigmatizare era justificată: dacă nu luăm în considerare decât textele care se referă la acest lucru şi la locul pe care i-l dau, se pare că a devenit mai insistentă „problema plăcerilor” sau, mai precis, preocuparea faţă de plăcerile sexuale, de relaţia cu ele şi de practicarea lor.

        Este o dezbatere mai intensă a aphrodisiei, ale cărei forme deosebite şi motive vom încerca să le reluăm.

        Pentru a da seamă despre această nouă accentuare, se pot da diverse explicaţii. Poate fi asociată cu unele eforturi de moralizare întreprinse într-un mod mai mult sau mai puţin autoritar de către puterea politică; aceste eforturi au fost deosebit de explicite şi susţinute, mai ales în timpul domniei lui Augustus; în acest ultim caz, este adevărat că măsurile legislative care protejau căsătoria, favorizau familia, reglementau concubinajul şi condamnau adulterul au fost însoţite de un curent de idei – care nu era în întregime artificial – ce opunea toleranţei acelor vremuri necesitatea unei întoarceri la rigoarea vechilor moravuri. Totuşi, nu putem acorda credit acestei referinţe; ar fi fără îndoială inexact să vedem în aceste măsuri şi idei începutul unei revoluţii multiseculare care ar trebui să ducă la un regim în care libertatea sexuală ar fi mai strict limitată de instituţii şi legi – fie ele civile sau religioase. Aceste tentative politice, de fapt, au fost prea sporadice, aveau obiective prea limitate şi au avut prea puţine efecte generale şi permanente pentru a da scamă despre o tendinţă spre austeritate manifestată atât de des în gândirea morală de-a lungul primelor două secole. Pe de altă parte, este remarcabil faptul că, deşi au fost câteva rare excepţii1, voinţa de rigoare exprimată de moralişti n-a luat deloc forma solicitării unei intervenţii din. Partea puterii publice; la filosofi nu se găsesc proiecte pentru o legislaţie constrângătoare şi generală a comportamentelor sexuale; ei îi îndeamnă la mai multă austeritate pe indivizii care doresc să ducă o altă viaţă decât cea „a celor mulţi”; nu caută măsuri sau pedepse care să-i constrângă pe toţi în mod uniform. Mai mult, dacă se poate vorbi despre o austeritate accentuată, aceasta se poate spune nu în sensul că ar fi fost propuse prohibiţii mai aspre: în definitiv, regimurile medicale din secolele I şi II nu sunt, într-o manieră generală, cu mult mai restrictive decât cel al lui Diocles; fidelitatea conjugală pretinsă de stoici nu este mai severă decât cea a lui Nicoclcs, care se lăuda că nu avea raporturi cu nici o altă femeie în afară de soţia sa; Plutarh, în Dialog despre iubire, este mai tolerant în privinţa adolescenţilor decât severul legislator din Legi. În schimb, ceea ce este subliniat în textele din primele secole – mai mult decât noile interdicţii referitoare la acte – este insistenţa asupra atenţiei pe care fiecare trebuie să o manifeste faţă de sine; este modalitatea, amploarea, permanenţa, exactitatea vigilenţei cerute; este neliniştea faţă de orice

        Astfel, Dion din Pmsa (Discours VII) prezintă unele măsuri cc-ar trebui luate pcnlru a face să domnească virtutea, dar în cadrul problemelor puse de sărăcie.

        Tulburări ale trupului sau ale sufletului, care trebuie evitate printr-un regim auster; este importanţa respectării sinelui, nu numai ca statut, ci ca fiinţă raţională suportând privarea de plăceri sau limitându-lc doar la cadrul căsătoriei sau în scopul procreaţiei. Pe scurt – şi într-o primă aproximaţie – această majorare a austerităţii sexuale în gândirea morală nu capătă formaunei îngustări a codului ce defineşte actele interzise, ci pe cea a unei intensificări a raportului cu sine prin care individul se constituie ca subiect al actelor sale'. Ţinându-se cont de o asemenea formă trebuie căutate motivaţiile acestei moralei mai severe.

        Putem concepe, în acest caz, un fenomen adesea evocat: creşterea, în lumea elenistică şi romană, a unui „individualism” care ar lăsa din ce în ce mai mult loc aspectelor „private” ale existenţei, valorilor conduitei personale şi interesului faţă de sine. Aşadar, nu consolidarea unei autorităţi publice ar fi avut ca efect dezvoltarea acestei morale mai riguroase, ci mai degrabă slăbirea cadrului politic şi social în care se desfăşura în trecut viaţa indivizilor: nu foarte mult integraţi în cetăţi, mai izolaţi unii de alţii şi mai dependenţi de ei înşişi, ei ar fi căutat în filosofic reguli de conduită mai personale. Nu totul este fals într-o asemenea schemă. Ne putem, însă, interoga asupra realităţii acestui puseu de individualism şi a procesului social şi politic care ar fi detaşat indivizii de apartenenţele lor tradiţionale. Activitatea civică şi politică a putut, până la un anumit punct, să-şi schimbe forma; ea a rămas o parte importantă a existenţei pentru clasele superioare, în general, societăţile vechi au rămas societăţi promiscue, unde existenţa se ducea „în public”, societăţi în care cetăţenii se situau în sisteme puternice de relaţii locale şi legături familiale, de dependenţă economică, de raporturi de clientelă şi de prietenie, în afară de aceasta, doctrinele cele mai legate de austeritatea conduitei – în primul rând pot fi aşezaţi stoicii – erau şi cele care insistau cel mai mult asupra necesităţii îndeplinirii datoriilor faţă de omenire, de concetăţeni şi de

        A. J. Voelkc, Leş Rapport. I avec autrui dans la philosophie grecque, d'Arislole ă Panetius, pp. 183-189.

        Familie şi care vedeau în neîndeplinirea acestor datorii o atitudine de trândăvie şi de complezenţă egoistă.

        Referitor la acest „individualism”, invocat atât de des pentru a explica, în epoci diferite, fenomene foarte diverse, se cuvine să enunţăm o întrebare mai generală, într-o astfel de categorie se amestecă adeseori realităţi cu totul diferite. Să distingem, deci, trei lucruri: atitudinea individualistă, caracterizată prin valoarea absolută atribuită individului în singularitatea sa şi prin gradul de independenţă acordat prin raportare la grupul de care aparţine, sau instituţiilor de care ţine; valorizarea vieţii private, adică importanţa recunoscută a relaţiilor familiale, a formelor de activitate domestică şi a domeniului intereselor patrimoniale; în sfârşit, intensitatea raporturilor cu sine, adică formele prin care cineva trebuie să se considere pe sine însuşi ca obiect de cunoaştere şi domeniu de acţiune, pentru a se transforma, a se corecta, a se purifica, a se mântui. Desigur, aceste atitudini pot fi legate între ele; astfel, se poate întâmpla ca individualismul să antreneze intensificarea valorilor vieţii private; sau ca importanţa acordată raporturilor cu şinele să fie asociată cu exaltarea singularităţii individuale. Dar aceste legături nu sunt nici constante, nici necesare. Pot exista societăţi sau grupuri sociale – cum ar fi aristocraţiile militare – în care individul este chemat să-şi afirme propria valoare, prin acţiuni care îl singularizează şi îi îngăduie să le comande celorlalţi, fără ca el săacorde o mare importanţă vieţii sale private sau raporturilor cu sine. Mai există societăţi în care vieţii private i se atribuie o mare valoare, în care este protejată şi organizată cu atenţie şi constituie centrul de referinţă al conduitelor şi unul dintre principiile valorizării sale – este, se pare, cazul claselor burgheze din ţările occidentale în secolul al XlX-lea; dar, chiar prin aceasta, individualismul este aici slab şi raporturile de la sine la sine nu sunt deloc dezvoltate, în fine, mai există societăţi sau grupuri în care raportarea la sine este intensificată şi dezvoltată fără ca pentru acest motiv, sau în mod necesar, valorile individualismului sau ale vieţii private să se consolideze; mişcarea ascetică creştină din primele secole după

        Christos s-a înfăţişat ca o accentuare extrem de puternică a raporturilor de la sine la sine, dar sub forma unei desconsiderări a valorilor vieţii private; iar atunci când a căpătat forma cenobitismului, a arătat un refuz explicit al oricărui individualism în practicarea anahorezei.

        Exigenţele de austeritate sexuală care s-au exprimat în epoca imperială nu par a fi fost manifestarea unui individualism în creştere. Contextul lor e mai degrabă caracterizat de un fenomen cu o influenţă istorică foarte amplă, care în acel moment a atins apogeul: dezvoltarea a ceea ce s-ar putea numi o „cultură a sinelui”, în care au fost intensificate şi valorizate raporturile cu şinele.

        „Cultivarea sinelui”1 poate fi definită, pe scurt, prin faptul că arta existenţei – techne tou biou sub diversele sale forme – este dominată de principiul că trebuie „să ai grijă de tine însuţi”; pe acest principiu se bazează necesitatea, dezvoltarea şi organizarea sa practică. Trebuie precizat, însă, că ideea preocupării de sine însuşi

        (heautou epimeleisthai) este, de fapt, o temă foarte veche în cultura greacă. A apărut foarte devreme, ca un imperativ larg răspândit. Cyrus, căruia Xenofon îi face portretul ideal, nu-şi consideră existenţa ca fiind împlinită la sfârşitul cuceririlor sale; îi mai rămâne – şi acesta e lucrul cel mai preţios – să se ocupe de sine însuşi: „Noi nu le putem reproşa zeilor că nu ne-au realizat toate dorinţele”, spune el gândindu-se la victoriile trecute, „dar, dacă pentru a duce la capăt lucruri măreţe, nu te mai poţi ocupa de tine şi nu te mai poţi bucura cu un prieten, arunci aceea e o fericire de la care îmi iau bucuros rămas bun”2. Un aforism spartan, relatat de

        Plutarh, afirma că motivul pentru care cultivarea pământului fusese încredinţată iloţilor era că cetăţenii Spartei doreau, în ceea ce-i privea, „să se ocupe de ei înşişi”3: desigur, prin aceasta se înţelegea antrenamentul fizic şi de luptă. Dar mai este aici şi uri cu totul alt sens a cărui exprimare este folosită înAlcibiade, unde consti-

        1 Referiri la aceste teme se găsesc în cartea lui P. Hadot, Exercices spirituels elphilosophle antique.

        Xenofon, Cyropedie, VII, 5.

        3 Plutarh, Apophthegmala laconica, 217 a.

        Tuie o temă esenţială a dialogului: Socratc îi arată tânărului ambiţios că dă dovadă de o mare trufie dacă doreşte să-şi asume răspunderea cetăţii, să dea sfaturi şi să intre în rivalitate cu regii Spartei sau suveranii Persiei, maiînainte de a fi învăţat cele necesare din ştiinţa guvernării: să se ocupe mai întâi de el însuşi – şi asta imediat, cât e tânăr, căci, „la cincizeci de ani, pentru aşa ceva va fi prea târziu”1. In Apologia, Socrate se prezintă judecătorilor săi ca maestru al preocupării de sine: divinitatea 1-a trimis să le reamintească oamenilor că ei trebuie să se îngrijească nu de bogăţii, nu de onoare, ci de ei înşişi şi de sufletul lor2.

        Tema preocupării de sine, consacrată de Socratc, a fost reluată de filosofia de după aceea şi aşezată în centrul acelei „arte a existenţei” ce pretindea a fi. Această temă, dcpăşindu-şi cadrul de origine şi desprinzându-se de semnificaţiile sale filosofice prime, a dobândit progresiv dimensiunile şi formele unei veritabile „cultivări a sinelui”.

        Prin acest cuvânt, trebuie să înţelegem că principiul preocupării de sine a căpătat un sens destul de general: preceptul că trebuie să te ocupi de tine însuţi este, în orice caz, un imperativ care circulă printre numeroase doctrine diferite; dar a luat şi forma unei atitudini, a unui mod de comportament, a impregnat felul de a trăi al oamenilor; s-a dezvoltat în proceduri, în practici şi în reţete asupra cărora se medita, care erau dezvoltate, perfecţionate şi învăţate; a constituit, astfel, o practică socială, creând ocazia apariţiei de relaţii interindividuale, de schimburi şi comunicări şi, uneori chiar de instituţii; în sfârşit, a creat un anumit mod de cunoaştere şi de elaborare a unei învăţături.

        În lenta dezvoltare a artei de a trăi sub semnul preocupării de sine, primele două secole ale epocii imperiale pot fi considerate ca fiind punctul cel mai înalt al unei curbe: un fel de vârstă de aur în cultivarea sinelui, fiind bineînţeles convenit că acest fenomen nu priveşte decât acele grupuri sociale, foarte limitate ca număr, purtătoare de cultură şi pentru care o techne tou biou putea avea un sens şi o realitate.

        Platon, Alcibiade, 127 d-e.

        2 Platon, Apologie de Socrate, 29 d-e.

        1. Epimeleia heautou, cura sui este o injoncţiune pe care o regăsim în multe doctrine filosofice. O întâlnim la platonicieni:

        Albinus recomandă ca studierea filosofici să înceapă prin lectura lui Alcibiade, „cu scopul de a ne întoarce şi a ne reîntoarce spre noi înşine” şi pentru a şti „care trebuie să fie obiectul preocupărilor noastre”'. Apulcius, la sfârşitul scrierii Zeul lui Socrate, îşi afirmă uimirea faţă de neglijenţacontemporanilor săi faţă de ei înşişi: „Toţi oamenii doresc să ducă cea mai bună viaţă, ştiu că nu există al organ al vieţii decât sufletul.; şi totuşi, nu-l cultivă

        (animitm xititin non colunt). Şi totuşi, oricine vrea să aibă o vedere pătrunzătoare, trebuie să-şi îngrijească ochii, căci aceştia îi servesc la vedere; dacă vrei să fii rapid în întreceri, trebuie să ai grijă de picioare. Şi aşa mai departe pentru toate părţile corpului de care fiecare trebuie să aibă grijă, după priorităţile sale. Acest lucru este clar pentru toată lumea; dar eu nu încetez să mă întreb, cu o legitimă mirare, de ce oamenii nu-şi perfecţionează şi sufletul cu ajutorul raţiunii (cur non etiam animum suum ratione excolant) „.

        Pentru cpicurieni, Epistola către Menoiceus lansa principiul că filosofia trebuia să fie considerată un exerciţiu permanent al preocupării faţă de sine.„Oricine, dacă este tânăr, să înceapă cât de devreme să filosofeze, iar bătrânul să nu se plictisească de filosofie.

        Căci nu c prea devreme şi nici prea târziu pentru nimeni să-şi procure sănătatea sufletului„3. Şi Seneca vorbeşte, într-una dintre epistolele sale, despre tema epicureică a necesităţii preocupării de sine: „La fel cum un cer senin nu poate deveni şi mai senin când, pe toată cuprinsul lui, îmbracă o splendoare pe care nimic nu o umbreşte, tot astfel şi omul care veghează asupra corpului şi sufletului său (hominis corpus animumque curantis), pentru a clădi cu ajutorul amândurora urzeala fericirii sale, este într-o stare perfectă

        1 Albinus, citat de A.- J. Festugiere, Etudesdephilosophiegrecque, 1971, p. 536.

        „ Apuleius, Du dieu de Sacrale, XXI, 167-168.

        Epicur, Lettre î Menecee, 122.

        Şi în culmea dorinţelor sale, din moment ce sufletul îi netulburat, iar trupul e lipsit de orice suferinţă”'.

        Să-ţi îngrijeşti sufletul era un precept pe care Zenon, încă de la început, îl prescria discipolilor săi şi pe care Musonius, în secolul I, îl va repeta într-o frază citată de Plutarh: „Cei care vor să se mântuiască, trebuie să trăiască ocupându-se de ei înşişi în fiecare clipă”.

        Se cunoaşte amploarea pe care o capătă, la Seneca, tema grijii de sine: pentru a i te dedica, trebuie, conform opiniei sale, să renunţi la celelalte ocupaţii; numai astfel poţi deveni liber pentru tine însuţi (sibi vacare)3. Dar această „libertate” capătă forma unei activităţi multiple care cere ca individul să nu-şi risipească timpul şi nici să nu se cruţe pentru a „se forma pe sine”, „să se transforme”, „să revină la sine”. Se formare, sibi vindicare', se facere, se ad studia revocare7, sibi applicare8, suum fieri'1, în se recedere10, ad se recurrere11, secum morari12, Seneca arc la îndemână un vocabular întreg pentru a desemna diversele forme pe care trebuie să Ic capete preocuparea desine şi graba de a se ajunge la regăsirea sinelui

        (adseproperare)13. Marc Aureliu încearcă şi el, aceeaşi grabă de a se ocupa de el însuşi: nici lectura, nici scrisul nu trebuie să-l abată prea mult de la grija directă pe care trebuie să o acorde propriei sale fiinţe: „Nu mai hoinări. Nu-ţi mai e sortit să-ţi reciteşti însemnările, nici istoriile vechi ale romanilor şi grecilor şi nici extrasele păstrate pentru zilele bătrâneţii. Grăbeştc-te către ţelul tău; ia-ţi

        Seneca, Lettres ă Liicilius, 66, 45.

        2 Musonius Rufus, ed. Hense, Fragmentx, 36; citai de Plutarh, De im, 453 d.

        3 Seneca, Leltres ă Liicilius, 17, 5; De la brievete de la vie, 7, 5.

        4 Seneca, De la brievete de la vie, 24, l.

        5 Seneca, Lettres ă Liicilius, l, l.

        6 Ibid., 13-1; De la vie heureuse, 24, 4.

        Seneca, De la tranquillite de l'âme, 3, 6.

        8 Seneca, Ibid., 24, 2.

        9 Seneca, Lettres ă Liicilius, 15, 118.

        10 Seneca, De la tranquillite de l'âme, 17, 3; Lettres ă Liicilius, 74, 29.

        „ Seneca, De la brievete de la vie, 18, 1.

        Seneca, Lettres ă Liicilius, 2, l.

        'Ibid., 35, 4.

        Adio de la speranţele zadarnice, vino-ţi în ajutor dacă-ţi mai aminteşti de tine însuţi (sautoi boethei ei ti soi meleâsautou), cât timp se mai poate”'.

        Însă la Epictct aflăm, fără îndoială, cea mai înaltă elaborare filosofică a acestei teme. Omul c definit, în Convorbirile lui Epictet, ca fiinţa care a fost încredinţată grijii de sine. În aceasta rezidă deosebirea fundamentală a omului de celelalte fiinţe: animalele găsesc „dc-a gata” tot ce Ic trebuie pentru a trăi, căci natura a făcut în aşa fel încât ele să poată fi la îndemâna noastră fără să trebuie să se ocupe de ele însele şi fără a mai trebui ca noi să ne ocupăm de ele.2

        Dar omul trebuie să vegheze asupra lui însuşi: nu ca urmare a vreunui defect ce l-ar face să fie inferior animalelor, ci pentru că divinitatea a vrut ca el să se folosească liber de el însuşi; în acest scop

        — A înzestrat cu raţiune; aceasta nu trebuie să fie înţeleasă ca un substitut al însuşirilor naturale absente; dimpotrivă, ea este facultatea care-i permite să se folosească, când trebuie şi aşa cum trebuie, de celelalte însuşiri; ca este acea aptitudine absolut unică care este capabilă să se folosească de ea însăşi: arc capacitatea de „a face din sine şi din tot restul lumii un obiect de studiu”3, încoronând cu raţiunea tot ceea ce ne-a fost deja dăruit de natură, Zeus ne-a dat posibilitatea şi în acelaşi timp datoria de a ne ocupa de noi înşine, în măsura în care omul este liber şi raţional – şi liber de a fi raţional – el este în natură fiinţa care a fost menită preocupării faţă de sine. Divinitatea nu ne-a modelat aşa cum Fidias a modelat-o pe

        Atena sa de marmură, care a rămas pentru totdeauna cu mâna întinsă în care s-a aşezat Victoria nemişcată, cu aripile desfăcute.

        Zcus „nu numai că te-a creat, dar, mai mult, te-a încredinţat şi te-a dăruit ţie însuţi”4. Preocuparea de sine, în opinia lui Epictet, este un privilegiu-datoric, un dar-îndatorire care ne asigură libertatea, obligându-ne ca noi înşine să fim obiectul întregii noastre atenţii5.

        1 Marc Aurcliu, Pensees, III, 14.

        2 Epictel, Enlreliens, I, 16, 1-3.

        3 Ibid, I, 1,4.

        4 Ibid., 11,8, 18-23.

        „ Cf. M. Spanneul,”Epiktet”, înReallexikonfâirAntikeundChristentum.

        Dacă filosofii recomandă grija faţă de sine nu înseamnă, însă, că această străduinţă le revine doar celor care aleg o viaţă asemănătoare cu a lor; nu înseamnă nici că o astfel de atitudine nu ar fi absolut necesară decât în timpul petrecut în preajma lor. Este un principiu valabil pentru toată lumea, fără încetare şi pe toată durata vieţii. Apuleius îl subliniază astfel: cineva poate, fără să trebuiască să îndure ruşinea sau dezonoarea, să nu cunoască regulile picturii sau ale cântatului la citeră; dar a şti „să-ţi perfecţionezi propria făpturăcu ajutorul raţiunii” este o regulă „în mod egal necesară pentru toţi oamenii”. Cazul lui Pliniu este un exemplu concret: departe de orice apartenenţă doctrinală strictă, având cariera clasică a onorurilor, preocupat de activităţile sale de avocat şi de lucrările literare, el nu se afla în nici un fel într-o situaţie de ruptură cu lumea. Şi totuşi, toată viaţa sa nu a încetat să manifeste preocuparea faţă de sine ca de obiectul cel mai important, poate, de care trebuia să se ocupe.

        Când era încă foarte tânăr, când a fost trimis în Siria cu funcţii militare, prima sa grijă a fost aceea de sta în apropierea lui Euphratcs, nu numai pentru a-i urma învăţătura, ci şi pentru a pătrunde puţin câte puţin în intimitatea sa, pentru „a se face iubit de el” şi a beneficia de admonestările unui dascăl careştie să combată defectele fără a ataca individul care le poartă1. Când mai târziu, la Roma, merge să se odihnească la vila sa din Laurcntcs, o face pentru a se ocupa de el însuşi; „dcdându-sc lecturii, compoziţiei, îngrijirii sănătăţii” şi făcând conversaţie „cu el însuşi şi cu propriile sale scrieri”2.

        Deci, nu există o vârstă anume pentru a te ocupa de tine însuţi.

        „Niciodată nu c nici prea devreme, nici prea târziu ca să te ocupi de sufletul tău”, spusese deja Epicur. „Cel care spune că timpul filosofici n-a sosit încă, sau că a trecut, este asemănător celui care spune că timpul fericirii n-a sosit încă, sau că a dispărut. Aşadar trebuie să filosofezc şi tânărul şi cel bătrân, ultimul pentru ca, îmbătrânind, să rămână tânăr prin satisfacţia a ceea ce a fost, iar primul pentru ca, tânăr fiind, să fie în acelaşi timp la fel de înţelept ca ' Pliniu, Lettres, I, 10.

        2Ibid., l, 9.

        Un bătrân prin lipsa spaimei sale de viitor”1. Să înveţi să trăieşti toată viaţa, era un aforism pe care-l citează Seneca şi care îndeamnă la transformarea existenţei într-un fel de exerciţiu continuu; chiar dacă este bine să începi devreme, important este să nu abandonezi niciodată2. Cei cărora li se adresează Seneca ori Plutarh nu mai sunt adolescenţii avizi ori timizi pe care Socrate al lui

        Platon şi al lui Xcnofon îi îndemna să se ocupe de ci înşişi. Aceştia sunt bărbaţi. Screnus, căruia i se adresează consultaţia din De tranquillitate (afară de De constantia şi, poate, De otio), este o tânără rudă protejată de Seneca; dar situaţia nu arc nimic în comun cu aceea a un băiat care-şi face studiile; în perioada când a fost scris

        De tranquillitate, Screnus era un provincial abia ajuns la Roma, încă ezitând în privinţa carierei şi a modului său de viaţă; avea, însă, în urmă-i un anumit periplu filosofic: dilema lui consta, în principal, în modul de a-l duce la bun sfârşit. Cât despre Lucilius, se parc că nu avea decât vreo câţiva ani mai puţin decât Scneca. Era procurator în Sicilia, când, din anul 62, au începui să schimbe o corespondenţă asiduă, prilej cu care Scneca îi arată principiile înţelepciunii sale, îi povesteşte propriile sale slăbiciuni şi lupte încă netcrminate, iar uneori îi cere ajutorul. Nu-i este ruşine să-i mărturisească lui Serenus că, la mai mult de de şaizeci de ani, s-a dus el însuşi să caute învăţătura lui Metronax3. Cei cărora Plutarh le dedică tratate care nu sunt simple consideraţii despre virtuţi şi defecte, despre fericire sau vicisitudinile vieţii, ci sfaturi de comportare în funcţie de situaţii bine definite, sunt tot nişte bărbaţi în toată firea.

        Această înverşunare a adulţilor de a se preocupa de sufletul lor, străduinţa lor de şcolari bătrâni de a-i căuta pe filosofi pentru ca aceştia să-i înveţe calea fericirii, îl agasa pe Lucian şi nu numai pe el. Lucian îl ironizeazăpe Hcnnotimus, care era văzut mormăindu-şi lecţiile pe stradă, ca să nu le uite; era, totuşi, destul de în vârstă;

        Lâpicur, Lettre î Menecce, 122.

        2 Despre această temă a se vedea, de pildă, Seneca, Lettres î Lucilius, 82,

        — 45; De constantia, IX, 13.

        Seneca, Lettres î Lucilius, 76, l -4. Cf. A. Grilli, IIproblema della vita contemplativa nello mondo greco-romano, pp. 217-280.

        Trecuseră douăzeci de ani de când se hotărâse să nu-şi mai confunde viaţa cu cea a nefericiţilor celorlalţi şi credea că mai are nevoie de încă douăzeci de ani pentru a atinge fericirea. Or (indică, ceva mai departe, chiar el), începuse să filosofeze la patruzeci de ani. Aşadar, îşi consacrase ultimii patruzeci de ani ai vieţii pentru a veghea asupra lui însuşi sub îndrumarea unui dascăl. Pentru a se distra, interlocutorul său Lycinus se preface că realizează că şi pentru el a t'osit momentul să înveţe filosofia, pentru că tocmai împlinise patruzeci de ani: „Servcşte-mi drept cârjă”, îi spune lui

        Hcrmotimus, şi „du-raă de mână”1. După cum afirmă I. Hadot referitor la Seneca, toată această activitate de îndrumare a conştiinţei face parte din educaţia adulţilor – din Erwaehsenerziehung\par        2. Trebuie să se înţeleagă că această grijă de sine nu necesită numai o atitudine generală, o atenţie difuză. Termenul epimeleia nu desemnează numai o preocupare, ci un întreg ansamblu de ocupaţii; despre epimeleia se vorbeşte pentru a se arăta activităţile stăpânului casei3 sarcinile suveranului care veghează asupra supuşilor săi4, îngrijirile date unui bolnav ori unui rănit, sau obligaţiile faţă de zei sau de morţi6. Şi faţă de sine, epimeleia implică o muncă grea.

        Este nevoie în primul rând de timp. Una dintre marile probleme ale cultivării sinelui este aceea de a fixa, peste zi, sau în viaţă, intervalul de timp care trebuie a-i fi consacrat. S-a recurs la tot soiul de formule. Pot fi rezervate dimineaţa sau seara câteva momente pentru reculegere, pentru analizarea lucrurilor care trebuie făcute, pentru memorarea câtorva principii utile, pentru examinarea zilei care a trecut; regăsim şi la stoici examinarea matinală şi cea de scară al pitagoreicilor, e drept, cu alte conţinuturi; Seneca7, Lucian, Hermotime, 1-2.

        21. Hadot, Seneca und die griechisch-romische Tradition cier Seelenleitutig,

        1969, p. 160.

        Xenofoti, Economiqiie, V, l.

        4 Dion din Prusa, Discours, III, 55.

        5 Plutarh, Regum et imperatorum apophthegmata, 197 d.

        „Platon, Lois, 717 e.

        Seneca, De ira, III.

        Epictct1 sau Marc Aureliu2 fac referire la aceste momente de întoarcere spre sine. Din când în când, activităţile obişnuite pot fi întrerupte pentru face una dintre acele retrageri pe care le recomandă, între atâţia alţii, Musonius3: ele te ajută să fii singur cu tine însuţi, să te reculegi, să-ţi aminteşti viaţa de până acum, să te familiarizezi, prin lectură, cu preceptele şi exemplele din care vrei să te inspiri, şi să regăseşti, datorită unei vieţi sobre, principiile esenţiale ale unei conduite raţionale. Este posibil şi ca, la mijlocul sau la sfârşitul carierei, să renunţi la diverse activităţi şi, profitând de acel declin al vârstei, când dorinţele sunt potolite, să te dedici cu totul unei strânse relaţii cu şinele4, aşa cum a făcut

        Scncca prin studiul filosofici, sau precum Spurrina, în calmul unei existenţe plăcute.

        Timpul acesta nu este vid, ci c populat de exerciţii, de treburi practice, de activităţi diverse. Preocuparea de sine nu este o sinecură. Ea include îngrijirea trupului, regimurile de sănătate, exerciţiile fizice, dar nu în exces, satisfacerea, cât mai cumpătată, a necesităţilor, meditaţiile, lecturile, însemnările despre cărţi sau conversaţii, recitite mai târziu, rememorarea adevărurilor cunoscute deja. Marc Aureliu oferă un exemplu de „anahorcză în sine însuşi”: un travaliu îndelungat de reactivare a principiilor generale şi a argumentelor raţionale care te conving să nu te mai laşi cuprins de iritare nici împotriva oamenilor, nici a întâmplărilor şi nici a lucrurilor5. Mai sunt şi întâlnirile cu un confident, sau cu prieteni, sau cu un călăuzitor; la acestea se adaugă corespondenţa în care este arătată starea sufletească, în care se cer îndrumări, se dau sfaturi celor care au nevoie de ele – ceea ce este un exerciţiu benefic chiar şi pentru cel care se numeşte el însuşi călăuzitor, deoarece le reactualizează şi pentru sine: în jurul preocupării de sine s-a dezEpictet, Entretiens, II, 21 sq.; III, 10, 1-5.

        2 Marc Aureliu, Pensees, IV, 3. XII, 19.

        Musonius Rufus, ed. Hense, Fragments, 60.

        4 Pliniu, Lettres, III, l.

        Marc Aureliu, Pensees, IV, 3.

        6 C f. Sencca, Lettres ă Lucilius, 7, 99 şi 109.

        Voltat o întreagă activitate orală şi scrisă, în care sunt asociate travaliul sinelui asupra sinelui şi comunicarea cu celălalt.

        Aici atingem unul dintre cele mai importante puncte ale activităţiidedicate sinelui: ca constituie nu un exerciţiu de solitudine, ci o adevărată practică socială. Spunem acest lucru în mai multe sensuri. Preocuparea de sine a luat, în fapt, adesea forma unor structuri mai mult sau mai puţin instiUiţionalizatc, cum ar fi comunităţile nco-pitagoricienc sau grupările epicuricnc, despre care s-au păstrat câteva informaţii datorită lui Philodcmos: conform unei ierarhii acceptate, cei mai înaintaţi aveau îndatorirea să-i călăuzească pe ceilalţi (fie individual, fie în colectiv); dar existau şi exerciţii în comun care îngăduiau fiecăruia să primească ajutorul celorlalţi: io di' alli'lon sozestluti1. În ceea ce-l priveşte pe Bpictct, el preda într-un cadru ce semăna mai mult cu o şcoală; erau mai multe categorii de elevi: unii doar în trecere, alţii care rămâneau mai mult pentru a se pregăti în vederea existenţei de cetăţean obişnuit sau chiar a unor activităţi importante; iar o a treia categoric era constituită din câţiva indivizi care doreau să devină filosofi şi, prin urmare, trebuiau să cunoască regulile şi practicile orientării conştiinţei2. Se mai practica – mai ales la Roma, în mediile aristocratice

        — Obiceiul de a avea un consultant particular care, într-o familie sau în interiorul unui grup, servea drept sfătuitor în situaţiile diverse ale vieţii, drept inspirator politic, sau drept eventual intermediar într-o negociere: „erau mulţi romani bogaţi care credeau că este util să întreţină un filosof, iar această situaţie nu li se părea umilitoare unor oameni de cea mai marc distincţie „; ci trebuiau să ofere „sfaturi morale şi să-şi îmbărbăteze patronii şi familia acestora, iar aceştia erau încurajaţi de aprobarea lor”3. Astfel, Dcmctrius era călăuza de suflet a lui Thrasca Pactus, care 1-a făcut să participe la înscenarea sinuciderii sale pentru a-l ajuta, în acel ultim

        1 Philodcmos, Ocuvres, cd. Olivicri, frag. 36, p. 17.

        2 Despre exerciţiile şcolii, cf. B. L. Hijmans, Îxke. Iis, Notes ou Epicleltia'

        Educaţional System, pp. 41-46.

        3 F. H. Sandbach, The Stoics, p. 144; cf. şi J. H. LiebeschiHz, Conlinuily and Change în Roman Religion, pp. 112-113.

        Moment, să dea vieţii sale cea mai frumoasă şi mai desăvârşită formă. De altfel, aceste diferite funcţii de profesor, de călăuză, de sfătuitor şi de confident personal nu erau întotdeauna distincte, departe de aceasta: în practicarea cultivării sinelui, rolurile adeseori se schimbau între ele şi, rând pe rând, puteau fi jucate de acelaşi personaj. Musonius Rufus fusese consilierul politic al lui Rubellius

        Plautus; în exilul care a urmat morţii acestuia din urmă, a atras în jurul lui vizitatori şi oameni credincioşi lui şi a condus un fel de şcoală; spre sfârşitul vieţii, după un al doilea exil sub Vcspasian, s-a întors la Roma, consacrându-sc învăţământului public şi trăind la curtea lui Titus.

        Dar toată această preocupare faţă de sine nu avea drept suport socialnumai existenţa şcolilor, a învăţământului şi a profesioniştilor în îndrumarea sufletului; ci avea un sprijin puternic în întregul fascicul al relaţiilor obişnuite de rudenie, de prietenie sau de complezenţă. Atunci când, în exercitarea cultivării sinelui, cineva face apel la un altul căruia îi intuieşte aptitudinile de a conduce şi de da sfaturi, se foloseşte de un drept al său; tot astfel, este o datorie să oferi un ajutor altcuiva, sau să primeşti cu recunoştinţă lecţiile ce ţi se dau. Textul lui Galenus despre vindecarea pasiunilor este semnificativ din acest punct de vedere: el îl sfătuieşte pe cel care vrea să se îngrijească pe sine să ceară ajutorul altuia; el nu recomandă totuşi un profesionist cunoscut pentru competenţa şi cunoştinţele sale; ci un bărbat cu o reputaţie bună, a cărei sinceritate intransigentă poate avea ocazia să o pună la încercare1. Mai este posibil ca jocul între preocuparea de sine şi ajutorul dat altcuiva să se insereze în relaţiile deja formate, dându-i o culoare nouă şi o mai mare căldură. Preocuparea de sine – sau grija ca şi alţii să manifeste o aceeaşi preocupare – apare în acest caz ca o intensificare a relaţiilor sociale. Când este exilat, Seneca îi adresează o consolare mamei sale, în momentul în care este el însuşi în exil, pentru a o ajuta să îndure această nenorocire, iar mai târziu, poate, şi mai mari încercări ale vieţii. Screnus, căruia îi adresează o lungă consultaţie

        Galenus, Trăite despassions de l'ăme et de şes erreurs, III, 6-10.

        Despre liniştea sufletească, este o tânără rudă din provincie aflată sub protecţia sa. Corespondenţa cu Lucilius aprofundează, între doi oameni care sunt aproape de aceeaşi vârstă, o relaţie preexistentă, iar acest schimb de scrisori tinde să transforme o călăuzire spirituală într-o experienţă comună, de pe urma căreia amândoi pot profita, în scrisoarea treizeci şi patru, Scneca care îi spune lui

        Lucilius: „Te revendic, tu eşti opera mea”, adaugă imediat: „Călăuzesc pe cineva care este deja pe picioarele sale şi care, la rândul său, mă călăuzeşte pe mine”; începând cu scrisoarea următoare, el aminteşte recompensa prieteniei desăvârşite în care fiecare va fi pentru celălalt sprijinul permanent care este evocat în scrisoarea o sută nouă: „îndemânarea luptătorului se întreţine prin exerciţiul luptei; un acompaniator îi stimulează pe muzicieni, înţeleptul arc tot astfel nevoie să-şi păstreze calităţile în formă: astfel, stimulând el însuşi, primeşte de la un alt înţelept stimulare”'. Preocuparea de sine apare, deci, intrinsec legată de un „serviciu de suflet” care comportă posibilitatea unui joc de schimburi cu celălalt şi a unui sistem de obligaţii reciproce.

        3. Conform unei tradiţii foarte vechi în cultura greacă, preocuparea faţă de sine este în strânsă corelaţie cu gândirea şi practica medicală. Această veche corelaţie a căpătat din ce în ce mai multă amploare. Astfel încât Plutarh putea afirma, la începutul Preceptelor de sănătate, că filosofia şi medicina au dc-a face cu „un singur şi acelaşi domeniu” (mia chora) „. Ele dispun într-adevăr de un joc noţional comun, al cărui element central este conceptul de „pathos”; acesta se aplica la fel de bine pasiunii sau maladiei fizice, tulburării corpului caşi frământării involuntare a sufletului; şi într-un caz, şi în celălalt se referă la o stare de pasivitate care pentru corp capătă forma unei afecţiuni ce tulbură echilibrul umorilor sale, iar pentru suflet capătă forma unei frământări ce poate

        Seneca, Lettres ă Lucilius, 109,2. Despre Sencca, relaţiile şi activitatea sa de îndrumător, cf. P. Grimal, Senegue ou la conscience de l'Empire, pp.

        ~ Plutarh, De tuenda sanitalepraecepta, 122, e.

        Pune stăpânire pe el. Plecând de la acest concept comun, s-a putut construi o grilă de analiză valabilă pentru maladiile corpului şi ale sufletului. Avem, astfel, schema „nosografică” propusă de stoici, care fixează gradele crescânde ale dezvoltării şi cronicizării maladiilor: mai întâi apare predispoziţia, prodivitas, care expune subiectul la posibile îmbolnăviri; apoi afecţiunea, tulburarea, numită în gi'eaciipathos, iar în latină qffectus; apoi maladia (nosema, morbus) care este instalată şi declarată când tulburarea s-a ancorat în trup şi suflet; mai gravă şi mai durabilă, aegrotatio sau arrhostema este o stare de boală şi slăbiciune; în fine, este răul invctcrat (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum) care este incurabil. Stoicii au mai înfăţişat şi scheme în care sunt marcate diversele stadii sau forme posibile ale vindecării; Seneca face distincţia între bolnavii vindecaţi de tot, sau doar parţial, şi cei vindecaţide boli, dar nu şi de afecţiuni; mai există cei ce şi-au recăpătat sănătatea, dar au rămas fragili din pricina predispoziţiilor rămase ncândreptate1. Aceste noţiuni şi scheme trebuie să servească drept călăuză comună pentru medicina trupului şi terapeutica sufletului.

        Ele îngăduie nu numai să se aplice acelaşi tip de analiză teoretică tulburărilor fizice şi dezordinilor morale, ci şi să se urmeze acelaşi fel de demers pentru a interveni şi asupra unora şi asupra altora, pentru a le îngriji şi, eventual, a le vindeca.

        O serie întreagă de metafore medicale sunt utilizate pentru a desemna operaţiunile necesare pentru îngrijirea sufletului: a intra cu scalpelul în rană, a deschide un abces, a amputa, a îndepărta surplusurile, a da leacuri, a prescrie poţiuni amare, calmante sau tonifiante2. Ameliorarea, desăvârşirea sufletului pe care oamenii trebuie s-o caute în fi] osofie, paideia pe care aceasta trebuie s-o asigure capătă din ce în ce nuanţe medicale. A se forma şi a se îngriji sunt activităţi asociate. Epictet insistă asupra acestui lucru: el nu

        1 C f. Cicero, Tusculanes, IV, 10; Seneca, Lettres ă Lucilins, 75, 9-15.

        Asupra acestui puncl şi I. Hadot, Seneca und die griechisch-romische

        Tradition der Seelenleilung, Berlin, 1969, partea a II-a, cap. 2.

        2 Despre comparaţia între terapeutica trupului şi medicina sufletului, cf.

        Seneca, Lettres î Lucilius, 64, 8.

        Vrea ca şcoala sa să fie considerată drept un simplu loc de formare unde se dobândesc cunoştinţe folositoare pentru o carieră sau pentru notorietate, un loc de unde învăţăceii pleacă acasă pentru a profita de aceste cunoştinţe. Şcoala trebuie considerată ca un „dispensar al sufletului”: „Şcoala unui filosof este un cabinet medical

        (iatreion); după ce o părăseşti nu trebuie să-ţi rămână în minte ca un loc de desfătare, ci de unul de suferinţă„1. Stăruie pe lângă discipolii săi să devină conştienţi de condiţia lor ca de o stare patologică; să nu se considere în primul rând nişte şcolari care vor să capete cunoştinţe de la cei ce le posedă; ci să se înfăţişeze ca nişte bolnavi, ca şi cum unul ar avea un umăr luxat, altul un abces, al treilea o fistulă, iar altul dureri de cap. Le reproşează că vin la ci nu pentru a se îngriji (therapeuthesomenoi), ci pentru a-şi îndrepta şi a-şi corecta judecăţile (epanorthosontes). „Vreţi să învăţaţi silogismele? Vindccaţi-vă mai întâi rănile; opriţi fluxul umorilor voastre şi liniştiţi-vă spiritul”2.

        În schimb, un medic precum Galienus crede că este de competenţa sa nu numai să vindece marile rătăciri ale spiritului (nebunia amoroasă ţinea în mod tradiţional de domeniul mcdicinci), ci şi să îngrijească pasiunile („energie dereglată, rebelă raţiunii”) şi erorile

        (care „se nasc dintr-o opinie falsă”); de altfel, „global şi într-un sens general” şi unele şi altele „se numesc erori”3. Astfel, întreprinde tratarea unui tovarăş de călătorie prea uşor înclinat spre furie. Sau la fel întâmpină rugămintea unui tânăr din societatea sa, care venise într-o zi să-i ceară o consultaţie: acesta îşi închipuise că nu poate fi atins de tulburarea pasiunilor, oricât de mărunte ar fi ele, dar fusese silit să recunoască că era mai tulburat de lucruri neînsemnate, decât maestrul sau Galienus de cele mari; venise să-iceară ajutorul4.

        1 Epictet, Entretiens, III, 23, 30 şi III, 21,20-24; cf. şi Seneca refcrindu-sc la cineva care frecventează cursul unui filosof: „Aut sanior domitm redeat, aut sanabilior” (Letlres ă Lucilius, 108, 4).

        2 Epictet, Entretiens, II, 21, 12-22; II, 15, 15-20.

        Galenus, De la cure des passiona de l'âme, l, 1.

        ' Ibid., lV, 16 şi VI, 28.

        În cultivarea sinelui, avântul îngrijirii medicale părea să se traducă printr-o anumită formă, deosebită şi intensă totodată, de atenţie acordată corpului. O atenţie mult diferită de ceea ce fusese valorizarea vigorii fizice într-o epocă în care gimnastica, antrenamentul sportiv şi militar făceau parte integrantă din educaţia unui om liber. Ea are, de fapt, în sine ceva paradoxal, deoarece se înscrie, cel puţin parţial, în interiorul unei morale care afirmă că moartea, boala, sau chiar suferinţa fizică nu constituie adevărate rele şi este mai bine să te îngrijeşti de suflet decât să-ţi închini grija întreţinerii corpului1.Pentru că punctul căruia i se acorda atenţie în practicile sinelui este cel în care bolile trupului şi ale sufletului pot comunica între ele şi pot să-şi spună tulburările: acolo relele obişnuinţe ale sufletului pot duce la suferinţe fizice, în vreme ce excesele trupului manifestă şi întreţin defecte ale sufletului. Mai ales neliniştea conduce spre punctul de trecere al agitaţiilor şi tulburărilor, ţinându-sc cont de faptul că este mai bine să-ţi îndrepţi sufletul dacă vrei ca trupul să nu pună stăpânire pe el şi să-ţi corectezi trupul dacă vrei ca ci să-şi păstreze întreaga stăpânire de sine. Acestui punct de contact, loc de slăbiciune al individului, i se adresează atenţia îndreptată spre bolile şi suferinţele fizice. Trupul de care trebuie să se ocupe adultul, când se interesează de el însuşi, nu mai este unul tânăr care trebuie format prin gimnastică; este un trup fragil, ameninţat, măcinat de mici suferinţe, şi care la rândul lui ameninţă sufletul mai puţin prin exigenţele sale prea puternice, cât prin propriile slăbiciuni. Epistolele lui

        Sencca ar putea oferi multe exemple de atenţie acordată sănătăţii, regimului, indispoziţiilor şi tuturor tulburărilor ce pot circula între trup şi suflet2. Corespondenţa dintre Fronton şi Marc Aureliu – fără a mai vorbi de Discursurile sacre ale lui Aelius Aristide care dau cu totul alte dimensiuni descrierii bolii şi o cu totul altă valoare experienţei sale – arată limpede locul ocupat de îngrijirea corpului în practicile sinelui, dar şi stilul acestei preocupări: teama

        1 Epictet, Entretiens, I, 9, 12-17; I, 22, 10-12; Manuel, 41.

        Seneca, Lettres ă Lucilius, 55, 57, 78.

        De exces, economia regimului, atenţia acordată tulburărilor şi disfuncţiilor, luarea în calcul a tuturor elementelor (anotimp, climă, hrană, mod de viaţă) care pot tulbura trupul şi, prin intermediul lui, sufletul.

        Însă exista, poate, ceva şi mai important: pornind de la această apropiere (practică şi teoretică) dintre medicină şi morală, îndemnul de a te recunoaşte bolnav sau ameninţat de boală. Practica sinelui implică să te constitui în propriii tăi ochi nu pur şi simplu ca un individ imperfect, ignorant, care are nevoie să fie corectat, educat şi instruit, ci ca individ ce suferă de anumite boli şi trebuie să se îngrijească fie singur, fie de către cineva competent. Fiecare trebuie să-şi dea seama că se află în nevoie, că necesită medicaţie şi ajutor. „Iată deci, spune Epictct, punctul de plecare al filosofici: să dea seama de starea părţii noastre conducătoare (aisthesis tou idioţi hegemon i kou pos echei). După ce-i recunoşti slăbiciunea, nu vei mai voi să o foloseşti la cele mai importante sarcini. Astăzi, însă, oameni incapabili să înghită o îmbucătură îşi cumpără un ospăţ şi încep să-l devoreze. Sau vomită, sau fac o indigestie. Urmează colicile, guturaiul, febra; ar fi trebuit ca mai întâi să se gândească la capacitatea lor.”1. Instaurarea acestei raportări la sine, ca bolnav, este cu atât mai necesară cu cât bolile sufletului – spre deosebire de cele ale trupului – nu se anunţă prinsuferinţe vizibile; nu numai că pot rămâne multă vreme insesizabile, dar provoacă orbirea celor atinşi de ele. Plutarh aminteşte că tulburările trupului pot fi în general detectate după stare pulsului, a fierii, a temperaturii, după dureri şi că cele mai rele maladii fizice sunt cele în care subiectul nu mai realizează starea în care se află, cum ar fi letargia, epilepsia sau apoplexia. Ceea ce este grav, la maladiile sufletului, e că ele trec neobservate sau chiar sunt luate drept calităţi (furia drept curaj, pasiunea amoroasă drept prietenie, invidia drept emulaţie, laşitatea drept prudenţă). Or, ceea ce vor medicii este „să nu fii bolnav; dar, dacă eşti, să nu ignori acest lucru”2.

        1 Epictet, Entreliens, cf. şi II, 11, 1.

        Plutarh, Animine an corporis ajfecliones sini pejores, 501 a.

        4. În această practică, personală şi socială totodată, cunoaşterea de sine ocupă, evident, un loc considerabil. Principiul delphic este adesea evocat; n-ar fi, însă, suficient să recunoaştem aici o simplă influenţă a temei socratice, în fapt, s-a dezvoltat o întreagă artă a cunoaşterii de sine, cu reţete precise, cu forme specifice de investigaţie şi cu exerciţii codificate.

        A. Se pot izola mai întâi, foarte schematic şi sub rezerva unui studiu mai complet şi mai sistematic, ceea ce s-ar numi „procedurile de încercare”. Ele au dublul rol de a face individul să progreseze în însuşirea unei virtuţi şi de a măsura punctul la care a ajuns: de aici, caracterul progresiv asupra căruia au insistat şi Plutarh şi

        Epictct. Dar, mai ales, finalitatea acestor încercări nu este practicarea renunţării pur şi simplu; ci de a face individul capabil să nu mai ia în considerare ceea ce este inutil, constituindu-se asupra sinelui o suveranitate ce nu depinde nicidecum de prezenţa sau de absenţa încercărilor, încercările la care se supune cineva nu sunt stadii succesive ale privaţiunii; ele sunt o manieră de a măsura şi de a confirma independenţa sa faţă de tot ce nu este indispensabil şi esenţial. Ea readuce individul, pentru un timp, la soclul nevoilor elementare, scoţând astfel la iveală ceea ce este de prisos şi posibilitatea de a te lipsi de aceasta, în Demonul lui Socrate, Plutarh relatează o încercare de acest gen a cărei valoare este confirmată de acela care, în dialog, reprezintă temele neopitagoreice; se începea prin deschiderea poftei de mâncare prin practicarea intensivă a unui sport oarecare; subiectul era aşezat la o masă încărcată cu cele mai apetisante feluri, apoi acestea erau împărţite servitorilor,iar el se mulţumea cu hrana pentru sclavi1.

        Exerciţiile de abstinenţă erau comune epicureicilor şi stoicilor, dar nu aveau acelaşi sens pentru toţi. În tradiţia lui Epicur era vorba de a arăta cum, în această satisfacere a nevoilor celor mai elementare, se putea găsi o plăcere mai deplină, mai pură, mai stabilă decât voluptăţile rezultate din tot ceea ce este de prisos; încercarea servea pentru a marca pragul începând de la care privaţiunea

        Plutarh, Demon de Socrate, 585 a.

        Putea provoca suferinţă. Epicur, al cărui regim era, totuşi, de o marc sobrietate, în unele zile se mulţumea cu o porţie diminuată pentru a realiza de câtă plăcere se priva1. La stoici, ideea era de a te pregăti pentru eventuale privaţiuni, descoperind cât de uşor era, la urma urmei, să te lipseşti de tot ce te-a făcut dependent obişnuinţa, opinia publică, educaţia, grija pentru un bun renume sau înclinaţie spre ostentaţie; prin aceste încercări de limitare stoicii urmăreau să arate că întotdeauna putem avea la îndemână ceea ce c indispensabil şi că trebuie să ne păzim de teama unor posibile privaţiuni, „în timp de pace, remarcă Seneca, soldatul face manevre; fără a avea duşmanul în faţă, îşi clădeşte tranşee; se istoveşte în activităţi inutile în scopul de a face faţă la nevoie îndatoririlor sale.

        N-ai vrea ca, în toiul luptei, acest om să-şi piardă capul. Antrcnează-l înainte de acţiune„2. Şi Seneca evocă o practică despre care vorbeşte şi într-o altă scrisoare”: mici stagii, lunare, de „sărăcie imaginară”, în timpul cărora, trăind timp de trei sau patru zile din propria ta voinţă „la limitele mizeriei”, afli cum e să dormi într-un pat amărât, să te îmbraci cu haine grosolane şi să te hrăneşti cu pâine de cea mai proastă calitate: nu e „joc, ci încercare” (non lusus, şed experimentum). Această privaţiune nu este practicată pentru a savura mai bine rafinamente viitoare, ci pentru a te convinge că cea mai mare nenorocire nu te va lipsi de ceea cc-ţi este indispensabil şi că vei putea suporta întotdeauna ceea ce-ai fost în stare să înduri uneori4. Te obişnuieşti cu strictul necesar. Asta şi vrea să facă Seneca, conform unei scrisori scrise cu puţin înainte de Saturnaliile anului 62; în acele zile, Roma „este în sudori” iar desfrâul „se vede acreditat oficial”. Seneca se întreabă dacă trebuie sau nu să participe la serbări: prin abţinere ar însemna să dea dovadă de cumpătare şi de separare de atitudinea generală. Dar a participa la Saturnalii ar însemna să dea dovadă de o forţă morală şi mai mare; lucrul cel mai bun este ca „fără a te confunda cu mulţi-

        1 Seneca citează aceaslă trăsătură epicureică în Lettrea ă Lucilius, 18, 9.

        ~ Seneca, op. Cit., 18, 6.

        3 Ibid., 20, 11.

        4 C f. Seneca, Consolation î flelvia, 12, 3.

        Mea, să faci aceleaşi lucruri, dar într-un alt mod„. Iar acest „alt mod„ se formează prin exerciţii voluntare, stagii de abstinenţă şi cure de sărăcie; acestea îţi îngăduie să celebrezi ca toată lumea sărbătoarea, dar fără să cazi în. Luxuria; datorită lor poţi rămâne detaşat în mijlocul abundenţei; „bogat, te vei simţi mai liniştit să ştii cât este de uşor să fii sărac”'.

        B. Pe lângă aceste încercări practice, se va considera ca foarte importantsă te supui unei examinări a conştiinţei. Obiceiul făcea parte din învăţătura pitagoriciană2, dar devenise foarte răspândit.

        Se parc că examinarea de dimineaţă servea mai ales la trecerea în revistă a sarcinilor şi a obligaţiilor din ziua respectivă, pentru a fi destul de pregătit pentru acestea. Cât despre examinarea de seară, ea era destinată rememorării zilei care se încheiase. Descrierea cea mai amănunţită a acestui exerciţiu, recomandat cu stăruinţă de numeroşi autori, este făcută de Scncca în De ira3. Îl relatează pilda lui Scxtius, stoic roman, a cărui învăţătură o cunoscuse prin intermediul lui Papirius Fabianus şi al lui Sotion. Prezintă practica lui Sextius ca fiind centrată esenţialmcnte pe bilanţul unui progres la sfârşitul zilei; când se reculege înaintea somnului, Sextius îşi întreabă sufletul: „De ce defect te-ai vindecat azi? Cu ce viciu te-ai luptat? Prin ce ai devenit mai bun?” Şi Seneca îşi face în fiecare scară o examinare de acest fel. Întunericul – „de cum s-a retras lumina” – şi tăcerea – „când a tăcut soţia” – sunt condiţiile exterioare. Grija de a-şi pregăti un somn bun este prezentă, de altfel, la

        Seneca: „Ce este mai frumos decât obiceiul de a face cercetarea întregii zile? Ce somn este mai bun decât cel care urmează după amintirea acţiunilor de peste zi? Somnul să fie liniştit (tranquillus), adânc (altus) şi liber (liber) după ce sufletul şi-a căpătat porţia de laudă şi reproşuri”. La o primă vedere, examinarea căreia i se su-

        1 Seneca, Leltres î Lucilius, 18, 1-8; cf. epistola 17, 5: „Studierea moderaţiei nu duce ia efecte salutare Iară practicarea sobrietăţii. Or, sobrietatea este o sărăcie voluntară”.

        2 Cf. Diogenes Laerlios, Vie des Philosophes, VIII, 1,27. Porphyrios, Vie de Pyiagore, 40.

        3 Seneca, De ira, III, 36.

        Pune Seneca însuşi constituie un fel de mică scenă judiciară, arătată clar de expresii ca „a compărea în faţa judecătorului”, „a face procesul propriilor moravuri”, „ a pleda sau a cita propria cauză”.

        Aceste elemente par să indice dedublarea subiectului într-o instanţă de judecată şi un individ acuzat. Cu toate acestea, ansamblul procesului evocă şi un soi de control administrativ, unde trebuie să se ia măsurile unei activităţi îndeplinite, pentru a-i reactiva principiile şi a-i corecta în viitor aplicarea. Scncca evocă atât rolul unui judecător, cât şi activitatea unui inspector, sau cea a unui proprietar verificându-şi socotelile.

        Termenii folosiţi sunt elocvenţi. Ziua care tocmai s-a încheiat, Seneca vrea s-o „examineze” (verbul excutere, a scutura, a lovi, ca şi cum ai vrea să scoţi praful, este folosit pentru a desemna verificarea care permite descoperirea greşelilor dintr-un calcul); vrea s-o „inspecteze”; „reia măsurile” faptelor realizate şi ale vorbelor spuse

        (remetiri, cum se poate face după o treabă terminată pentru a verifica dacă este conformă cu intenţia iniţială). Raportul subiectului cu sine însuşi, în cadrul acestei examinări, nu se face sub forma unei relaţii judiciare unde acuzatul se află în faţa judecătorului; ea se înfăţişează mai curând ca oinspecţie în care controlorul vrea să aprecieze o treabă sau o misiune îndeplinită; termenul speculator

        (trebuie să fii speculator sui) desemnează cu precizie acest rol. Şi de altfel, examinarea astfel practicată nu se referă, ca şi cum ar fi vorba de imitarea unei proceduri judiciare, la „infracţiuni” şi nici nu duce la o sentinţă de vinovăţie sau ia decizii de autopcdcpsirc.

        Seneca, în exemplul pe carc-l dă aici, subliniază acţiuni precum faptul de a fi discutat prea însufleţit cu nişte ignoranţi pe care, oricum, nu-i poţi convinge; sau de a fi ofensat cu reproşuri un prieten care ar fi trebuit să fie ajutat să progreseze. Scncca nu este satisfăcut de aceste comportamente, în măsura în care pentru a atinge scopurile pe care vrei să ţi le propui, mijloacele folosite n-au fost cele potrivite: este bine să vrei să-ţi îndrepţi prietenii atunci când e nevoie, dar mustrarea fără măsură răneşte, în loc să îndrepte; este bine să-i convingi pe cei ignoranţi, dar ci trebuie selectaţi după capacitatea lor de a se lăsa instruiţi. Deci, miza examinării nu este descoperirea propriei sale vinovăţii până în cele mai neînsemnate forme ale sale şi până în rădăcinile sale. Dacă „nu se ascunde nimic”, dacă „nu se omite nimic” este pentru putea memora, pentru a le prezenta ulterior spiritului, scopurile legitime, dar şi regulile de conduită care permit atingerea lor prin alegerea mijloacelor cele mai potrivite. Greşeala nu este reactivată, prin examinare, pentru stabilirea unei vinovăţii sau stimularea remuşcărilor, ci pentru a consolida, pornind de la constatarea amintită şi analizată a unui eşec, instrumentele raţionale care asigură o conduită înţeleaptă.

        C. La aceasta se adaugă necesitatea unui travaliu al gândirii asupra ci însăşi; acesta va trebui să fie ceva mai mult decât o încercare destinată să măsoare de ce este capabil individul; va trebui să fie altceva decât estimarea unei greşeli prin raportare la regulile de conduită; trebuie să ia forma unei filtrări permanente a reprezentărilor: să le examineze, să le controleze şi să le trieze. Mai mult decât un exerciţiu făcut la intervale regulate, este o atitudine constantă pe care individul trebuie să o aibă faţă de sine. Pentru caracterizarea acestei atitudini, Epictct foloseşte metafore care vor avea o lungă carieră în spiritualitatea creştină; numai că acolo vor căpăta valori cu mult diferite. El cere ca, faţă de sine, individul să adopte rolul şi poziţia unui „paznic de noapte” care verifică porţile oraşelor sau ale caselor1; sau sugerează să se exercite asupra sinelui funcţiile unui „controlor de monede”, a unui „argyronom”, a cărei meserie este schimbarea banilor şi verificarea valorii fiecărei piese. „Vedeţi, când este vorba de bani. Am inventat o artă; şi de câte procedee nu se foloseşte argyronomul pentru a-i verifica! Vederea, pipăitul, mirosul şi la sfârşit auzul; aruncă pe jos banul şi ascultă sunetul; nu se mulţumeşte cu o singurăîncercare, ci o repetă de multe ori, încât îşi face o ureche de muzician”. Din nefericire, urmează Epictet, precauţiile pe care suntem gata să ni le luăm când c vorba de bani sunt neglijate când este vorba de suflet. Or, sarcina filosofici -principalul şi întâiul său ergon – va fi chiar exercitarea acestui control (dokimazein)2.

        Epicict, Entretiens, III, 12, 15.

        ' Ihid., I, 20, 7-11; cf. şi 111,3, 1-13.

        Pentru a formula ceea ce este în acelaşi timp principiul general şi schema de atitudine, Epictet se referă la Socrate, ca şi la aforismul enunţat în Apologie: „O viaţă lipsită de examinare

        (anexetastos bios) nu merită să fie trăită„1. De fapt, examinarea de care vorbea Socrate era cea căruia dorea să se supună el însuşi şi alţii, în legătură cu ignoranţa ori cunoaşterea şi cu necunoaşterea acestei ignorante. Examinarea de care vorbeşte Epictet este cu totul altceva: aceasta se referă la reprezentări şi urmăreşte „să le pună la încercare„, să le „diferenţieze„ (diakrinein) pe unele de altele, evitându-se astfel acceptarea „primei venite„. „Ar trebui ca fiecare reprezentare să poată fi oprită şi să i se spună: „Aşteaptă, lasă-mă să văd cine eşti şi de unde vii”, la fel cum paznicii de noapte spun: „Arată-mi actele”. Ai de la natură marca obligatorie pentru ca reprezentarea să fie aprobată?„2. Totuşi, trebuie precizat că rostul controlului nu trebuie căutat în originea sau în obiectul însuşi al reprezentării, ci în asentimentul ce se cuvine sau nu să i se dea. Când o reprezentare se prezintă spiritului, efortul, de distingere, diakrisis, va consta în a i se aplica faimoasa normă stoica care marchează separarea între reprezentările care nu depind şi cele care depind de noi. Primele, din moment ce sunt situate deasupra puterii noastre de înţelegere, nu vor fi reţinute, ci respinse, pentru că nu trebuie să devină obiecte ale „dorinţei„ sau „dezgustului„, „atracţiei„ sau „repulsiei”. Controlul este o dovadă de putere şi o garanţie a libertăţii: un mod de te asigura în permanenţă că nu te legi de ceea ce nu depinde de stăpânirea ta de sine. A veghea în permanenţă asupra reprezentărilor tale sau a le verifica trăsăturile specifice, ca şi cum ai autentifica o monedă, nu înseamnă să ic întrebi (cum se va întâmpla mai târziu în spiritualitatea creştină) despre ori ginea profundă a ideii; nu înseamnă să încerci să descifrezi un sens ascuns sub reprezentarea aparentă; înseamnă să masori relaţia dintre sine şi ceea ce este reprezentat, pentru a nu accepta în raportul cu sine decât ceea ce poate depinde de alegerea liberă şi raţională a subiectului.

        1 Platon, Apologie de Socrate, 38 a.

        2 Epictel, Enlretiens, III, 12, 15.

        5. Obiectivul comun al acestor practici ale sinelui, prin deosebirile pe care le prezintă ele, poate fi caracterizat de principiul, cu totul general, altransformării de sineal epistrophe eis heauton1. Formula parc platoniciană, dar acoperă în majoritatea cazurilor semnificaţii sensibil diferite. Trebuie înţeleasă, în primul rând, ca o modificare de activitate: nu pentru că ar fi necesară încetarea oricărei alte forme de ocupaţie, pentru a te consacra în exclusivitate sinelui, ci pentru că în ceea ce faci este bine să ţii minte că scopul principal constă în cercetarea sinelui, în raportarea sinelui la sine. Această conversiune implică o deplasare a privirii: nu este nevoie ca individul să se risipească într-o inutilă curiozitate, fie că este vorba de frământările zilnice ale vieţii sale ori de viaţa altora (Plutarh a consacrat un tratat acesteipolupragmosune), fie că este curiozitatea ce încearcă să descopere secretele naturii cele mai îndepărtate de existenţa umană şi de ceea ce contează pentru ca (Demctrius, citat de

        Scncca, subliniază că natura, care nu ascunde decât secretele inutile, pune la dispoziţia fiinţei umane şi sub privirea sa toate lucrurile pe care trebuie să Ic cunoască). Dar conversia adse este şi o traiectorie; o traiectorie datorită căreia, scăpând de orice dependenţă sau aservire, sfârşeşti prin a te regăsi pe tine însuţi, ca un port adăpostit de furtuni sau ca o cetate apărată de metereze: „Se află într-o poziţie inatacabilă sufletul care, detaşat de lucrurile viitoare, se apără în fortăreaţa construită de el; armele care îl ţintesc cad întotdeauna pe jos. Fortuna nu are braţele atât de lungi cât cred oamenii; nu are putere asupra oamenilor care nu se ataşează de ea. Să facem, aşadar, saltul care, atât cât se poate, ne va arunca departe de ea”2.

        Această raportare la sine, constituind sfârşitul conversiunii şi obiectivul final al tuturor practicilor sinelui, ţine şi de o etică a stăpânirii. Totuşi, pentru a o caracteriza, autorii acestei epoci nu se limitează la invocarea formei agonistice a unei victorii asupra forţelor greu de îmblânzit şi a unei dominări capabile să se exercite asupra lor fără contestări posibile. Ea este gândită adesea după mo-

        1 Exprimările epistrophe eis heauton sau epistrephein eis heauton se întâlnesc la Epictet, Entretiens, I, 4, 18; III, 16, 15; 111, 22, 39; III, 23, 37; III,

        — 106; Manuel, 41.

        „ Sencca, Lettres ă Liicilius, 82, 5.

        Delul juridic al posesiunii: a fi „al său” (suum fieri, suum esse sunt expresii recurente la Seneca) '; individul nu depinde decât de sine însuşi, este suijuris; asupra sinelui exercită o putere nelimitată şi neamcninţată de nimic; deţine potestas sui2. Dar, prin această formă, mai curând politică şi juridică, raportul cu şinele este definit şi ca o relaţie concretă ce-i îngăduie cuiva a se folosi de sine ca de un lucru pe care-l arc în posesie şi totodată sub ochi. Dacă a se converti la sine înseamnă a se abate de la preocupările exterioare, de la grijile ambiţiei, de la teama de viitor, individul poate atunci să se întoarcă spre propriul său trecut, să şi-l amintească, să-l desfăşoare după bunul său plac dcrulându-l şi să aibă cu el o relaţie pe care nu o tulbură nimic: „Este singura parte din viaţa noastră care este sacră şi inviolabilă, care a scăpat tuturorperipeţiilor omeneşti, care s-a sustras dominaţiei norocului şi nu o tulbură nici sărăcia, nici teama, nici apariţia bolilor; nu poate fi tulburată, nici răpită; veşnică şi senină este posesiunea ei „3. Iar experienţa sinelui care se formează în această posesiune nu este doar aceea a unei forţe stăpânite sau a unei suveranităţi exercitate asupra unei puteri gata de revoltă; este cea a unei plăceri care nu depinde decât de sine.

        Cel care a ajuns ca până Ia urmă să aibă acces la el însuşi este, pentru sine, un obiect al plăcerii. Nu numai că se mulţumeşte cu ce este şi acceptă să se limiteze la atât, dar „se place” pe sine4.

        Această plăcere, pentru care Seneca foloseşte în general termenii de gaudium sau laetitla este o stare care nu este însoţită, nici urmată de vreo formă de tulburare în corp sau în suflet; este definită de faptul de a nu fi provocată de nimic care să fie independent de noi şi care prin urmare să se sustragă autorităţii noastre; ea se naşte din noi înşine şi în noi înşine. Este caracterizată şi prin faptul că nu

        Seneca, De la brievete de la vie, II, 4; De la tranqitillite de l'âme, XI, 2;

        Lettres ă Ludlius, 62, 1; 75, 18.

        Seneca, De la brievete de la vie, V, 3 (suijuris) ', Lettres ă Ludlius, 75, S

        (In se haberepotestatem) ', 32, 5 (facultas sui).

        3 Seneca, De la brievete de la vie, X, 4 şi XV, 5.

        Seneca, Lettres ă Ludlius, 13, 1; 23, 2-3; Epictct, Entretiens, II, 18;

        Marc Aureliu, Pensecs, VI, 16.

        Seneca, Lettres î Ludlius, 72, 4.

        Cunoaşte nici grade şi nici schimbare, ci este dată „dintr-o bucată” şi, o dată obţinută, nici un eveniment exterior n-o mai poate atinge'.

        Prin aceasta, acest soi de plăcere poate fi pus în opoziţie, trăsătură cu trăsătură, cu ceea ce c denumit prin termenul de voluptos; acesta desemnează o plăcere a cărei origine se află în afara noastră şi în obiecte a căror prezenţă nu ne c asigurată: în consecinţă, o plăcere precară în sine, minată de teama privaţiunii şi către care tindem prin forţa dorinţei ce poate fi satisfăcută sau nu. Acestui gen de plăceri violente, nesigure şi provizorii accesul la sine îi poate substitui o formă de plăcere obţinută de la sine în linişte şi pentru totdeauna.

        , JDisce gaudere, învaţă să te bucuri„, îi spune Scncca lui Lucilius; „Vreau să nu-ţi fi lipsit niciodată bucuria. Aş vrea ca ca să fie peste tot prezentă în casă. Ea va fi peste tot, cu condiţia să fie în interiorul tău. Ea nu va înceta nicicând atunci când ai găsit o dată pentru totdeauna locul de unde poţi să oici. Jnloarcc-li privirea spre adevăratul bine; fii fericit cu propria ta substanţă (de tuo). Dar ce este substanţa ta? Tu însuţi şi cea mai bună parte din tine”2.

        În cadrul acestei cultivări a sinelui, al temelor şi al practicilor sale s-au dezvoltat, în primele secole ale erei noastre, reflecţiile asupra moralei plăcerilor; din această perspectivă trebuie să privim pentru a înţelege transformările care au putut afecta această morală. Ceea ce la prima vedere poate fi privit ca o severitate marcată, o austeritate, o exigenţă mai strictă nu trebuie interpretat, de fapt, ca o coerciţie la interdicţii; domeniul a ceea ce trebuia apărat nu s-a extins şi nu s-a căutat organizarea unor sisteme de prohibiţie mai autoritare şi mai eficace. Schimbarea interesează în special maniera în care individul trebuie să se constituie ca subiect moral.

        Dezvoltarea cultivării sinelui a avut efect nu prin consolidarea a ceea ce poate stăvili dorinţa, ci prin unele modificări ale clementelor constitutive ale subiectivităţii morale. Să fi fost o ruptură cu

        I/rid, 11. Cf. şi De la vie heureuse, III, 4.

        Letlres ă Lucilius, 23, 3-6; 124, 24. Despre critica voluptăţii: De la vie heureuse, XI, 1-2.

        Etica tradiţională a stăpânirii de sine? În mod sigur nu; ci doar o deplasare, o intransigenţă şi o diferenţă de accentuare.

        Plăcerea sexuală ca substanţă etică este şi va fi totdeauna din categoria forţei – a forţei împotriva căreia trebuie să se lupte şi asupra căreia subiectul trebuie să-şi asigure dominarea; însă, în acest joc al violenţei, al excesului, al revoltei şi al luptei, se subliniază din ce în ce mai insistent slăbiciunea şi fragilitatea individului, precum şi nevoia lui de a fugi, de a se sustrage, de a seproteja şi de a fi în siguranţă. Morala sexuală cerc încă, şi va cere întotdeauna, ca subiectul să se supună unei anumite arte de a trăi, care defineşte criteriile estetice şi etice ale existenţei; dar această artă se referă tot mai mult la principii universale ale naturii sau ale raţiunii, la care toţi trebuie să se supună în acelaşi fel, indiferent de statut, în ceea ce priveşte definirea travaliului care trebuie exercitat asupra propriei fiinţe, şi acesta suferă, prin cultivarea sinelui, o anumită modificare: prin exerciţiile de abstinenţă şi de stăpânire de sine care constituie necesara askesis, locul lăsat cunoaşterii de sine devine mai important: sarcina de a se pune la încercare, de a se examina, de a se controla printr-o scrie de exerciţii bine definite aşează problema adevărului – adevărul a ceea ce eşti, ce faci, ce eşti capabil să faci – în centrul constituirii subiectului moral, în fine, rezultatul acestei elaborări este acum şi totdeauna definit de suveranitatea individului asupra lui însuşi; aceasta, însă, se extinde într-o experienţă în care raportarea la sine capătă forma nu numai a unei dominări, ci şi a unei desfătări lipsite de dorinţă şi frământare.

        Suntem încă departe de o experienţă a plăcerilor sexuale în care acesteavor fi asimilate răului, în care comportamentul va trebui să se supună formei universale a legii şi descifrarea dorinţei va fi o condiţie absolut necesară pentru a se ajunge la o existenţă purificată.

        Totuşi, se poate vedea deja cum problema răului începe să frământe vechea temă a forţei, cum problema legii începe să devieze tema artei şi a lui techne, cum chestiunea adevărului şi principiul cunoaşterii de sine se dezvoltă în practicile de asceză. Mai înainte, însă, se cuvine să vedem în ce context şi din ce motive s-a dezvoltat astfel cultivarea sinelui, chiar în forma pe care am văzut-o.