Legătura conjugală

În multe dintre aceste reflecţii asupra căsătoriei şi mai ales în textele stoicilor din primele două secole, constatăm elaborarea unui anumit model de relaţie între soţi. Nu înseamnă că autorii şi-ar propune drept ţintă să impună căsătoriei forme instituţionale inedite şi nici că ar sugera înscrierea ei într-un cadru legal diferit.

        Ci, fără a se aduce în discuţie problema structurilor tradiţionale, aceste texte încearcă definirea unui mod de coexistenţă între soţ şi soţie, un tipar recomandat al raporturilor între ei şi o manieră de a trăi împreună care sunt destul de diferite de ceea ce propuneau textele clasice. Asumându-ne riscul de a schematiza şi de a folosi un vocabular întrucâtva anacronic, am putea spune cămariajul nu mai este perceput doar ca o „formă matrimonială” ce fixează complementaritatea rolurilor în economia casei, ci şi ca „legătură conjugală” şi raport personal între bărbat şi femeie. Arta de a trăi în căsătorie stabileşte o relaţie duală în formă, universală în valoarea sa şi specifică în intensitatea şi forţa sa.

        1. O relaţie duală. Dacă este un lucru conform naturii (kata, phusin) este bine să te căsătoreşti, spune Musonius Rufos1. Şi pentru a demonstra că discursul său asupra căsătoriei este tot ce poate fi mai necesar, Hierocles afirma că natura este cea care îndeamnă specia umană la o astfel de formă de convieţuire2.

        Musonius Rufus, Reliquiae, ed. Hense, XIV, p. 71. Cf. C. Lutz, „Musonius Rufus” Yale Classical Studies, voi. X, 1947, pp. 87-100.

        Hierocles, Peri gamou. în Stobaios, Florilege, 21, 17.

        Aceste principii nu făceau altceva decât să repete o lecţie tradiţională. Proprietatea căsătoriei de a fi naturală, deşi contestată de unele şcoli filosofice, de cinici mai ales, se întcmciase pe o serie de raţiuni: împreunarea bărbatului cu femeia, absolut necesară pentru procrcaţic; necesitatea prelungirii împreunării într-o legătură stabilă pentru a asigura educaţia copiilor; ansamblul de sprijin reciproc, plăceri şi distracţii pe care le poate aduce viaţa în doi, în afară de serviciile şi obligaţiile sale; în fine, constituirea familiei ca clement de bază pentru cetate. Prima dintre aceste funcţii, unirea bărbatului cu femeia, ţinea de un principiu comun tuturor animalelor; iar prin celelalte, ca imprima formele unei existenţe considerate în general ca fiind proprie speciei umane şi raţiunii.

        Stoicii din epoca imperială au reluat tema clasică a căsătoriei ca un lucru dat de natură prin dublul său aport la procreaţic şi la comunitatea de viaţă, dar modificând-o într-un mod semnificativ.

        Mai întâi, Musonius. Din scrierile sale deducem o anumită deplasare de accent de la obiectivul „procreator” Ia finalitatea „comunitate”. Un pasaj din tratatul Despre scopul căsătoriei este revelator', începe cu dualitatea ţelurilor căsătoriei: obţinerea de descendenţi şi o viaţă comună. Musonius adaugă însă imediat că, deşi este un lucru important, procreaţia n-ar putea justifica prin caînsăşi căsătoria. Amintind o obiecţie adusă adeseori de cinici, el aminteşte că oamenii, dacă n-ar fi vorba decât de a se înmulţi, ar putea foarte bine să facă la fel ca animalele: să se împcrcchcze şi să se despartă imediat. Dacă n-o fac, aceasta se datorează faptului că pentru ci este esenţială viaţa în comun: o asociere pe viaţă în care fiecare se îngrijeşte de celălalt, soţii se întrec în atenţii şi bunăvoinţă unul faţă de altul, iar cei doi pot fi asimilaţi cu două animale înhămate la un atelaj, care nu înaintează dacă fiecare trage spre partea sa. Ar fi inexact să spunem că Musonius acorda întâietate relaţiilor de sprijin reciproc în defavoarea obiectivului descendenţei. Dar aceste obiective trebuie să se înscrie într-o formă unică, care este aceea a vieţii comune; înţelegerea dintre soţi şi

        Musonius Rufus, Reliquiae, XIII A, pp. 67- 68.

        Copiii pe care-i cresc împreună sunt două aspecte ale acestei forme esenţiale.

        Într-un alt pasaj, Musonius arată cum natura a înscris această formă de unitate în fiecare individ. Tratatul Despre căsătorie ca obstacol în filosofic evocă împărţirea originară a neamului omenesc în bărbaţi şi femei. Musonius se întreabă de ce, după ce a separat cele două sexe, creatorul a dorit să Ic apropie din nou. Şi le-a apropiat din nou, sădind în fiecare dintre ele o „dorinţă violentă”, o dorinţă de „împreunare” şi de „uniune” – homilia şi koinonia. Primul dintre cei doi termeni se referă la relaţia sexuală, iar al doilea la comunitatea de viaţă. Aşadar, există în fiinţa umană o anumită dorinţă, fundamentală şi originară, care se referă atât la apropierea fizică, cât şi la împărţirea existenţei. Teza are o dublă consecinţă: marca forţă a dorinţei nu caracterizează numai impulsul care are drept efect împreunarea sexelor, dar şi pe cel ce tinde spre împărtăşirea unei existenţe comune; şi invers, raportul dintre sexe ţine de acelaşi plan raţional ca şi relaţiile care unesc, prin interes, afecţiune şi comunitate a sufletelor, doi indivizi între ci. Este aceeaşi înclinaţie naturală care îndeamnă, cu o intensitate egală şi o raţionalitate de acelaşi tip, la unirea existenţelor şi la împreunarea trupurilor.

        În opinia lui Musonius, căsătoria nu este întemeiată pentru că s-ar situa în punctul de intersectare a două înclinaţii heterogene: una fizică şi sexuală, alta raţională şi socială. Căsătoria este înrădăcinată într-o tendinţă primitivă şi unică ce duce direct către ea, ca scop esenţial, şi prin intermediul ei, spre două efecte intrinseci: obţinerea de descendenţi comuni şi întemeierea unei vieţi comune. Se înţelege dp ce spune Musonius că nimic nu este mai de râvnit

        (prosphilesteron) decât căsătoria. Proprietatea naturală a acesteia nu este datorată doar consecinţelor practicării sale; ea se anunţă prin chiar faptul existenţei unei înclinaţii care o constituie în mod originar ca un obiectiv dezirabil.

        Hierocles, într-un mod destul de asemănător, credea că mariajul se întemeiază pe natura întrucâtva „binară” a omului. Pentru el, Ibid, XIV, pp. 70-71.

        Fiinţele umane sunt animale „conjugale” (sunduastikoi1). Noţiunea exista la naturalişti: ei făceau deosebirea între animalele care trăiesc în turmă (sunagelastikoi) şi cele care trăiesc în cuplu

        (sunduastikoi). Într-un pasaj din Legi, Platon se referea, de altfel, la această diferenţă: el le recomanda oamenilor exemplul acelor animale care sunt caste atâta timp cât trăiesc în ceată, dar formează perechi şi devin „animale conj ugale” când vine vremea împerecherii.

        Aristotcl amintea, şi ci, în Politica, despre caracterul „syndiastic” al omului, pentru a desemna relaţiile dintre stăpân şi sclav, ca şi pe cele dintre soţi.2.

        Hierocles foloseşte noţiunea în scopuri diferite. El o raportează exclusiv la relaţia conjugală, care şi-ar avea aici principiul şi şi-ar afla astfel întemeierea caracterului său natural. După părerea sa, fiinţa umană este binară prin constituţie; este făcută pentru a trăi în doi, într-o relaţie care are un dublu avantaj: îi dăruieşte descendenţi şi îi permite să-şi trăiască viaţa împreună cu perechea sa.

        Pentru Hierocles, ca şi pentru Musonius, natura nu se mulţumeşte să ofere un loc căsătoriei; ea îl îndeamnă la aceasta pe fiecare individ printr-o înclinaţie primordială; îl îndeamnă spre ea pe omul de rând, ca şi pe înţelept. Natura şi raţiunea coincid în impulsul care îndemnă la căsătorie. Mai mult, trebuie să reţinem că Hierocles nu pune în opoziţie, ca şi cum ar fi două posibilităţi incompatibile, caracterul syndiastic al fiinţei umane, care o face să trăiască în cuplu, şi caracterul „synagelastic” care o face să trăiască în turmă. Oamenii sunt făcuţi să trăiască în doi, dar şi în grupuri. Omul este conjugal şi social în acelaşi timp: relaţia duală şi cea plurală sunt legate una de alta. Hierocles explică faptul în felul următor: o cetate este făcută din case care constituie elementele ei; dar în fiecare casă există cuplul care constituie originea şi împlinirea totodată a casei: astfel încât o casă nu e împlinită decât dacă este organizată în jurul unui cuplu. Aflăm, aşadar, dualitatea conjugală pe parcursul întreHieroclcs, în Slobaios, F/orilege, 22.

        2 Aristolel, Politique, I, 2, 1252 a. Foloseşte cuvântul şi când se referă la relaţia dintre soţ şi soţie în Etica nicomahică, VIII, 12.

        Gii existenţe umane şi în toate aspectele sale: în constituirea originară lăsată de natură; în îndatoririle impuse omului ca fiinţă raţională; în forma de viaţă socială ce-l leagă de comunitatea umană din care face parte, în calitate de animal, de fiinţă raţională şi de individ legat prin raţiunea sa de genul uman, omul este, în toate felurile, o fiinţă conjugală.

        2. O relaţie universală. Mult timp, întrebarea dacă omul trebuie sau nu să se căsătorească fusese, în meditaţia asupra manierei de a trăi, un obiect de dezbateri. Avantajele şi dezavantajele căsătoriei, utilitatea faptului de a avea o soţie legitimă şi de avea, datorită ei, descendenţi onorabili, şi, în schimb, grijile şi eforturile, de a-ţi întreţine soţia, de a supraveghea copiii, de a face faţă nevoilor lor, de a înfrunta uneori bolile sau chiar moartea lor – acestea erau teme inepuizabile ale unei dezbateri uneori serioase, alteori ironice, dar reluate fără încetare. Ecourile ci vor răzbate până târziu în Antichitate. Epictet şi Clement din Alexandria, autorul Iubirilor atribuite lui Pseudo-Lucian, sau Libanios în tratatul Ei gameteon vor cerceta aceste argumente, rămase aceleaşi dc-a lungul secolelor.

        Epicurienii şi cinicii erau, în principiu, împotriva căsătoriei. Se pare că, dimpotrivă, stoicii i-au fost favorabili încă de la început'.

        Oricum ar fi, teza că mariajul este convenabil pare să fi devenit comună în stoicism şi întru totul caracteristică moralei sale individuale şi sociale. Dar ceea ce conferă poziţiei stoice importanţa pentru istoria moralei, este faptul că ea nu se formulează ca o simplă preferinţă faţă d'e căsătorie din motivul avantajelor şi în ciuda inconvenientelor sale; pentru Musonius, Epictet sau Hierocles, a te căsători nu ţine de conceptul „este mai bine”; ci de acela de datorie.

        Legătura matrimonială ţine de ordinea universală. Acest principiu general se întemeiază pe două tipuri de reflecţie. Obligaţia de, a te căsători este pentru stoici în primul rând consecinţa directă a principiului că mariajul a fost lăsat de natură şi cărfiinţa umană este îndemnată spre el de un impuls care', fiind natural şi totodată'raţional, Cf. Diogenes Laertios, Vie des Philosophes, VII, l, 121.

        Este acelaşi la toţi indivizii. Dar această obligaţie este şi un element din ansamblul îndatoririlor cărora omul nu trebuie să li se sustragă, din momentul în care se recunoaşte ca membru al unei comunităţi şi parte a genului uman: căsătoria este una dintre acele îndatoriri prin care viaţa fiecărui om capătă o valoare în ochii semenilor săi.

        Discuţia lui Epictet cu un cpicurian vădeşte foarte clar această recunoaştere a căsătoriei ca o datorie universală pentru orice fiinţă umană care vrea să trăiască conform naturii şi ca misiune a individului care doreşte să ducă o viaţă utilă pentru cei din jur şi pentru omenire în general. Epicurianul carc-l combate pe Epictet în a şaptea convorbire din cartea a III-a este o persoană oficială care exercită funcţia de „inspector de cetăţi”; dar, din fidelitate faţă de principiile sale filosofice, refuză să se căsătorească. La aceasta, Epictet îi răspunde prin trei argumente. Primul se referă la utilitatea imediată şi la imposibilitatea de a face universală renunţarea la căsătorie: dacă toţi refuză căsătoria, „ce se va întâmpla mai departe? De unde vor mai proveni noi cetăţeni? Cinc-i va creşte?

        Cine va supraveghea efebii? Cine se va mai îngriji de şcoli? Ce educaţie vor primi?„' Al doilea argument se referă la obligaţiile sociale cărora nici un bărbat nu trebuie să li se sustragă şi din care căsătoria face parte, alături de îndatoririle ce interesează viaţa politică, religia şi familia: „Să-şi îndeplinească obligaţiile de cetăţean, să se căsătorească, să aibă copii, să-i onoreze pe zei, să-şi cinstească părinţii şi să aibă grijă de ci„. Al treilea are legătură cu naturalitatea unui comportament la care raţiunea îi prescrie individului să se supună: „Plăcerea să fie subordonată acestor obligaţii ca un servitor, ca o slujnică, pentru a ne înflăcăra şi a ne mulţumi cu acte conforme naturii”.

        Este evident: principiul căsătoriei este detaşat de jocul comparaţiilor întreavantajele şi inconvenientele acesteia; el se exprimă ca o exigenţă de a alege o viaţă ce capătă o formă universală, deoaEpictet, Entreliens, III, 7, 19-20.

        lbid., 26.

        1 Ibid., 28.

        Rece este conformă cu natura şi utilă tuturor. Mariajul îl leagă pe om de el însuşi, în calitatea sa de fiinţă naturală şi de membru al genului uman. Epictet îi spune interlocutorului său epicurian, în momentul când îşi ia rămas bun de la el: dacă nu va. Face ceea ce a menit Zeus, „vei suferi o suferinţă morală, un necaz.

        — Ce necaz?

        — Doar acela de a nu-ţi fi făcut datoria. Tu distaigi în tine omul credincios, demn şi cumpătat. Nu există necazuri mai mari decât acestea”1.

        Cu toate acestea, mariajul este asemănător celorlalte comportamente pe care stoicii le clasificau printre proegoumena, sau lucrurile preferabile. Pot exista împrejurări când căsătoria nu este obligatorie, lată ce spune Hierocles: „Este preferabil (proegoumenon) să te căsătoreşti; deci, este pentru noi toţi un imperativ, dacă nu este împotrivă-i nici o împrejurare”2. Chiar în acest raport între obligaţia de a te căsători şi conjunctură era evidentă diferenţa dintre stoici şi cpicurieni; pentru aceştia din urmă, nimeni nu era obligat să se căsătorească, dacă nu exista vreo împrejurare care să facă dczirabilă această formă de uniune; pentru primii, doar nişte împrejurările excepţionale puteau suspenda o obligaţie de la care, în principiu, nu trebuia să se sustragă nimeni.

        Printre aceste împrejurări, una a fost multă vreme obiect al dezbaterilor: era alegerea existenţei filosofice. Faptul că mariajul filosofului a fost, începând cu perioada clasică, o temă de dezbateri poate fi explicat prin mai multe raţiuni: eterogenitatea acestui tip de viaţă în comparaţie cu alte forme de existenţă şi incompatibilitatea între obiectivul filosofului (preocuparea pentru propriul său suflet, stăpânirea pasiunilor, căutarea liniştii sufleteşti) şi ceea ce 'este în mod tradiţional descris ca agitaţia şi tulburările vieţii de bărbat căsătorit. Pe scurt, părea greu de conciliat stilul caracteristic al vieţii filosofice şi exigenţele căsătoriei, definită mai ales prin obligaţii. Cu toate acestea, două texte importante demonstrează un mod cu totul diferit nu numai de a rezolva dificultatea, dar şi de a defini datele problemei.

        Hierocles, în Stobaios, Florilege, 22.

        Primul în ordine cronologică dintre aceşti autori este M.usonius.

        El reinterpretează ideea unei incompatibilităţi practice între viaţa de bărbat căsătorit şi existenţa filosofică şi îi substituie afirmarea unei legături de apartenenţă esenţială între cele două1. Cine vrea să fie filosof, spune Musonius,trebuie să se căsătorească, deoarece prima dintre funcţiile filosofici este aceea de a îngădui traiul conform naturii şi îndeplinirea tuturor obligaţiilor ce decurg din aceasta; ci ia drept „maestru şi călăuză” ceea ce i se potriveşte fiinţei umane după legile naturii. Dar filosoful are această datorie mai mult decât orice om obişnuit: pentru că rolul filosofului nu este numai de a trăi călăuzit de raţiune; el trebuie să fie pentru toţi semenii săi o pildă de viaţă raţională şi un maestru care îi îndrumă pe alţii către aceasta. Filosoful n-ar putea fi inferior celor pe care trebuie să-i sfătuiască şi să-i îndrume. Dacă s-ar sustrage de la îndatorirea căsătoriei, s-ar dovedi a fi mai prejos de cei care, supunându-se raţiunii şi urmând natura, practică viaţa matrimonială, din preocuparea pentru ei înşişi şi pentru ceilalţi. Căsătoria, departe de a fi incompatibilă cu filosofia, constituie pentru ca o obligaţie sporită: faţă de sine, înseamnă datoria de a da existenţei o formă universal valabilă şi faţă de ceilalţi înseamnă necesitatea de a le oferi un model de viaţă.

        Am putea fi tentaţi să opunem acestei analize pe aceea propusă de Epictct atunci când schiţează portretul ideal al cinicului, al celui ce-şi face o profesiune din a filosofa, care trebuie să fie pedagogul comun, heraldul adevărului, mesagerul lui Zeus pe lângă oameni, care urcă pe scenă pentru a-i interpela şi a Ic reproşa modul de viaţă. Acela n-ar trebui să aibă „nici veşminte, nici adăpost, nici cămin”, „nici sclav, nici patrie”, „nici vreo avere „. El nu are „nici soţie, nici copii, ci doar pământul, cerul şi o singură manta veche”2. Epictet alcătuieşte un tablou familiar al căsătoriei şi al neajunsurilor presupuse de ea. Este continuarea, în verva sa banală, a ceea ce se spusese de atâta timp despre „necazurile menajului”

        Musonius Rufus, Reliquiae, XIV, p. 70.

        2 Epictet, Entreliens, III, 22, 47.

        Care tulbură sufletul şi abat gândirea; când, căsătorit, eşti silit la „obligaţii private”; să încălzeşti apa din cratiţă, să duci copiii la şcoală, să-i faci servicii socrului, să-i aduci nevestei lână, ulei, un pat amărât şi o farfurie'. La prima vedere, nu este vorba decât de lunga listă a obligaţiilor cc-l stânjenesc pe filosof şi îl împiedică să se ocupe de sine. Dar motivul pentru care cinicul ideal trebuie, după părerea lui Epictet, să renunţe la căsătorie, nu este dorinţa de a-şi păstra atenţia doar pentru sine; dimpotrivă, el arc misiunea de a se ocupa de oameni, de a veghea asupra lor; pentru că, întocmai ca un medic, „el trebuie să-şi facă vizitele” şi „să ia pulsul tuturor”2; absorbit de îndatoririle unei case (chiar şi de aceea săracă, cum o descrie Epictet, sau tocmai de aceea), el n-ar mai avea răgazul să-şi îndeplinească o misiune care are drept ţintă întreaga omenire. Renunţarea sa la orice legătură personală nu este decât urmarea legăturilor stabilite de el, ca filosof, cu omenirea; nu are familie pentru că aceasta este constituită din toţi oamenii; nu are copii, pentru că, într-un fel, el a zămislit toţi bărbaţii şi toate femeile.

        Trebuie deci să fie bine înţeles că misiunea sa în cadrul familiei universale îl abate pe cinic de la întemeierea unei familii.

        Epictet nu se mulţumeşte cu atât: ci fixează o limită acestei incompatibilităţi: cea a situaţiei prezente, pe care o numeşte actuala „catastază” a lumii. Dacă, într-adevăr, spune ci, am trăi într-o cetate de înţelepţi, n-ar mai fi nevoie de aceşti oameni trimişi de zei ce, renunţând la tot, se ridică pentru a-i trezi pe ceilalţi la adevăr. Toţi ar fi filosofi: cinicul ar fi inutil şi aspra sa profesiune de asemenea.

        Pe de altă parte, într-o asemenea situaţie ideală, căsătoria n-ar mai ridica aceleaşi probleme ca în zilele noastre, în forma actuală a omenirii; fiecare filosof ar putea să afle în soţie, în socru, în copiii lui, nişte persoane identice cu el şi educate la fel ca el3. Relaţia conjugală 1-ar aduce pe înţelept în prezenţa unui alt el însuşi. Aşadar, refuzul căsătoriei de către filosoful militant nu înseamnă o

        1 Ibid., 70-71.

        2Ibid, 73.

        3 Ibid., 67-68.

        Condamnare de esenţă, ci ţine doar de o necesitate circumstanţială; celibatul filosofului ar trebui să dispară dacă toţi oamenii ar fi în stare să ducă o viaţă conformă cu natura lor esenţială.

        3. O relaţie aparte. Este evident că nu filosofii epocii imperiale au descoperit dimensiunea afectivă a relaţiei conjugale; aşa cum nu au dat la o parte componentele de utilitate din viaţa individuală, familială sau civică. Ei însă au dat o formă şi nişte trăsături specifice acestui raport şi modului în care el stabileşte o legătură între soţi.

        Aristotel acorda multă însemnătate şi forţă relaţiei dintre soţi.

        Dar, când analiza legăturile carc-i leagă pe oameni, parc a privilegia legăturile de sânge: niciuna, după părerea sa, nu era mai puternică decât cea a părinţilor cu copiii în care recunoşteau o parte a lor înşile'. Ierarhia pe care o avansează Musonius în tratatul despre

        Căsătoria ca obstacol înfaţafilosofiei este diferită, între toate formele de comunitate ce se pot stabili între oameni, Musonius o situează pe cea a căsătoriei drept cea mai înaltă, cea mai importantă şi cea mai venerabilă (presbutate). Prin forţa sa, ea o întrece pe aceea care uneşte doi prieteni, doi fraţi sau un copil cu părinţii săi. Ea întrece chiaraici este punctul decisiv – legătura părinţilor cu copiii lor. Nici un părinte, tată sau mamă, nu poate simţi mai multă afecţiune faţă de copilul său, decât faţă de soţul sau soţia sa; citează exemplul lui Admetus: cine a acceptat să moară pentru el? Nu bătrânii săi părinţi, ci soţia sa Alcesta, cu toate că era tânără2.

        Concepută astfel, ca relaţie fundamentală, mai strânsă decât oricare alta, legătura conjugală serveşte la definirea unui întreg mod de existenţă. Viaţa matrimonială fusese caracterizată printr-o repartizare a obligaţiilor şi a comportamentelor în forma complementarităţii; bărbatul trebuia să facă ce nu putea face femeia, iar ea avea ca sarcini ceea ce nu era de competenţa soţului său; faptul că aveau aceeaşi ţintă (prosperitatea gospodăriei) conferea unitate acestor activităţi şi moduri de viaţă prin definiţie diferite. Adapta-

        1 Aristotel, Ethique ă Nicomaque, VIII, 12.

        2 Musonius Rufus, Reliquiae, XIV, p. 74-75.

        Rea rolurilor specifice nu dispare din preceptele de viaţă adresate oamenilor căsătoriţi: Hicrocles se referă, în Economicul său1, la reguli identice cu cele din scrierile lui Xenofon. Dar dincolo de această repartizare a comportamentelor referitoare la casă, bunuri şi avere, este evidentă afirmarea imperativul unei vieţi împărtăşite şi al unei existenţe comune. Arta de a fi căsătorit nu este pentru soţi doar o manieră raţională de a acţiona fiecare în vederea unui scop pe care îl acceptă şi în care se întâlnesc cei doi parteneri; este un mod de a trăi în pereche ca o singură fiinţă; căsătoria presupune un anumit stil de comportament în care soţii trăiesc viaţa în doi şi în care, împreună, alcătuiesc o existenţă comună.

        Acest stil de existenţă se distinge în primul rând printr-o anumită artă de a fi împreună. Pentru a-şi vedea de afaceri, bărbatul trebuie să plece în afara casei, în timp ce femeia rămâne acasă. Dar soţii care se înţeleg şi se iubesc vordori tot timpul fie împreună din nou şi să stea despărţiţi cât mai puţin timp posibil. Prezenta celuilalt, intimitatea, viaţa unul lângă altul sunt înfăţişate nu ca nişte simple îndatoriri, ci ca o aspiraţie specifică legăturii ce-i uneşte pe soţi. Fiecare dintre ei poate foarte bine să-şi aibă rolul său, dar nu se pot lipsi unul de altul. Musonius subliniază nevoia pe care o simt soţii, într-o căsătorie reuşită, de a fi împreună. Din dificultatea celor doi de a fi separaţi, Musonius face chiar criteriul prieteniei lor deosebite: nici o absenţă, spune el, nu este mai greu de îndurat pentru soţie decât cea a soţului şi invers; nici o prezenţă nu are o forţă mai mare de a alina suferinţa, de a aduce bucurie şi de a lecui mâhnirea”1. Prezenţa celuilalt este centrul vieţii conjugale. Să ne amintim cum îi descrie Pliniu soţiei sale absente nopţile şi zilele petrecute în căutarea ci din încăpere în încăpere, străduindu-se să-şi amintească chipul ci ca să-i fie măcar în închipuire aproape3.

        Arta de a fi împreună înseamnă şi arta de a vorbi. Desigur, Economicul lui Xenofon descria un anumit model de schimburi între

        Hierocles, în Stobaios, Flori/ege, 21.

        Musonius Rufus, Reliquiae, XIV, p. 73-74.

        Pliniu, Leltres, VII, 5.

        Soţi: soţul trebuia, în special, să conducă, să dea sfaturi şi lecţii, să-şi dirijeze, în ultima instanţă, soţia în activitatea ei de stăpână a casei; iar soţia trebuia să se întrebe ce nu ştie şi să dea socoteală de ce reuşise să facă. Textele mai târzii sugerează un alt fel de dialog conjugal, cu alte scopuri. Fiecare soţ, aşa cum spune Hieroclcs, trebuia să-i povestească celuilalt cc-a făcut; femeia îi va spune soţului ce se întâmplă în casă, dar va trebui să se intereseze şi de ceea ce se petrece în afară1. Lui Pliniu îi place faptul că soţia sa Calpurnia este la curent cu activitatea sa publică, se bucură de succesele sale şi îl încurajează – ceea ce era de multă vreme o tradiţie în marile familii romane. El o face direct părtaşă la munca sa şi, în schimb, gustul ei pentru literatură este inspirat de tandreţea faţă de soţ. El face din ea martorul şi judecătorul lucrărilor sale literare: ca îi citeşte operele, îi ascultă discursurile şi primeşte cu plăcere aprecierile. Astfel, după cum spera Pliniu, afecţiunea reciprocă, concordia, va fi veşnică şi din zi în zi mai puternică”.

        De aici, ideea că viaţa conjugală trebuie să fie şi o artă a constituirii unei noi unităţi în doi. Ne amintim cum distingea Xenofon calităţile diferite cu care natura a înzestrat bărbatul şi femeia pentru ca ei să-şi poată exercita responsabilităţile specifice în casă; sau cum acorda Aristotel bărbatului posibilitatea de a duce la perfecţiune virtuţile care sunt întotdeauna inferioare rămân la femeie şi îi justifică subordonarea, în schimb, stoicii acordau ambelor sexe, dacă nu calităţi identice, cel puţin o capacitate egală de virtute. O căsătorie reuşită, după părerea lui Musonius, se întemeiază pe homonoia', prin aceasta nu trebuie să înţelegem numai o similitudine de gândire între doi parteneri; este vorba, mai curând, de o identitate în modul de a fi raţional, în atitudinea morală şi în virtute. Cuplul trebuie să constituie în cadrul căsătoriei o adevărată unitate etică. Musonius descrie această unitate ca fiind precum rezultatul potrivirii a două fragmente din scheletul unei construcţii; amândouătrebuie să fie perfect drepte pentru a constitui un ansam-

        1 Hicrocles, în Slobaios, FloriUge, 24,

        2 Pliniu, Lettres, IV, 19.

        Blu solid'. Pentru a caracteriza unitatea substanţială pe care trebuie s-o formeze cuplul, face apel la o altă metaforă mult mai persuasivă decât cea a pieselor potrivite una cu alta. Este fuziunea integrală, di' holon krasis, conform unei noţiuni împrumutate din fizica stoicilor.

        Tratatul lui Antipater recursese deja la acest model pentru a opune afecţiunii conjugale alte forme de prietenie2. Acestea din urmă erau descrise ca nişte combinaţii în care clementele rămân independente unele de altele ca şi grăunţele amestecate care pot fi din nou separate: termenul mixis desemnează acest tip de amestec prin suprapunere, în schimb, căsătoria trebuia să fie ceva din categoria contopirii totale, aşa cum se poate vedea când apa şi vinulformează prin amestec un nou lichid. Noţiunea de „ krasis „ matrimonial este întâlnită în al treizeci şi patrulea dintre Preceptele conjugale ale lui Plutarh: aici este folosită pentru a distinge trei tipuri de căsătorii şi pentru a le ierarhiza. Există căsătoriile încheiate doar pentru plăcerile patului: ele aparţin categoriei în care elementele separate sunt suprapuse, fiecare păstrându-şi individualitatea.

        Există căsătorii încheiate din interes; sunt asemănătoare acelor combinaţii în care clementele formează o unitate nouă şi solidă, dar pot fi oricând separate unele de altele: precum aceea constituită din piesele unei şarpante. Cât despre contopirea totală, krasis, ea asigură formarea unei noi unităţi pe care nimic nu o poate dizolva, o însuşire care nu poate apărea decât în căsătoriile din dragoste3.

        Dacă luăm doar aceste texte, ele nu pot reprezenta singure imaginea a ceea ce a fost practica mariajului în primele secole ale erei noastre; nu pot nici măcar să rezume dezbaterile cărora le-au fost prilejul. Trebuie înţelese prin ceea ce au avut în ele parţial şi propriu anumitor doctrine, şi fără îndoială specific pentru câteva medii destul de restrânse. Dar este evidentă, deşi numai prin fragmente, schiţa unui „model puternic” de existenţă conjugală, în ' Musoniiţs Rufiis, Reliquiqe, Xţll B, pp. 69-70.

        2 Antipater, în Sitqbaioş, Florilege, 25.

        3 Plutarh, Precepţes conjugata, 34 (142 e-143 a), în preceptul 20 (140 e-141 a) o căsătorie reuşită e comparată ch „ sfoară întărită prin împletirea firelor.

        Acest model, raportul cu celălalt, care apare ca lucrul cel mai important, nu este nici relaţia de sânge, nici prietenia, ci relaţia între un bărbat şi o femeie când ea se organizează în forma instituţională a căsătoriei şi în viaţa în comun suprapusă pe această formă.

        Sistemul familial sau reţeaua de prietenii şi-au păstrat, în mod cert, o marc parte din importanţa lor socială; dar, în arta existenţei, ele îşi pierd din valoare prin raportare la legătura care uneşte două persoane de sex diferit. Un privilegiu natural, ontologic şi totodată etic îi este acordat acestei relaţii dualc şi heterosexualc, în defavoarea tuturor celorlalte.

        În aceste condiţii putem înţelege ceea ce a fost, tară îndoială, una dintretrăsăturile cele mai deosebite ale artei de a fi căsătorit: faptul că preocuparea faţă de sine şi preocuparea pentru viaţa în doi au putut fi strâns asociate. Dacă relaţia cu o femeie care reprezintă „femeia”, „soţia” este esenţială pentru existenţă, dacă fiinţa umană este un animal conjugal a cărui natură se împlineşte în practicarea vieţii în doi, n-ar putea exista o incompatibilitate primordială între raportul stabilit cu sine şi relaţia cu celălalt. Arta conjugalităţii face parte integrantă din cultivarea sinelui.

        Nu este suficient ca omul preocupat de sine să se căsătorească; el trebuieşi să dea vieţii sale conjugale o formă gândită şi un stil particular. Acest stil, cu moderaţia pe care o necesită, nu este definit doar prin stăpânirea de sine şi prin principiul că trebuie să te poţi conduce pe tine însuţi pentru a-i putea conduce pe alţii; el se defineşte şi prin elaborarea unei anumite forme de reciprocitate; în legătura conjugală care marchează atât de puternic existenţa fiecăruia, soţul, ca partener privilegiat, trebuie să fie tratat ca o fiinţă identică cu tine şi ca un element cu ajutorul căruia se formează o unitate substanţială.

        Astfel este paradoxul acestei tematici a căsătoriei în cultivarea sinelui, aşa cum a fost dezvoltat de o întreagă filosofic: femeia-soţie este valorizată aici drept celălalt prin excelenţă; dar soţul o recunoaşte şi ca fiind una cu ci. In comparaţie cu formele tradiţionale a! C relaţiilor matrimoniale, schimbarea era remarcabilă.