Problema monopolului

        Ne-am putea aştepta ca tratatele privind viaţa matrimonială să acorde un rol important regimului relaţiilor sexuale care trebuie să se stabilească între soţi. Dar, de fapt, locul care li s-a rezervat este relativ limitat: ca şi cum obiectivarea relaţiei conjugale precedase, şi încă de departe, obiectivarea raporturilor sexuale ce se desfăşoară în interiorul ei; ca şi cum orice aplicare care s-ar cuveni adusă vieţii în doi ar lăsa încă în penumbră problema sexului conjugal.

        Este o discreţie, fără îndoială, tradiţională. Platon, în momentul când, totuşi, va defini legile în acest domeniu – determinând măsurile de precauţie care trebuie luate pentru a se avea copii frumoşi, recomandând starea fizică şi morală a viitorilor părinţi şi instituind chiar posturi de inspectoare care trebuiau să se amestece în viaţa tinerelor cupluri – subliniază că ar putea apărea dificultăţi în acceptarea unei legislaţii care s-ar ocupa de aceste lucruri1. Acestei discreţii greceşti i se va opune atenta meticulozitate a pastoralei creştine, începând din Evul Mediu; aceasta va pretinde să reglementeze totul: poziţii, frecvenţă, gesturi, starea de spirit a fiecăruia, cunoaşterea prin intenţiile celuilalt, semnele dorinţei pe de o parte, semnele acceptăm pe de alta etc. Morala elenistică şi cea romană spun prea puţin despre aceste lucruri

        Cu toate acestea, în unele texte sunt exprimate mai muite principiiimportante cu privire la raporturile dintre practicarea placerilor şi viaţa conjugală.

        C f. Practicai-^' °ucen'lor> caP' nl^ Platon> L (tm), VI, 779 e-780 a.

        Am văzut că, prin tradiţie, legătura dintre actul sexual şi căsătorie sestabilea plecând de la necesitatea de a avea urmaşi şi în funcţie de aceasta. Ţelul procreaţici se număra printre motivele căsătoriei; el făcea necesare raporturile sexuale în căsătorie, iar absenţa sa putea dizolva uniunea conjugală; cuplurilor li se dădeau anumite sfaturi despre modul cum trebuia săvârşit actul conjugal (momentul ales şi regimul pregătitor), pentru ca ci să ţină scama de cele mai bune condiţii posibile pentru procreaţie. Şi pentru a se evita inconvenientele provocate de urmaşii nelegitimi erau blamate legăturile extra-matrimonialc (nu numai în cazul femeilor, ci şi în cazul bărbaţilor). Să spunem, schematic, că în textele clasice sinteza legăturii matrimoniale şi a raportului sexual era admisă din raţiunea majoră a procreaţici şi că – pentru bărbaţi, cel puţin – nici natura actelor sexuale, nici esenţa căsătoriei nu cercau ca plăcerea să existe numai în interiorul acesteia, în afară de problema naşterilor nelegitime şi ţinând cont de exigenţa etică a stăpânirii de sine, nu exista nici o raţiune să i se pretindă unui bărbat, chiar căsătorit, să-şi limiteze toate plăcerile sale sexuale la relaţiile cu soţia sale şi numai la acestea.

        Or, în morala căsătoriei riguroase, formulată în scrierile din primele secole ale erei noastre, este uşor de constatat ceea ce s-ar putea numi o, conjugal i/arc„ a raporturilor sexuale – o conjugalizarc directă şi în acelaşi timp reciprocă. Directă: natura raportului sexual trebuie să excludă recurgerea la el în afara căsătoriei. Reciprocă, deoarece natura căsătoriei şi a legăturii formate între soţi trebuie să excludă plăcerile sexuale aflate în altă parte. Starea de căsătorie şi activitatea sexuală trebuie deci să coincidă în mod natural, şi aceasta cu depline drepturi, nu numai în vederea obţinerii urmaşilor legitimi. Această coincidea – sau mai curând mişcarea care tinde să le facă s” coincidă, nu în absenţa unui număr de decalaje şi limite posibile – se manifestă în elaborarea a două principii: ne d„ „ p^rte, în funcţie de ceea ce este, plăcerea sexuală n-ar putea fi admisă în arata ^Q5.<-orjej5 ceea ce implică, practic, a nu fi tolerată unui individ necăsătorit, ^ ^ ahă partc> conjugaiitatea leagă în aşa fel, îpcât soţia riscă să fie pre, ^;”iată nu numai prin pierderea statutului său, dar şi prin faptul că soţul ar putea afla plăcere în legăturile cu alte femei.

        L. Fără îndoială, întâlnim rar principiul că orice raport sexual e de blamat dacă nu-şi găseşte locul în interiorul căsătoriei care îl face legitim. Sub rezerva că trebuie să păstreze o măsură şi să respecte obiceiurile, legile şi drepturile altora, un bărbat necăsătorit îşi poate satisface plăcerile cum doreşte; ar fi şi foarte dificil, chiar într-o morală austeră, să i se impună abstinenţa totală atâta vreme cât n-a încheiat o căsătorie. Doar datorită unei mari virtuţi personale fiul Marcici, spune Scncca, a respins avansurile femeilor care râvneau la ci, mergând până la a roşi ca din pricina unui păcat

        (quassipeccasset) pentru că le plăcuse1. Se poate remarca faptul că

        Dion din Prusa se dovedeşte foarte sever referitor la prostituţie şi la felul cum este organizată; mai întâi, pentru că vede în ca o formă „lipsită de iubire aiubirii” şi un soi de împreunare străină

        Afroditei; în al doilea rând, pentru că victimele ci sunt flinte umane care nu au nici un fel de plăcere şi nu consimt; cu toate acestea, deşi ar fi vrui ca o cetate cu adevărat bine condusă să desfiinţeze aceste instituţii, nu arc intenţia de a le eradica imediat şi de a elimina un rău atât de învetera2. Marc Aureliu se felicită pentru propria sa sobrietate în materie de plăcere sexuală: el şi-a „protejat floarea tinereţii”, n-a făcut „ prematur act de virilitate”, ba chiar „a depăşit timpul”; aceste formulări arată limpede: cheia virtuţii nu rezidă în faptul că şi-a rezervat plăcerile doar pentru căsătorie, ci că a ştiut să se stăpânească şi să aştepte, mai mult decât de obicei, momentul potrivit pentru a gusta din plăcerile sexului3. Epictet aminteşte şi el că este ideal ca raporturile sexuale să nu aibă loc înainte de căsătorie; dar acesta este un sfat pe care îl dă celorlalţi, un sfat de urmat dacă este posibil; dar nimeni nu trebuie facă dintr-o astfel de castitate un precept arogant: „în ce priveşte plăceSencca, Consolation î Marcia, 24.

        Dion din Prusa, Discours, VII.

        J Marc Aureliu, Pensecs, 1. 17.

        Rile iubirii, trebuie pe cât se poate, să te păstrezi pur până la căsătorie; dacă totuşi te dedai lor, fă doar ce este îngăduit. Nu-i stânjeni pe cei ce le practică, nu Ic da lecţii; nu spune peste tot în gura mare că tu nu intri în această categorie”1. Extrema sa rezervă privind raportul sexual Epictet nu o justifică prin forma căsătoriei, drepturile şi îndatoririle fixate de ea şi obligaţiile faţă de soţie; ci ca pe o datorie faţă de sine, deoarece fiecare fiinţă este o frântură de divinitate, deoarece trebuie cinstit cum se cuvine acest principiu care locuieşte vremelnic în trup şi care trebuie respectat toată viaţa.

        Faptul de a-ţi aminti permanent ceea ce eşti, mai mult decât conştientizarea legăturilor cu aproapele, serveşte drept principiu permanent al austerităţii: „Nu vrei să-ţi aminteşti, când mănânci, cine eşti, tu cel care mănânci şi te hrăneşti? În raporturile talc sexuale, cine eşti, tu cel ce practici aceste raporturi? În viaţa ta socială, în exerciţiile tale fizice, în convorbirile talc, oare nu ştii că peste tot există un/cu pe care-l hrăneşti, un zeu pentru care îţi întăreşti trupul cu exerciţii? Iar în faţa lui Zcus însuşi prezent în tine, cel ce vede şi aude totul, nu roşeşti de a Ic gândi şi de a le îndeplini, omule inconştient de propria ta natură, obiect al mâniei divine”2, în schimb, se pare că Musonius Rufus este adeptul unei conjugalizări integrală a activităţii sexuale, din moment ce condamnă orice relaţie sexuală din momentul în care nu se desfăşoară în cadrul căsniciei şi în vederea obiectivelor sale specifice. Fragmentul din tratatul despre aphrodisia păstrat în opera lui Stobaios începe cu o critică obişnuită a vieţii de desfrâu: o viaţă care, incapabilă să exercite stăpânirea de sine, se lasă purtată de căutarea nesfârşită a plăcerilor rare şi a „relaţiilor ruşinoase”. Or, acestei banale condamnări, Musonius îi alătură, ca pe o prescripţie pozitivă, o definiţie a ceea ce ar trebui considerat ca aphrodisia dikaia, plăceri legitime: sunt cele săvârşite de parteneri împreună, în căsnicie şipentru naşterea copiilor (ta en garnoi kai epi genesei paidon sunteloumena). In acest caz, Musonius precizează două ipoteze ce

        1 Epictet, Ma/mel, XXXIII, 8.

        2 Kpictct, Entretiens, III, 8 (12-14).

        Pot apare: fie relaţiile extraconjugale sunt căutate în adulter

        (moicheia), şi sunt cu totul împotriva legii (parcmomotatai) ', fie se obţin fără să se recurgă la adulter; dar, din moment ce sunt „private de ceea ce le face conforme cu legea”, sunt în sine ruşinoase şi îşi au originea în desfrâu'. Căsnicia este pentru activitatea sexuală condiţia exercitării sale legitime.

        Între vechea temă conform căreia căutarea prea intensă a plăcerii vine în contradicţie cu necesara stăpânire de sine şi principiul că nu poate exista plăcere legitimă decât în interiorul instituţiei matrimoniale, este o distanţă importantă pe care Musonius Rufus o anulează. El trage de aici o concluzie care s-a impus, chiar dacă le-a putut părea paradoxală contemporanilor săi. El însuşi o prezintă, de altfel, referindu-se la o obiecţie posibilă: ar trebui considerată de condamnat o relaţie sexuală între două persoane libere, care nu sunt legate prin obligaţiile căsătoriei de alte persoane? „Un bărbat care arc o relaţie cu o curtezană sau cu o femeie necăsătorită nu atacă nici un drept şi nu fură nimănui speranţa unor descendenţi”. Dar chiar şi în aceste condiţii se comite o greşeală – aşa cum se poate face o nedreptate fără a aduce prejudicii nimănui din jur: indivizii se murdăresc şi „întocmai ca porcii, obţin plăcerea din propria lor mizerie”. Printre implicaţiile acestei concepţii despre raporturile esenţiale dintre căsătorie şi activitatea sexuală, trebuie situat şi refuzul pe care Musonius îl opune contracepţiei.

        Aceste practici, spune el într-un text consacrat întrebării dacă toţi copiii trebuie crescuţi, se opun legilor cetăţilor ce urmăresc menţinerea populaţiei lor; ele sunt dăunătoare şi indivizilor, fiindcă este atât de util să ai urmaşi; în acelaşi timp aduc prejudicii şi ordinii universale menite de zei: „Cum am putea să nu păcătuim faţă de zeii noştri ancestrali şi faţă de Jupiter, protectorul familiei, atunci când facem asemenea lucruri? Căci, exact aşa cum cel care tratează rău un oaspete păcătuieşte împotriva lui Zeus, protectorul drepturilor ospeţiei, aşa cum cel care face o nedreptate unui prieten păcătuieşte împotriva lui Zeus, zeul prieteniei, tot astfel cel ce acMusonius Rufus, Religuicie, XII, p. 63-64.

        Ţionează împotriva urmaşilor săi, păcătuieşte faţă de zeii ancestrali şi faţă de Zeus, protectorul familiei”1.

        Am putea fi tentaţi să recunoaştem aici anticiparea ideii creştine că plăcerea sexuală este în sine o întinare pe care ar putea-o face acceptabilă numai forma legitimă a căsătoriei, cu virtualitatea procrcaţiei. Este adevărat că acest pasaj din Musonius a fost folosit de Clement din Alexandria în a douacarte din Pedagogul2. Totuşi, dacă Musonius – precum majoritatea moraliştilor antici, cu excepţia cinicilor – este convins că practicarea publică a acestui gen de relaţii c ruşinoasă, ar însemna în mod sigur o denaturare a doctrinei sale să-i atribuim idcca că plăcerea sexuală este un rău, iar căsătoria a fost instituită pentru a-l reabilita şi a reglementa, într-un cadru strict, uzajul său necesar. Dacă Musonius estimează ca ruşinos orice raport sexul în afara căsătoriei, acesta nu înseamnă că mariajul i-a fost impus relaţiei sexuale pentru a-i anula caracterul intrinsec de vinovăţie; deoarece pentru fiinţa umană, raţională şi socială, faptul de a se înscrie în relaţia matrimonială pentru a produce în cadrul ci o descendenţă legitimă este în natura însăşi a actului sexual. Act sexual, legătură conjugală, progenitură, familie, cetate şi, dincolo de ca, comunitate umană, toate aceste constituie o scrie ale cărei elemente sunt legate şi în care existenţa omului îşi află forma sa raţională. A îndepărta din ea plăcerile, dctaşându-lc de relaţia conjugală pentru a le propune alte scopuri, ar însemna într-adcvăr să mutilezi ceea ce constituie esenţialul fiinţei umane. Murdărirea nu rezidă în actul sexual, ci în „desfrâul” care I-ar disocia de mariaj, unde îşi află forma naturală şi scopul raţional. Din această perspectivă, căsătoria constituie pentru fiinţa umană singurul cadru legitim al împreunării sexuale şi al practicării celor legate de aphrodisia.

        2. Plecând de la această apartenenţă fundamentală a relaţiilor şi a pJăccrilor sexuale la conjugalitatca legitimă, se poate înţelege

        1 Musonius Ruflis, Rcliqitiae, XV, p. 78. Textul c citat şi comentat de

        Noonan, Conlraception et mariage, pp 66-67.

        „ Clement din Alexandria, Le Pedagogii (r), II, 10.

        Noua problematizare a adulterului şi începuturile unei exigenţe a dublei fidelităţi sexuale.

        Se ştie că adulterul era condamnat juridic şi blamat din punct de vedere moral ca o nedreptate făcută de un bărbat altuia prin îndepărtarea de la el a soţiei sale. Important era, aşadar, într-un adulter, doar faptul că femeia era măritată; faptul că bărbatul respectiv ar fi putut fi căsătorit nu era semnificativ; înşelătoria şi daunele erau între cei doi bărbaţi – cel care pusese stăpânire pe femeie şi cel care avea drepturi legitime asupra ei1. Această definiţie a adulterului doar prin prejudicierea dreptului soţului era destul de răspândită, astfel încât o regăsim chiar şi într-o morală atât de exigentă precum cea a lui Epictet„. În mijlocul unei convorbiri pe tema „fiinţa umană e născută pentru fidelitate„ (pistis), apare un bărbat – un om de litere (philologos) – surprins în flagrant delict de adulter şi care se declară partizan al doctrinei lui Archedamos care spunea că femeile ar trebui să fie un bun comun al tuturor bărbaţilor. Reproşurile pe care i Ic adresează Epictet acestuia sunt îndreptate în două direcţii, în primul rând, prin practicarea adulterului, bărbatul a încălcat „principiul fidelităţii pentru care ne-am născut„; dar această „fidelitate„ însă, nueste localizată de Epictet în cadrul instituţiei matrimoniale; mai mult, nici măcar nu citează legătura conjugală ca fiind una dintre formele sale esenţiale; el o caracterizează prin legăturile care unesc un om cu vecinii, cu prietenii, cu cetatea; ceea ce, pentru Epictet, transformă adulterul într-o greşeală este ruptura produsă de acesta în ţesătura de relaţii interumane, unde fiecare trebuie nu numai să-i respecte pe ceilalţi, dar să se recunoască şi pe sine: „Dacă, respingând fidelitatea pentru care suntem născuţi, întindem capcane nevestei vecinului nostru, ce facem noi, de fapt? Nimic altceva, nu-i aşa, decât să distrugem şi să suprimăm. Pe cine? Pe omul fidel, demn şi religios. Doar atât? Oare nu suprimăm şi relaţiile de bună vecinătate? Dar prietenia, dar cetatea, nu le suprimăm şi pe ele?”3. Adulterul îi aduce

        Cf. Practicarea plăcerilor, cap. III.

        2 Epiclcl, Entretiens, U, 4, 2-3.

        ^ Ibid., 11,4,2-3.

        Prejudicii bărbatului necredincios, dar şi celorlalţi bărbaţi, în calitate de fiinţe umane.

        Totuşi, în ciuda acestei caracteristici tradiţionale a adulterului şi pe lângă ea, aflăm, în unele meditaţii asupra vieţii conjugală, exigenţe mult mai riguroase, într-un dublu sens: pe de o parte, tind să pună în acţiune din ce în ce mai mult un principiu al simetriei între bărbat şi femeie şi, pe de altă parte, justifică respectul datorat legăturii personale carc-i uneşte pe soţi. Referitor la aceste „adevăruri salutare”, cunoscute ca principii generale dar care, pentru că nu au fost asimilate îndeajuns, nu sunt capabile să influenţeze realmente conduita, Seneca aminteşte ansamblul îndatoririlor prieteneşti şi pe cele ale unei fidelităţi conjugale riguros simetrice: „Ştii că trebuie să respecţi cu religiozitate obligaţiile de prietenie, dar nu faci nimic pentru asta. Ştii că este necinstit acela care îi cerc soţiei castitate, dar le seduce pe soţiile altora; ştii că, aşa cum ei i se interzice să aibă un iubit, şi ţie îţi este interzis să ai o amantă”1.

        La Musonius este tratat mai în detaliu principiul fidelităţii conjugale simetrice2. Raţionamentul îşi află locul într-un lung pasaj din tratatul Despre aphrodisia, unde se demonstrează că doar căsătoria poate constitui legătura naturală legitimă pentru relaţiile sexuale. El aduce în discuţie ceea ce-am putea numi „problema slujitoarei”. Sclava era în acea epocă atât de mult recunoscută ca obiect sexual aparţinând gospodăriei încât părea imposibil să i se interzică unui bărbat căsătorit folosirea, acesteia pentru plăceri.

        Totuşi, Musonius chiar asta face, şi, notează el, este valabilă interdicţia chiar dacă sclava nu este căsătorită (ceea ce ne dă de înţeles că un cuplu de sclavi într-o casă avea dreptul la un oarecare respect). Pentru a-şi argumenta interdicţia, Musonius subliniază un principiu de simetrie, sau mai curând un joc relativ complex între o simetrie în ordinea de drept şi o superioritate înordinea îndatoririlor. Pe de o parte, cum poate fi acceptabil ca soţul să aibă raporturi cu o slujitoare, dacă soţiei nu i se recunoaşte dreptul de face ' Seneca, Letlres î Lucilius, 94, 26.

        2 Musonius Rufus, Reliqitiae, XII, p. 66.

        Acelaşi lucru cu un servitor? Dreptul contestat unei părţi nu poate fi acordat celeilalte. Deşi Musonius estimează ca fiind legitim şi natural ca bărbatul, în familie, să aibă mai multe drepturi decât femeia, pretinde o simetrie exactă în ceea ce priveşte relaţiile şi plăcerile sexuale. Dar, pe de altă parte, această simetrie a drepturilor se completează prin necesitatea de a se accentua, în ordinea stăpânirii morale, superioritatea bărbatului. Dacă într-adevăr i-ar fi permis soţului să facă împreună cu o servitoare ceea ce i se interzicea soţiei cu un sclav, aceasta ar fi însemnat să se presupună că femeia este mai capabilă decât bărbatul să se abţină şi să-şi stăpânească dorinţele; cea care în casă este condusă ar apărea astfel ca fiind mai puternică decât cel care o conduce. Pentru ca bărbatul să fie într-adevăr cel care conduce, trebuie să renunţe să facă ceea ce i se interzice femeii, în această artă stoică a mariajului,pentru care

        Musonius propune un model atât de strict, este pretinsă o formă de fidelitate: ea îi obligă în egală măsură pe bărbat şi pe femeie; nu se mulţumeşte să interzică tot ce-ar putea compromite dreptul altor bărbaţi; nu se mulţumeşte nici măcar să apere femeia de ameninţările ce i-ar prejudicia statutul privilegiat de stăpână a casei şi de mamă; ca face să apară legătura conjugală ca un sistem care echilibrează exact obligaţiile în practicarea plăcerilor.

        Conjugalizarea integrală a practicii sexuale concepută de

        Musonius şi principiul unui monopol strict al aphrodisia rezervat căsătoriei sunt, fără îndoială, excepţii în raport cu gândirea vremii sale: ne aflăm în punctul în care arta vieţii conjugale pare a se structura în jurul principiului formal al unei legi de dublă interdicţie. Dar la autorii care se feresc a exprima reguli atât de rigide, se poate vedea conturându-se o exigenţă de fidelitate care face apel la modalităţi de conduită şi la maniere de a proceda ceva mai deosebite. Aceşti autori nu afirmă o prohibiţie explicită, ci grija de a menţine legătura conjugală cu tot ce comportă ea ca relaţie individuală, ataşament, afecţiune şi respect între soţi. Această fidelitate se defineşte nu atât printr-o lege, cât printr-un stil de relaţie cu soţia, printr-o manieră de a fi şi de a se purta faţă de ea.

        Renunţarea soţului, pe cât de mult posibil, la relaţiile extraconjugale trebuia să ţină de urmărirea dclicatcţii în aceste raporturi; ca trebuia să fie efectul unei conduite în acelaşi timp pricepute şi afectuoase; iar femeii trebuie să i se pretindă în acelaşi timp o oarecare subtilitate a toleranţei, prin faptul că este obligată la concesii şi că ar fi imprudent să nu observe nimic.

        Există un text latin dintr-o perioadă destul de târzie, multă vreme considerat drept o traducere a Economicului lui Pscudo-Aristotel, care alătură unei perspective tradiţionale referitoare la demnitatea soţiei o scrie de sfaturi care îndeamnă la prudenţă şi toleranţă. Pe de o parte, autorul îi recomandă soţului cea mai marc grijă posibilă faţă de cea care va deveni mama copiilor săi şi, de asemenea, îl sfătuieşte să nu-şi lipsească soţia de onorurile ce i se cuvine'. Dar, totodată, le cere ambilor soţi să se împiedice unul pe celălalt să comită ceva urât sau necinstit; pe bărbat îl sfătuieşte să „nu se apropie de soţia lui decât cu cinste, cu multă reţinere şi respect” (cum honestate, el cum multa modestia et timore); vrea ca el să nu fie „nici neglijent, nici sever” (necneglcgens necseverus): „asemenea atitudini caracterizează relaţiile dintre o curtezană şi iubitul ci”; faţă de soţie, bărbatul trebuie să arate, dimpotrivă, atenţie, dar şi reţinere, la care ca va răspunde cu pudoare şi delicateţe, demonstrând „în părţi egale” afecţiune şi temere2. Şi, arătând clar valoarea acestei fidelităţi, autorul textului îi dă în mod limpede de înţeles femeii că, faţă de greşelile soţului ci, va trebui să aibă o atitudine conciliantă; „să uite greşelile pe care soţul ei, în tulburarea sa sufletească, le-a putut comite faţă de ea.” (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit); „să nu se plângă şi să nu judece prea sever cc-a făcut, ci să atribuie totul unei stări de boală, lipsei de experienţă sau greşelilor întâmplătoare”; astfel, în schimb, el va fi gata să-i arate recunoştinţa sa după ce se va fi vindecat3.

        În acelaşi fel, Preceptele conjugale stabilesc principiul fidelităţii reciproce. Nu îl formulează, totuşi, ca o exigenţă riguros şi ibrPseudo-Aristotel, Econornique, III, 2.

        'Ibid., III, 3.

        Ibid., III, 1.

        Mal simetrică; dacă textul presupune, fără măcar a trebui să mai amintească acest lucru, că femeia îi datorează fidelitate soţului, el lasă a se înţelege că urmărirea altor plăceri de către bărbat este o greşeală, frecventă poate, dar şi destul de neînsemnată. Problema trebuie rezolvată de către cei doi soţi în cadrul căsniciei şi în funcţie de relaţiile afective dintre ei, nu în funcţie de drepturi şi prerogative. Plutarh îi cere soţului să nu aibă raporturi sexuale cu alte femei: nu numai pentru că aceasta ar fi o ameninţare la adresa poziţiei soţiei legitime, ci şi pentru că ar fi o jignire – o jignire firească ce produce suferinţă. Plutarh aminteşte comportarea pisicilor care devin furioase când simt mirosul de parfum; tot astfel femeile se înfurie când soţul lor Ic înşeală; este, aşadar, nedrept

        (adikon) să fie făcute să îndure o suferinţă atât de violentă pentru o plăcere care „nu înseamnă nimic” şi îi sfătuieşte pe soţi să urmeze pilda crescătorului de albine care nu se apropie de stupi dacă a avut raporturi cu o femeie'. Dar reciproc, Plutarh le sfătuieşte pe soţii să manifeste o oarecaretoleranţă; nu numai că este mai bine să închidă ochii – precum soţiile regilor Persiei care participă cu ei la petreceri, dar se retrag în camerele lor, când comesenii se îmbată şi sunt chemate muzicantele şi curtezanele; este mai bine pentru ele să-şi spună că, dacă soţul lor va căuta plăceri alături de o hetairă sau o slujnică, o face din respect pentru ele, deoarece nu doreşte să le facă martore la desfrânarea şi excesele lui2. Astfel încât căsătoria, ca legătură ce ţine de afecţiune şi de respect, mult mai mult decât ca structură statutară, atrage toate activităţile sexuale şi le condamnă pe cele din afara ei. Iar dacă mariajul tinde să revendice o fidelitate egală ambilor parteneri, constituie şi o tranzacţie în care se vor îmbina ataşamentul bărbatului faţă de femeie şi prudenţa ei faţă de soţ: plăcerile din afara casei ale bărbatului nu vor mai fi efectul recunoscut al superiorităţii sale statutare, ci efectul unei anumite slăbiciuni pe care bărbatul va trebui să şi-o limiteze cu atât mai mult cu cât femeia o tolerează printr-o concesie care, salvându-i, poate, onoarea, îi dovedeşte în acelaşi timp şi afecţiunea.

        Plutarh, Preceptes conjugata; 44, 144 c-d.

        1/bici., 50, 140 b.