Michel Foucault — Istoria sexualităţii — O nouă erotica

O nouă erotica

În epoca în care se constată că reflecţia asupra iubirii băieţilor îşi manifestă sterilitatea, se văd afirmându-sc elementele unei noi erotici. Aceasta nu ocupă un loc aparte în textele filosofice şi nu din iubirea pentru băieţi îşi extrage principalele teme; ci se referă la relaţia dintre bărbat şi femeie şi se exprimă în câteva scrieri romaneşti care s-au păstrat până în zilele noastre: aventurile lui

Chaereas şi Callirhoe, scrise de Chariton din Aphrodisias, cele ale lui Leucippe şi Clitophon, povestite de Achile Tatius, sau

Ethiopicele lui Heliodor. Este adevărat că au subzistat multe incertitudini în privinţa acestei literaturi, referitoare la condiţiile apariţiei şi succesului său, la datarea textelor şi la eventuala lor semnificaţie alegorică şi spirituală1. Dar, în aceste lungi povestiri cu nenumărate peripeţii, se remarcă prezenţa unor teme ce vor marca mai târziu atât Erotica religioasă, cât şi cea profană: existenţa unei relaţii „heterosexuale”, marcate de un pol masculin şi de unul feminin, exigenţa unei abstinenţe care se modelează mai mult pe integritatea virginală decât pe dominarea politică şi virilă a dorinţei; în fine, împlinirea şi răsplata acestei purităţi într-o uniune ce are forma şi valoarea unui mariaj spiritual, în acest sens şi oricât ar fi fost de influenţată de platonism, această Erotică este foarte departe de cea care se referea csenţialmente la iubirea cumpătată a băieţilor şi la împlinirea sa în forma trainică a prieteniei.

Cf. M. Grant, The Climax of Rome, p.

Technique în Ancient Greeck Romances.

17 şi urni. Şi Th. Hăgg, Narrative

Fireşte că iubirea pentru băieţi nu lipseşte cu desăvârşire din această literatură romanescă. Ocupă chiar un loc important în povestirile lui Petroniu sau Apuleius, care atestă frecvenţa şi acceptarea foarte generală a practicii. Este prezentă însă şi în unele povestiri despre virginitate, logodnă şi căsătorie. Astfel, în Leucippe şi

Clitophon este ilustrată de două personaje şi într-un mod absolut pozitiv: Clinias, deşi încearcă să-şi convingă iubitul să renunţe la căsătorie, îi dă totuşi eroului sfaturi excelente pentru a înainta în iubirea pentru fete1. Cât despre Menclas, el propune o teorie destul de inspirată a sărutului dat unui băiat – nici rafinat, nici moale, nici depravat, ci un sărut născut nu din artă, ci foarte natural: nectar îngheţat, transformat în buze, iată sărutul simplu al unui băiat la gimnaziu2. Dar sunt doar teme episodice şi marginale; în niciuna dintre povestiri iubirea pentru băiat nu este subiect principal.

Toată atenţia este centrată pe relaţia dintre fată şi băiat. Aceasta începe întotdeauna printr-o dragoste la prima vedere, la fel de intensă pentru amândoi. Cu excepţia romanului lui Chariton din

Aphrodisias, Chaereas şi Callirhoe, căsătoria nu urmează imediat: în roman se desfăşoară o lungă seric de aventuri care-i despart pe cei doi tineri şi împiedică până în ultima clipă căsătoria şi împlinirea plăcerii3. Aventurile sunt, pe cât posibil, simetrice; tot ce i se întâmplă unuia îşi are corespondentul înperipeţiile celuilalt, ceea ce le permite să manifeste acelaşi curaj, aceeaşi rezistenţă, aceeaşi fidelitate. Pentru că semnificaţia şi valoarea lor ţin de faptul că ambele personaje păstrează în mod riguros o fidelitate sexuală reciprocă. Fidelitate în cazul eroilor căsătoriţi, cum ar fi Chaereas şi

Callirhoe; virginitate, în alte povestiri, unde aventurile şi necazurile încep după ce apare iubirea şi înaintea căsătoriei. In acest caz, virginitatea nu este o simplă chestiune de abstinenţă ca urmare a unei promisiuni. Ea este o alegere de viaţă care, în Etiopicele, apare chiar înaintea iubirii: Charicleca, crescută cu multă grijă de

1 Achille Tatius, Leucippe el Clitophon, I, 10.

3 în Chaereas fi Callirhoe, despărţirea are loc imediat după căsătorie; dar cei doi soţi îşi păstrează pe tot timpul aventurilor lor, iubirea, puritatea şi fidelitatea.

Tatăl său adoptiv în ideea aflării „modului ideal de viaţă”, refuză chiar şi ideea căsătoriei. Lucru pentru care tatăl se plânge, de altfel, unui pretendentonorabil: „Nici prin duioşie, nici prin promisiuni, nici prin argumente raţionale nu o pot convinge; ceea ce mă mâhneşte cel mai tare este că se foloseşte de propriile mele arme împotriva mea; a făcut apel la marea practică a filosofării învăţate de la mine; pune mai presus de orice virginitatea, situând-o în categoria lucrurilor divine”'. În mod simetric, nici Theagcnos nu avusese vreodată relaţii cu o femeie: „Le respinsese pe toate cu dezgust până în ziua când frumuseţea Chariclcii i-a dovedit că nu era chiar atât de insensibil pe cât credea, dar că până atunci nu întâlnise o femeie demnă de a fi iubită”2.

Aşadar, virginitatea nu este pur şi simplu o abstinenţă prealabilă practicii sexuale. Este o alegere, un stil de viaţă, o formă elevată de existenţă aleasă de erou datorită preocupării faţă de sine.

Când peripeţiile cele mai extraordinare îi despart pe eroi şi-i expun celor mai mari primejdii, bineînţeles că cel mai marc risc este acela de a cădea pradă poftei sexuale a altora; iar dovada cea mai înaltă a propriei sale valori şi a iubirii reciproce va fi rezistenţa cu orice preţ la aceste asalturi şi salvarea virginităţii esenţiale. Esenţială pentru raportarea la sine însuşi, esenţială pentru raportarea la celălalt. Astfel se petrec lucrurile şi în romanul lui Achille Tatius – un fel de odisee a dublei virginităţi. Virginitate expusă, asaltată, suspectată, calomniată, salvată – cu excepţia unei neînsemnate atingeri onorabile pe care şi-a permis-o Clitophonjustificată şi legalizată de un fel de judecată divină, care permite a se spune despre fată; „până azi a rămas la fel ca atunci când şi-a părăsit oraşul de baştină; e meritul ei că şi-a păstrat virginitatea printre piraţi şi că nu s-a dat învinsă de ceea ce era cel mai rău”3. Vorbind despre sine, Clitophon spune: „Dacă există o virginitate masculină, atunci mi-am păstrat-o şi eu”4.

Heliodoros, Elhiopiques, U, 33.

2 Ibid., 17.

Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, VIII, 5.

20; cf. şiVI, 16.

Dacă dragostea şi abstinenţa sexuală vin să coincidă de-a lungul întregiiaventuri, nu înseamnă că este vorba doar de apărare faţă de străini. Păstrarea virginităţii este valabilă şi în interiorul relaţiei de iubire. Cei doi îndrăgostiţi se păstrează astfel până când dragostea şi virginitatea îşi află împlinirea în căsătorie, în aşa fel încât castitatea preconjugală îi apropie în spirit pe cei doi logodnici câtă vreme sunt despărţiţi şi supuşi încercărilor, îi reţine împotriva lor înşişi şi îi îndeamnă să se abţină atunci când ajung în sfârşit împreună după atâtea întâmplări, întâlnindu-se din nou la capătul peripeţiilor lor, singuri, într-o peşteră, Theagenos şi Charicleea se îmbrăţişează şi se sărută fără nici o constrângere şi fără nici o măsură. Uitând de restul lumii, rămân înlănţuiţi, lăsându-se în voia iubirii lor pure şi virgine, amestccându-şi lacrimile şi fără să schimbe altceva decât caste sărutări. Charicleea, de fapt, când Theagenos devenea prea emoţionat şi viril, îl oprea amintindu-i jurămintele, iar lui nu-i era deloc greu să se stăpânească, rcsemnându-se cu uşurinţă la cuminţenie; chiar dacă era pradă iubirii, nu-şi domina mai puţin simţurile”'. Această virginitate nu trebuie înţeleasă ca o atitudine opusă oricăror raporturi sexuale, chiar dacă ele au loc în cadrul căsătoriei. Mai curând este proba pregătitoare a căsătoriei, impulsul care conduce spre ea şi în care îşi va afla împlinirea. Dragoste, virginitate şi căsătorie formează un tot: cei doi iubiţi trebuie să-şi păstreze integritatea fizică, dar şi puritatea inimii până în clipa unirii lor care trebuie înţeleasă în sens fizic, dar şi spiritual.

Începe astfel să se dezvolte o Erotică diferită de cea carc-şi avea punctul de pornire în iubirea pentru băieţi, chiar dacă pentru amândouă abstinenţa arc un rol important: ea se organizează în jurul raportului simetric şi reciproc dintre bărbat şi femeie, în jurul înaltei valori atribuite virginităţii şi uniunii totale undc-şi găseşte împlinirea.

1 Heliodor, Ethiopiques, V, 4.

CONCLUZIE întreaga, gândire morală privind activitatea sexuală şi plăcerile sale, din primele două secole ale erei noastre, pare să fie marcată de o anumită consolidare a temelor de austeritate. Medicii sunt îngrijoraţi de efectele practicii sexuale, recomandă abstinenţa şi declară că virginitatea este preferabilă practicării plăcerilor. Filosofii blamează orice relaţie care ar putea avea loc în afara căsătoriei şi le recomandă soţilor o fidelitate riguroasă şi fără excepţie, în sfârşit, apare o oarecare descalificare doctrinală în privinţa iubirii pentru băieţi.

Trebuie oare să recunoaştem în schema astfel constituită schiţarea unei morale viitoare, cea pe carc-o vom găsi în creştinism, atunci când actul sexual va fi considerat un rău, când nu-şi va mai afla legitimitate decât în interiorul căsniciei, şi atunci când iubirea pentru băieţi va fi condamnată ca fiind împotriva naturii? Să presupunem că unii, în lumea greco-romană, au presimţit deja modelul de austeritate sexuală căruia în societăţile creştine i se va da mai târziu o armătură legală şi un suport instituţional? Am afla astfel, formulat de câţiva filosofi austeri, izolaţi în mijlocul unei lumi ce nu părea deloc a fi austeră, începutul unei alte morale menite ca în secolele următoare să capete cele mai constrângătoare forme şi o validitate mai generală.

Chestiunea este importantă şi se înscrie într-o lungă tradiţie, încă dinRenaştere a trasat, atât în catolicism cât şi în protestantism, linii de delimitare relativ similare: pe de o parte, cei care se călăuzeau după o anumită morală antică apropiată de creştinism (teza din Manuductio ad stoicam philosophiam de Juste Lipse, căreia

C. Barth i-a dat o formă radicală atunci când a făcut din Epictet un creştin veritabil; mult mai târziu, din partea catolică apare teza a lui J.- P.Camus şi, în special, Epictet creştin de Jean-Marie de Bordeaux); pe de alta, cei pentru care stoicismul nu era altceva decât o filosofic, virtuoasă, fără îndoială, dar păgână într-un mod imposibil de uitat (Saumaise la protestanţi, ArnauJd şi Tillemont din partea catolicilor). Miza nu era doar ca unii dintre filosofii antici să fie situaţi do partea credinţei creştine, ori să o ferească pe aceasta de orice contaminare păgână; chestiunea era şi de a afla ce temei să fie dat unei morale ale cărei reguli păreau, până la un punct, comune filosofici greco-romane şi religiei creştine. Dezbaterea care a apărut la sfârşitul secolului al XlX-lca nu este nici ea străină de această problematică, chiar dacă se interferează cu probleme de metodă istorică. Zahn, în celebra sa Adresse', nu încerca să facă din Epictet un creştin, ci să descopere într-o teorie filosofică, în general considerată drept stoică, semnele unei cunoaşteri a creştinismului şi urmele influenţei sale. Lucrarea lui Bonhoffcr, prin care îi răspunde2, caută să stabilească unitatea unei. Gândiri fără a mai fi nevoie să se recurgă, pentru explicarea unui aspect sau al altuia, la o acţiune din afară care nu poate fi decât disparată. Dar era vorba însă şi de a se cunoaşte sau căuta fundamentele imperativului moral şi, dacă era posibil, de a se desprinde de creştinism un anumit tip de morală care-i fusese mult timp asociat. Or, în toată această dezbatere, se pare că s-au acceptat, într-o manieră mai mult sau mai puţin confuză, trei presupoziţii: conform celei dintâi, într-o morală esenţialul ar trebui căutat în clementele de cod pe care Ic comportă; după cea de a doua, morala filosofică a Antichităţii târzii s-ar fi apropiat de creştinism prin preceptele sale severe, într-o ruptură aproape completă cu tradiţia anterioară; în sfârşit, după cea de a treia, o comparaţie între morala creştină şi morala unor filosofi din Antichitate care ar fi pregătit terenul apariţiei ei ar trebui să se exprime în termeni de clcvare şi de puritate.

Th. Zahn, Der stoiker Epiktet undsein Vcrhăltnia zum Christentum, 1894.

! A. Bonhoffer, Epiklet und das Nene Testament, 1911.

Totuşi, nu este posibil să ne mulţumim cu atât. Să nu uităm că principiile de austeritate sexuală n-au fost fixate pentru prima oară în filosofia epocii imperiale. Am putut întâlni în gândirea greacă a secolului al IV-lea formulări care nu erau cu nimic mai puţin exigente, în fond, aşa cum am văzut, actul sexual pare a fi fost considerat de multă vreme ca primejdios, greu de stăpânit şi scump plătit; de foarte mult timp era necesar să fie stabilite măsura exactă a practicării sale posibile şi inserarea sa într-un regim prudent.

Platou, Isocrate sau Aristotel, fiecare în felul său şi din raţiuni diferite, recomandau cel puţin anumite forme de fidelitate conjugală.

Iubirii pentru băieţi i se putea atribui cea mai înaltă valoare, dar i sepretindea în acelaşi timp şi practicarea abstinenţei pentru ca ea să-şi poată păstra semnificaţia spirituala care i se presupunea. Multă vreme, preocuparea pentru coip şi sănătate, relaţia cu soţia şi căsătoria, relaţiile cu băieţii fuseseră raţiunile constituirii unei morale riguroase, într-un anume fel, austeritatea sexuală întâlnită la filosofii primelor secole ale erei noastre îşi are rădăcinile în această veche tradiţie, măcar în măsura în care ea anunţa o moralitate viitoare.

Totuşi, ar fi inexact să vedem în reflecţiile despre plăcerea sexuală doar păstrarea unei vechi tradiţii medicale şi filosofice. Este adevărat că trebuie sa ţinem seama de tot ce înseamnă continuitate, menţinută cu grijă, sau reactivare voluntară în gândirea primelor secole, în mod evident obsedată de cultura clasică. Filosofia şi morala elenistice au cunoscut ceea ce Marrou numea „o lungă vară”.

Dar, nu este mai puţin adevărat că sunt evidente numeroase modificări: ele ne împiedică să considerăm morala lui Musonius ori pe cea a lui Plutarh ca o simplă accentuare a lecţiilor lui Xenofon, Platon, Isocrate sau Aristotel; ele ne împiedică, de asemenea, să considerăm sfaturile lui Soranus sau ale lui Rufus din Efcs ca variaţii pe tema principiilor lui Hippocrat ori Diocles.

Dinspre partea Dieteticii şi a problematizării sănătăţii, schimbarea este marcată de o nelinişte mai puternică, de o specificare mai extinsă şi mai amănunţită a corelaţiilor dintre actul sexual şi trup, precum şi de o atenţie sporită acordată ambivalenţei efectelor sale şi consecinţelor sale care pot tulbura echilibrul trupului şi al sufletului.

Nu este vorba doar de o preocupare mai mare pentru corp, ci şi de o altă manieră de a considera activitatea sexuală şi a o înconjura de teamă pentru toate legăturile sale virtuale cu maladiile şi cu răul. În privinţa femeii şi a problematizării căsătoriei, transformarea ţine mai ales de valorizarea legăturii conjugale şi de relaţia duală care o constituie; buna comportare a soţului, moderaţia pe care şi-o impune nu se justifică numai prin considerente de statut, ci şi prin natura legăturii, forma sa universală şi obligaţiile reciproce decurgând din ea.

În sfârşit, în privinţa iubirii pentru băieţi, necesitatea abstinenţei este din ce în ce mai puţin considerată ca o modalitate de a conferi acestei forme de iubire cele mai înalte valori spirituale şi din ce în ce mai mult ca semnul unei imperfecţiuni carc-i aparţine.

Or, printre aceste modificări ale temelor preexistente, se poate recunoaşte dezvoltarea unei arte a existenţei dominate de preocuparea de sine. Această artă a sinelui nu mai insistă atât asupra exceselor la care se poate deda individul şi de la care trebuie să se stăpânească pentru a-i putea conduce pe alţii; ci subliniază din ce în ce mai mult fragilitatea individului privind diversele suferinţe ce pot fi provocate de activitatea sexuală; mai subliniază şi necesitatea de a o supune pe aceasta unei forme universale prin care oamenii sunt legaţi unii de alţii şi care îşi arc pentru toţi temeiul în acelaşi timp în natură şi în raţiune. Arta sinelui pune în valoare în egală măsură importanţa dezvoltării tuturor practicilor şi exerciţiilor cu ajutorul cărora individul devine capabil să-şi păstreze controlul asupra sinelui şi să ajungă, până la urmă, la o pură desfătare de sine. Nu accentuarea modalităţilor de interdicţie se află la originea acestor transformări în morala sexuală, ci dezvoltarea unei arte a existenţei ce gravitează în jurul problemei sinelui, a dependenţei şi a independenţei sale, a legăturii pe care poate şi trebuie să o stabilească cu ceilalţi, a metodelor de control asupra fiinţei şi a felului cum poate instaura o deplină suveranitate a sa.

În acest context se produce un dublu fenomen, caracteristic pentru această etică a plăcerilor. Pe de o parte, se pretinde o atenţie mai vie privind practica sexuală, efectele ei asupra organismului, locul şi rolul său în cadrul căsătoriei, valoarea şi dificultăţile relaţiilor cu băieţii, în acelaşi timp, însă, cu cât se discută mai mult despre ea, cu cât interesul care i se arată se intensifică, cu atât apare mai primejdioasă şi mai susceptibilă de a compromite relaţia cu şinele; tot mai mult apare nevoia de a o suspecta, de a o controla şi de a o localiza, în măsura posibilului, doar în relaţiile de căsătorie

— Chiar dacă în cadrul relaţiei conjugale va fi încărcată de semnificaţii mai intense. Problematizarea şi îngrijorarea merg mână în mână, interogare şi vigilenţă. Astfel este propus un anumit stil al conduitei sexuală prin toată această mişcare a gândirii morale, medicale şi filosofice; este diferit de cel conturat în secolul al IV-lea, dar şi de cel pe care-l vom afla în secolele următoare în creştinism.

Activitatea sexuală se înrudeşte în această gândire cu răul, prin forma şi efectele sale, dar nu este în sine şi în mod substanţial un rău. Îşi alia împlinirea naturală şi raţională în căsătorie; dar aceasta nu este, cu unele excepţii, condiţia formală şi indispensabilă pentru ca plăcerile sexuale să înceteze să mai fie un rău. Îşi află cu greutate locul în iubirea pentru băieţi, dar aceasta nu este, din acest motiv, condamnată ca fiind împotriva naturii.

Astfel, în rafinamentul artelor de a trăi şi a preocupării de sine, se trasează câteva precepte care par destul de apropiate de cele exprimate în moralele ulterioare. Dar, atenţie, această analogie poate fi înşelătoare. Aceste morale vor defini alte modalităţi de raportare la sine: o caracterizare a substanţei etice pornind de la moarte, cădere şi rău; un mod de înrobire sub forma supunerii la o lege generală care este în acelaşi timp voinţa unui zeu personal; un tip de lucrare asupra sinelui implicând descifrarea sufletului şi o hermeneutică purificatoare a dorinţelor; un mod de realizare etică care tinde la renunţarea de sine. Elementele de cod privind economia plăcerilor, fidelitatea conjugală şi raporturile. Între bărbaţi pot rămâne similare, în acest caz, ele vor depinde de o etică profund remaniată şi de un alt mod de constituire a sinelui ca subiect moral al conduitelor sale sexuale.

SFÂRŞIT