Pseudo-Lucian

        Textul Iubirile, atribuit lui Lucian, este un text dintr-o perioadă mult mai târzie'. Se înfăţişează sub forma, foarte obişnuită, a unor dialoguri înlănţuite între ele. Theomnest, ale cărui iubiri feminine sau masculine, abia dispărute, renasc mai numeroase decât capetele

        Hydrei, se plânge de Afrodita: de la vârsta la care devenise efeb, era urmărit de mânia zeiţei: dar el nu descinde din Soare şi nu are grosolănia sălbatică a lui Hippolyt. Se simte înclinat spre ambele iubiri, fără a şti spre care este mai bine să se îndrepte, îi cere lui Lycinos – care nu-i îndemnat spre niciuna din cele două pasiuni – să-i fie arbitru imparţial şi să-i spună care e cea mai bună alegere. Din fericire, Lycinos păstrase întipărit în memoria sa dialogul pe care îl auzise o dată între doi bărbaţi asupra acestui subiect; unuia îi plăceau exclusiv băieţii, considerând că Afrodita feminină nu era decât „o prăpastie”; celălalt era predispus într-un mod nebunesc la iubirea femeilor.

        Va relata, deci, discuţia lor; dar trebuie ca Theomnest să nu-şi facă iluzii: chiar dacă el ridicase această problemă în glumă, Chaicles şi

        Callicratidas, ale căror argumente urmau să fie relatate, avuseseră un schimb de cuvinte foarte serios.

        Este inutil să spunem că această ultimă indicaţie trebuie să fie înţeleasă în plan secundar. Cei doi adversari erau, într-adcvăr, seriDespre acest text, cf. R. Bloch, De P s eu do-Luciani Amoribus, 1907;

        MacLeod, în Introducerea la ediţia Loeb, îl situează la începutul secolului al IV-lea; F. Bufffiere (Eros adolescent, p. 481) crede că datează din secolul II.

        Pşi, dar Pseudo-Lucian este ironic atunci când le înfăţişează demonstraţiile pline de emfază. Există multă pastişă în aceste fragmente de bravură; fiecare constituie un discurs tipic pentru Partizanul femeilor şi pentru Amatorul de băieţi. Argumente tradiţionale, citate inevitabile, referiri la marile idei filosofice, automl le relatează zâmbind pledoariile. Din acest punct de vedere este de remarcat că discursul pedcrastic este cu mult mai încărcat, mai pretenţios şi mai „baroc”, decât cel stoicizant, mai sobru, ţinut în favoarea femeilor. Ironia finală – Theomnest va aminti că, la urma urmei, este vorba doar de săruturi, de mângâieri sau de mâini rătăcind pe sub tunici – va fi o ofensă radicală a elogierii iubirii băieţilor. Chiar această ironic arată cât de serioasă este problema pusă.

        Oricât 1-ar amuza pe Pseudo-Lucian să facă portretul „teoretico-discursiv” al acestor doi Amatori – profilul lor retoric – regăsim aici ceea ce a fost, în epocă şi sub trăsăturile sale cele mai importante, „argumentariul erotic” care a cunoscut o atât de lungă carieră în cultura elenistică.

        Un Lucru este surprinzător la începutul dialogului susţinut de

        Lycinos pentru a-şi ajuta prietenul indecis între cele două forme de iubire: acest dialog, care se va încheia (nu fără oarecare ambiguitate) în favoarea iubirii băieţilor, nu este situat sub semnul lui

        Eros, considerat ca forţa tutelară a acestei forme de ataşament, ci sub cel al Afroditei: scena, pe care se presupune că Lycinos şi-o aminteşte în cele maimici detalii, este situată la Cnidos, aproape de templul zeiţei unde se găseşte celebra statuie sculptată de

        Praxiteles. Ceea ce nu-l împiedică pe avocatul băieţilor şi al iubiţilor lor ca în timpul dialogului să-l invoce pe Eros, „geniul celest”, „hierofantul misterelor Iubirii”; conform tradiţiei; cât despre partizanul iubirii feminine, fireşte că-i va cere sprijinul Afroditei.

        Este uşor de explicat faptul că zeiţa din Cnidos prezidează o dezbatere în care este pusă în opoziţie cu Eros, partenerul şi adversarul său tradiţional. Motivul e că plăcerea fizică este firul conducător care străbate întreg dialogul. Despre aceasta, despre Aphrodisia este preocupat Theomnest, atras în egală măsură de farmecul fetelor şi de frumuseţea băieţilor. Plăcerea fizică va avea ultimul cuvânt şi va alunga, într-un hohot de râs, discursurile pudibonde.

        Tot ea serveşte drept pretext pentru discuţia dintre Charicles şi

        Callicratidas, sub forma unei anecdote semnificative: un tânăr, îndrăgostit de statuia lui Praxitelcs, se lăsase închis peste noapte în templu şi o profanase, dar aşa cum ar fi făcut-o cu un băiat1.

        Această istorisire, puternic tradiţională, trezeşte dezbaterea: sacrilegiuleste, din moment ce i se adresase Afroditci, un omagiu adus zeiţei plăcerilor feminine? Sau săvârşirea Iui într-o asemenea formă este o dovadă de ultragiere a aceleiaşi zeiţe? Act ambiguu, în ce categorie intră această insultă-omagiu, acest respect profanatoriu: a iubirii pentru femei sau pentru băieţi?

        Întrebarea care traversează întregul dialog, deşi pare uitată, ocultată de afirmaţii mai elevate, va fi următoarea: ce loc şi ce formă trebuie să i se acorde plăcerii sexuale în ambele forme de iubire? Răspunsul la această întrebare va servi drept element discriminator, oferind pentru un moment iubirii pentru băieţi, de la nivelul înalt al filosofici, o victorie pe care ironia realităţii o va compromite însă destul de rapid.

        Dezbaterea are o compoziţie rigidă. Fiecare dintre cei doi oratori ia, pe rând, cuvântul şi susţine într-un discurs continuu cauza iubirii preferate: un martor tăcut (Lycinos) va arbitra acest concurs şi va proclama învingătorul. Deşi discursul în favoarea iubirii pentru băieţi al lui Callicratidas este mai bine împodobit şi mai lung decât cel al lui Charicles, ambele pledoarii au aceeaşi structură; argumentele sunt dispuse în aceeaşi ordine şi în aşa fel încât ultimele să răspundă la primele. Fiecare are două părţi; prima răspunde la întrebarea: care este natura, originea şi întemeierea în ordinea lumii a iubirii respective? A doua răspunde la întrebarea: ce fel de plăcere este căpătată în fiecare dintre cele două forme de iubire? Ce formă şi ce valoare trebuie să aibă? Mai degrabă decât să urmărim în continuitatea lor, fiecare dintre cele două pledoarii, vom examina, rând pe rând, cele două întrebări pentru a vedea cum răspund la ele, fiecare în felul său, partizanul iubirii femeilor şi adeptul uniriipentru băieţi.

        Pseudo-Lucian, lesAmours, 16.

        1. Discursul „pentru femei” al lui Charicles se sprijină pe o concepţie despre lume, a cărei tonalitate este, în general, stoică: natura este aici definită ca fiind forţa care, prin amestecul elementelor, a dat viaţă întregului, dăruindu-i un suflet. Tot ea, urmează

        Charicles, repetând o lecţie familiară şi în cuvinte foarte bine cunoscute, a menit succesiunea generaţiilor2. Ştiind că fiinţele vii erau făcute dintr-o „materie pieritoare”, şi că timpul sortit fiecăreia era scurt, ca a aranjat (emechanesato) în aşa fel lucrurile încât moartea unei fiinţe să însemne naşterea alteia: astfel, prin. Succesiunea generaţiilor putem trăim în eternitate, în vederea acestui scop, ea a mai aranjat şi împărţirea în sexe, unul fiind destinat să răspândească sămânţa, iar celălalt să o primească; şi a revărsat în fiecare pofta (pothos) pentru celălalt. Din relaţia între două sexe diferite – şi niciodată din cea dintre indivizi de acelaşi sex – se nasc următoarele generaţii. Astfel, Charicles înrădăcinează solid în ordinea generală a lumii, în care sunt legate una de alta moartea, înmulţirea şi veşnicia, natura proprie fiecărui sex şi plăcerea care i se potriveşte. Nu trebuie ca „femininul” s-o facă, împotriva naturii, pe masculul, dar nici ca „masculinul să se moleşească în mod indecent”. A voi să nesocoteşti acest determinism n-ar însemna numai nesocotirea caracterelor specifice. Ale individului, ci şi un prejudiciu adus înlănţuirii necesităţii universale.

        Al doilea criteriu de naturalitate folosit în discursul lui Charicles este starea omenirii la originile sale3. Apropierea de zei datorită virtuţii, preocuparea pentru a se comporta ca nişte eroi, preocuparea pentru căsătorii potrivite şi urmaşi aleşi: erau patru trăsături care marcau această existenţă nobilă şi-i asigurau conformitatea cu natura. A urmat o decădere progresivă. Se pare că oratorul distinge, ca etape ale acestei decăderi, momentul în care oamenii, fiind târâţi în prăpastie de plăceri, au căutat pentru procurarea

        1 Discursul se află cuprins în paragrafele 19-28. În studiul său despre

        Hierocles (p. 148), Praecther insistă asupra caracterului stoic al pasajului. R.

        Bloch constată aici prezenţa unor teme neopitagoriciene.

        ' Pseudo-Lucian, Ies Amours, 19.

        I IhicL, 20-21.

        Voluptăţilor „căi noi şi deviante” (trebuie oare să se înţeleagă prin această expresie nişte forme de raporturi sexuale non-procreatoare sau plăcerile străine căsătoriei?), apoi moiiientul când au ajuns „a încălca însăşi legile naturii”: transgresiune a cărei formă esenţială

        — Oricum, singura amintită în acest text – consta în a iubi un bărbat ca pe o femeie. Or, pentru ca a deveni posibil un asemenea act, atât de străin na'urii, a trebuit să fie introduse în raporturile dintre bărbaţi ceea ce permite violenţa şi înşelăciunea: puterea tiranică şi arta convingerii.

        Al treilea criteriu al stării naturale este împrumutat de Charicics din lumea animală1: „legislaţia naturii” domneşte asupra lor Iară restricţie sau deosebire: nici leii, nici taurii, nici berbecii, nici mistreţii, nici lupii, nici păsările şi nici peştii nu caută apropierea de indivizi aparţinând aceluiaşi sex; pentru ei, „poruncile Providenţei sunt sfinte”. Oratorul lui Pseudo-Lucian opune înţelepciunii animale „bestialitatea perversă” a oamenilor, care îi situează sub nivelul celorlalte vieţuitoare, când de fapt, ei fuseseră sortiţi să fie mai presus de toate speciile. Mai mulţi termeni din discursul lui

        Charicles subliniază „bestialitatea” omului: elan amoros, dar şi „maladia ciudată”, „insensibilitatea oarbă” (anaisthesia), imposibilitatea de a-şi atinge scopul, într-atât încât scapă din vedere ce-ar trebui să urmărească şi caută ceea ce nu-i trebuie, în opoziţie cu comportamentul animalelor, ce respectă legea şi urmăresc scopul ce le-a fost fixat, bărbaţii care au relaţii cu bărbaţi prezintă toate simptomele atribuite de obicei stării de patimă dezlănţuită: violenţă necontrolată, stare maladivă, orbire faţă de realitatea lucrurilor, incapacitate de a atinge obiectivele fixate naturii umane.

        De fapt, iubirea băieţilor este situată rând pe rând pe trei axe ale naturii, ca stare primitivă a umanităţii şi conduită raţional adecvată scopurilor sale; ea tulbura întocmirea lumii, prilejuind comportări violente şi înşelăciune; în fine, este nefastă pentru obiectivele fiinţei umane. Din punct de vedere cosmologic, „politic” şi moral, acest tip de relaţie trece dincolo de natură.

        Ibid., 22.

        În partea sa de discurs în care trebuie să dea replica la teoria de mai sus, Callicratidas aduce nu atât argumente cu care să-şi combată adversarul, cât ocu totul altă concepţie despre lume, despre specia umană, despre istoria sa şi legăturile cele mai elevate ce-i unesc pe oameni între ei. Ideii despre o natură prevăzătoare şi „mecanică” care ar fi predestinat specia umană, cu ajutorul sexului, pentru procreaţic şi succesiunea generaţiilor, astfel încât să-i ofere o veşnicie de care indivizii sunt lipsiţi, el îi opune viziunea unei lumi zămislite din haos. Eros a învins dezordinea primordială, creând precum un demiurg tot ceea ce are un suflet şi ceea ce îi lipseşte, sădind în oameni principiul bunei înţelegeri şi legându-i unii de alţii prin „afecţiunea sacră a prieteniei”. In raporturile dintre bărbat şi femeie, Charicles vedea o natură ingenioasă care face să se succede şiruri de generaţii în timp pentru a ocoli moartea, în iubirea pentru băieţi, Callicratidas recunoaşte forţa legăturii care, ataşând şi combinând, triumfa asupra haosului.

        Din această perspectivă, istoria lumii nu ar putea fi citită ca o uitareprecipitată a legilor naturii şi o plonjare în „abisurile plăcerii”, ci mai curând ca o relaxare progresivă a necesităţilor imediate2; la început, asupra omului exista presiunea necesităţii; tehnica şi cunoaşterea (technai şi epistemai) i-au oferit posibilitatea să facă faţă acestor urgenţe şi să răspundă mai bine: a învăţat să ţeasă veşminte, a ridicat locuinţe. Or, ceea ce înseamnă munca ţesătorului în raport cu blana animalelor, sau arta arhitectului faţă de caverne, este iubirea pentru băieţi în comparaţie cu iubirea faţă de femei.

        Acestea, la început, erau indispensabile pentru ca specia să nu dispară. Iubirea pentru băieţi, în schimb, a apărut mai târziu; nu, aşa cum pretindea Charicles, printr-o decădere, ci printr-o ridicare a fiinţei umane spre curiozitate şi cunoaştere. Când oamenii, după ce au învăţat atâtea lucruri folositoare, au început să nu mai neglijeze „nimic” în căutările lor, s-a născut filosofia şi, o dată cu ea, pederastia. Oratorul din Pseudo-Lucian nu explică deloc această naştere

        Ibid., 32.

        : Ibid., 33-35.

        Gernelară, dar discursul său este îndeajuns de înţesat de referiri familiare pentru a fi înţeles cu uşurinţă de oricine. El se întemeiază implicit pe opoziţia dintre transmiterea vieţii prin intermediul relaţiei cu celălalt sex şi transmiterea „tehnicilor” şi a „cunoaşterii” prin învăţare, ucenicie şi relaţia de la discipol la maestru. Atunci când, detaşându-se de îndeletnicirile specifice, filosofia a început să se interogheze asupra tuturor lucrurilor, ca a găsit, pentru a-şi transmite înţelepciunea, iubirea pentru băieţi – care înseamnă iubirea sufletelor frumoase, capabile de virtute. Este de înţeles că în aceste condiţii, Callicratidas poate respinge cu un hohot de râs lecţia despre starea animală, prezentată de adversarul său1: ce dovadă avem că leii nu iubesc masculii din specia lor şi că urşii nu sunt îndrăgostiţi de urşi? Nu este adevărat că oamenii au corupt o natură care la animale a rămas intactă; dar animalele nu ştiu ce înseamnă „a filosofa” şi nici câtă frumuseţe poate produce prietenia.

        Argumentele lui Callicratidas nu sunt, în mod evident, mai originale decât cele aduse de Chariclcs. Pe de o parte, locuri comune ale unui stoicism banalizat, iar pe de alta, un amestec de clemente platoniciene sau cpicuricne?”Fără îndoială. Nu se poate să nu recunoaştem, în această comparaţie dintre cele două iubiri, pretextul unor variaţii oratorice pe reţeaua de argumente tradiţionale. Banalitatea (de altfel, pentru moment, frumos împodobită) explicaţiilor lui Chariclcs şi Callicrates indică destul de clar că ele trebuie să funcţioneze oarecum ca nişte blazoane filosofice: amatorii! De băieţi, mai degrabă platonician, sub culorile lui Eros; adeptul iubirii femeilor, stoic, sub semnul exigent al naturii. Aceasta nu înseamnă, în mod evident, că stoicii ar fi blamat pcdcrastia căreia platonismul îi găsea justificări prin respingerea căsătoriei. Se ştie că, din punctul de vedere al doctrinelor, nu era aşa – sau, în orice

        1 Ibid., 36.

        Praechtcr, op. Cit., se opreşte asupra aspectelor epicuriene ale intervenţiei lui Callicratidas. R. Bloch, însă, evidenţiază că acea cosmogonie cu care începe discursul nu e specific epicuriană. Pe de altă parte, referirile la Platon sunt uneori clare. Ca în paragraful 49, de pildă.

        Caz, lucrurile erau departe de a fi atât de simple. Dar, studiind documentele de care dispunem, suntem obligaţi să constatăm ceea ce-am putea numi „o asociere privilegiată”. Aşa cum am văzut în capitolul precedent: arta vieţii conjugale s-a constituit în mare măsură printr-un mod stoic de meditaţie şi cu referire la o anumită concepţie despre natură, despre necesităţile sale fundamentale, despre locul şi funcţia prevăzute de ea pentru toate fiinţele, despre un plan general al procreaţiilor succesive şi despre o stare de perfecţiune primitivă, de care omenirea va fi lipsită printr-o decadenţă perfidă; de altfel, dintr-o concepţie similară va împrumuta foarte mult creştinismul când va voi să elaboreze o etică a raportului matrimonial, în acelaşi fel, iubirea băieţilor, practicată ca mod de viaţă, a consolidat şi a reprodus timp de secole întregi un peisaj teoretic destul de diferit: forţa cosmică şi individuală a iubirii, mişcare ascendentă ce-i permite omului să se elibereze de necesităţile imediate, acumulare şi transmitere a unei cunoaşteri cu ajutorul formelor intense şi a legăturilor secrete ale prieteniei, înfruntarea între iubirea pentru femei şi cea pentru băieţi este mai mult decât o întrecere literară; nu este numai un conflict între două forme de dorinţă sexuală care luptă pentru supremaţie sau pentru dreptul de manifestare; este înfruntarea între două forme de viaţă, între două moduri de stilizare a plăcerii şi între discursurile filosofice ce însoţesc aceste alegeri.

        2. Fiecare discurs – cel al lui Charicles şi cel al lui Callicratidas

        — Dezvoltă, după tema „naturii”, chestiunea plăcerii. Chestiune care, aşa cum am văzut, constituie totdeauna un punct dificil pentru o practică pederastică care este reflectată în forma prieteniei, a afecţiunii şi a acţiunii benefice a unui suflet asupra altuia. Să-i vorbeşti despre „plăcere” amatorului de băieţi înseamnă deja să-i aduci obiecţiuni. Charicles ştie foarte bine acest lucru. Deschide discuţia pe această temă printr-o denunţare, de altfel bine cunoscută, a ipocriziei pederastice: vă declaraţi discipoli ai lui Socrate, care nu sunt îndrăgostiţi de trupuri, ci de suflete. Atunci cum se face că nu căutaţi compania unor bătrâni plini de înţelepciune, ci a copiilor încă fără de minte?Dacă e vorba de virtute, de ce Platon 1-a iubit pe un Phaidros, trădătorul lui Lysias, sau Socrate pe un Alcibiade, necredincios, duşman al patriei, dornic să devină tiran? În ciuda pretenţiilor despre iubirea sufletească, e nevoie „să coborâm”, ca şi

        Charicles, la problema plăcerii şi să comparăm „iubirea băieţilor” cu„iubirea femeilor”.

        Printre argumentele pe care le aduce în scenă Charicles pentru a distinge între cele două „practici” şi pentru a decide locul pe care îl ocupă plăcerea în fiecare dintre ele, cel dintâi este argumentul vârstei şi caracterul efemer al frumuseţtii'. O femeie îşi păstrează farmecul până în pragul bătrâneţii, chiar dacă îl susţine cu ajutorul experienţei. Dar frumuseţea băiatului nu ţine decât un foarte scurt răstimp. Iar Charicles compară femeia care, cu părul său buclat, pielea netedă şi „fără păr”, rămâne un obiect de plăcere, pe când trupul băiatului devine foarte repede păros şi musculos. Din această diferenţiere, Charicles nu trage concluzia că un băiat nu poate fi iubit decât scurt timp şi că îndrăgostitul îl va abandona repede, uitând promisiunile pe care i le-a făcut: dimpotrivă, ci aminteşte pe cel ce continuă legătura cu un tânăr care trece de douăzeci de ani; în această situaţie el este în căutarea unei „Afrodite ambigue”, în care arc dejucat un rol pasiv. Transformarea fizică a băieţilor este invocată aici ca un principiu de inversiune a rolurilor sexuale.

        Al doilea argument în favoarea „iubirii femeilor”: reciprocitatea2. Este, fără îndoială, partea cea mai interesantă a discursului lui Charicles. Mai întâi, aminteşte principiul că omul, fiinţă raţională, nu este făcut să trăiască singur. Totuşi, nu deduce de aici necesitatea de a avea o familie sau de a aparţine unei cetăţi, ci faptul că nu-şi poate „petrece timpul” singur şi simte dorinţa de a trăi într-o „comunitate de afecţiune” (philetairos koinonia) ceea ce face mai plăcute lucrurile bune, iar pe neajunsurile mai uşor de suportat. Ideea că viaţa în comun are această menire o regăsim în toate tratatele stoice despre căsătorie. Aici ea este aplicată la

        Pseudo-Lucian, Ies Amoitrs, 25-26.

        Ibid., 27.

        Domeniul special al plăcerilor fizice. Se evocă, în primul rând, mesele şi banchetele luate în comun pe motiv că plăcerile împărtăşite devin mai intense. Evocă apoi plăcerile sexuale. Conform afirmaţiei tradiţionale, băiatul pasiv, deci mai mult sau mai puţin constrâns să aibă raporturi sexuale (hubrismenos), nu poate simţi plăcere; nimeni „n-ar putea fi atât de nebun” încât să declare contrariul; în momentul în care nu se mai plânge şi nu mai suferă, celălalt devine inoportun, îndrăgostitul de un băiat culege plăcerea şi pleacă; nu o dăruieşte. Cu femeile este cu totul altceva. Charicles expune succesiv faptul şi regula, în relaţia sexuală cu o femeie, spune ci, există „un schimb egal de plăceri”; cei doi parteneri se despart după ce şi-au dat unul altuia aceeaşi cantitate de plăcere.

        Acestui fapt firesc îi corespunde un principiu de comportament: este bine să nu cauţi o delectare egoistă (philautos apolausai), să urmăreşti să păstrezi pentru tine toată plăcerea, ci s-o împărţi, oferindu-i şi celuilalt tot atâta plăcerecât simţi tu. Desigur că reciprocitatea plăcerii este o temă deja foarte bine cunoscută, pe care a exploatat-o deseori literatura sentimentală sau erotică. Este însă interesant să o vezi apărând aici pentru a caracteriza „în mod natural” raportul cu femeile, pentru a defini o regulă de comportament în aphrodisia şi pentru a arăta ce este non-natural, aşadar nedrept şi necuvenit în relaţia dintre un bărbat şi un băiat. Reciprocitatea plăcerii, realizată într-un schimb în care fiecare este atent la plăcerea celuilalt, şi urmărind o egalitate cât mai mare posibilă între parteneri, înscrie în practica sexuală o etică ce o prelungeşte pe cea a vieţii în comun.

        Acestui raţionament foarte serios, Charicles îi adaugă alte două argumente care sunt mai puţin serioase, dar se raportează, amândouă, la schimbul de plăceri. Unul trimite la o temă curentă în literatura erotică1: dacă ştii să te porţi cu femeile, acestea sunt capabile să ofere toate plăcerile dăruite de băieţi, dar ei nu pot să le ofere pe cele specifice sexului feminin. Deci, femeile sunt în stare să ofere toate formele de voluptate, chiar şi pe cele care plac mai mult îndrăgostiţilor de băieţi. Conform celuilalt argument', dacă se acceptă dragostea între bărbaţi, ar trebui acceptată şi cea între femei. Simetria, invocată polemic între raporturile masculine şi cele feminine, este interesantă: mai întâi, deoarece neagă, ca, de altfel şi a doua parte a discursului lui Charicles, specificul cultural, moral, afectiv şi sexual al iubirii faţă de băieţi, pentru a-l introduce în categoria generală a raportului între indivizi de sex masculin; apoi, deoarece se foloseşte, ca să-l compromită pe acesta, de dragostea în mod tradiţional mai scandaloasă – este „ruşinos” chiar să vorbeşti despre ea – dintre femei; până la urmă, Charicles, inversând această ierarhie, lasă a se înţelege că este mai ruşinos pentru un bărbat să fie pasiv în maniera unei femei, decât este pentru o femeie asumarea rolul masculin2.

        Partea din discursul lui Callicratidas care răspunde acestei critici este, de departe, cea mai lungă. Mult mai mult decât în restul dezbaterii, aici devin evidente trăsăturile specifice unui „fragment de retorică”. Referindu-se, î propos de plăcerea sexuală, la elementul cel mai problematic al iubirii pentru băieţi, ansamblul argumentele pederastice este desfăşurat aici recurgând la toate posibilităţile şi la cele mai nobile referinţe. Dar ele sunt construite pentru a corespunde problemei ridicate foarte clar de Charicles: reciprocitatea plăcerilor. Asupra acestui punct, ambii adversari se referă la o concepţie simplă şi coerentă: pentru Chariclcs şi „partizanii iubirii feminine” este faptul de a putea provoca plăcere partenerului, de a te preocupa şi de plăcerea sa, o preocupare care aduce satisfacţie, adică acea charis de care vorbea Plutarh3, ce legitimează plăcerea în relaţiile dintre bărbat şi femeie şi permite integrarea ei în Eros; în schimb, absenţa sa marchează şi depreciază raporturile cu băieţii. Conform tradiţiei privind acest fel de iubire, Callicratidas oferă drept cheie de boltă nu charis, ci aretevirtutea. Ea trebuie să opereze legătura dintre „plăcere” şi „iubire”; ea trebuie să asi-

        1 Ibid., 28.

        2 Oare nu e mai bine ca o femeie s-o facă pe bărbatul „decât să vezi un bărbat coborându-se până la a juca rolul unei femei” (28)?

        Charicles nu foloseşte el însuşi cuvântul.

        Gure partenerilor o plăcere onorabilă şi măsurată cu înţelepciune, precum şi comuniunea absolut indispensabilă relaţiei reuşite dintre două fiinţe. Rezumând, „reciprocităţii graţioase”, care poate fi aflată doar în plăcerea cu femeile, adversarii săi îi opun „comunitatea virtuoasă”, al cărei privilegiu exclusiv ar aparţine iubirii pentru băieţi.

        Callicratidas îşi începe demonstraţia prin a defini, ca fiind iluzorie, reciprocitatea plăcerii, revendicată de iubirea femeilor drept trăsătura sa specifică şi prin a-i opune, ca unic deţinător al adevărului, raportul virtuos cu băieţii. Astfel, dintr-o singură mişcare, este contestat privilegiul plăcerii reciproce atribuit relaţiilor feminine şi este răsturnată tema că iubirea pentru băieţi ar fi împotriva naturii.

        Împotriva femeilor, Callicratidas revarsă arţăgos o mulţime de locuri comune1. Privite mai de aproape, femeile sunt „urâte intrinsec” „cu adevărat” (alethos): trupul le este dizgraţios, iar faţa schimonosită ca de maimuţă. Pentru a ascunde realitatea, trebuie să-şi dea multă osteneală: farduri, îmbrăcăminte scumpă, pieptănături, bijuterii, podoabe: pentru cei ce le privesc, îşi fabrică o fi„umuseţe de suprafaţă, care dispare la o privire mai atentă; în plus, au o înclinaţie pentru cultele secrete, care le îngăduie să-şi învăluiască desfrâul în taină. Inutil să mai amintim aici toate temele satirice pe care le reia, într-o manieră destul de plată, acest pasaj. Vom regăsi şi alte exemple, cu argumente asemănătore, în elogiile aduse pederastiei. Astfel, Achile Tatius, în Leucippe şi Clitophon, împrumută unui personaj, amator de băieţi, următoarea replică: „La o femeie totul este artificial, vorbele şi posturile. Dacă una pare frumoasă, este rezultatul foarte laborios al pomezilor. Frumuseţea sa este fabricată din parfumuri, vopsele de păr şi farduri. Dacă o despoi de toate artificiile, seamănă coţofene! Din fabulă căreia i s-au smuls penele”2.

        Lumea femeii este iluzorie pentru că e o lume ascunsă. Separarea socială în bărbaţi şi femei, modul lor de viaţă distinct, împărţirea activităţilor în feminine şi masculine, toate acestea au contribuit mult la a imprima în viaţa bărbatului grec teama faţa de femeie ca obiect misterios şi înşelător, înşelăciune posibilă privind

        ] Ibid., 39-42.

        Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, II, 37.

        Corpul, ascuns de podoabe şi care riscă să decepţioneze când e lipsit de acestea; femeia este bănuită imediat de imperfecţiuni mascate cu pricepere; inspiră temerea că ar avea vreun defect respingător; secretul şi particularităţile trupului feminin sunt încărcate de puteri nelămurite. Vreţi să vă eliberaţi de opasiune? Întreba Ovidiu.

        Priviţi mai de aproape trupul iubitei'. Şi moravurile femeilor sunt o înşelăciune, cu viaţa lor secretă, adăpostind mistere neliniştitoare.

        În argumentaţia atribuită de Pseudo-Lucian lui Callicratidas, aceste teme au o semnificaţie exactă; ele îi permit să pună în discuţie principiul reciprocităţii plăcerilor în raportul cu femeile. Cum ar putea exista o asemenea reciprocitate dacă femeile sunt înşelătoare, dacă au plăcerile lor propriii, dacă,fără ca bărbaţii să ştie, se dezlănţuie în orgii secrete? Cum ar putea exista un schimb adevărat, dacă plăcerile pe care înfăţişarea lor le promite se dovedesc a fi doar nişte promisiuni false? Astfel încât obiecţia adusă raportului cu băieţii – că n-ar fi conform cu natura – se poate aplica la fel de bine şi femeilor; ba, mai grav, dorind să ascundă adevărul despre ceea ce sunt, femeile introduc de bunăvoie minciuna în relaţiile lor. S-ar putea ca nouă, oamenilor moderni, argumentul machiajului să ne pară lipsit de greutate în această înfruntare a celor două forme de iubire; dar pentru antici argumentul se întemeia pe două elemente foarte serioase: neliniştea suscitată de corpul femeii şi principiul filosofic moral că o plăcere nu este legitimă decât dacă obiectul care o stârneşte este real. Pentru pederaşti, plăcerea cu femeia nu poate fi reciprocă, din moment ce este însoţită de prea multă artificialitate.

        Plăcerea cu băieţii e aşezată, dimpotrivă, sub semnul adevărului2. Frumuseţea tânărului este reală, fiindcă c lipsită de podoabe.

        Unul dintre personajele lui Achille Tatius spune: „Frumuseţea băieţilor nu este impregnată de parfumul smirnei sau de alte miresme

        Cf. Ovidiu, Leş Remedes ă l'Amour, v. 345-348, sau: „Te sfătuiesc să deschizi toate ferestrele şi la lumina zilei să-ţi însemnezi toate defectele trupului ei”. După dragoste, ţine minte fiecare defect al trupului ei şi fixează-ţi privirea asupra lor” (411-418).

        „ Pseudo-Lucian, Ies Amours, 44-45.

        Înşelătoare şi împrumutate din altă parte; iar sudoarea lor miroase mai bine decât toată cutia cu pomezi a unei femei”1. Seducţiilor înşelătoare ale toaletei feminine, Callicratidas le opune programul unui băiat: dimineaţa devreme sare din pat şi se spală cu apă limpede; n-are nevoie de oglindă şi nici nu se foloseşte de pieptene; îşi aruncă mantaua pe umăr; se grăbeşte spre şcoală; la palestră, îşi face exerciţiile, asudă şi apoi face o baie; după ce ascultă lecţiile pline de înţelepciune care i se dau, adoarme în cel mai scurt timp, obosit de activităţile de peste zi.

        Cum să nu-ţi doreşti să-ţi împărţi viaţa cu un asemenea băiat2?

        Ţi-ar plăcea „să-ţi petreci timpul stând faţă în faţă cu acest prieten”, să te delectezi cu plăcuta sa conversaţie şi să „împărţi cu el orice activitate”;înţeleaptă plăcere care n-ar dăinui doar atâta timp cât ţine efemera tinereţe; din moment ce nu are drept obiect frumuseţea fizică picritoare, poate dura toată viaţa; bătrâneţea, boala, moartea, chiar şi mormântul, totul poate fi împărţit; „pulberea oaselor n-ar mai fi despărţită”. Era, fără îndoială, o temă obişnuită, ca şi cea a prieteniilor legate pornind de la iubirile în tinereţe şi care se sprijină întreaga viaţă, până la moartea, pe o îndelungată afecţiune virilă. Acest pasaj din Pseudo-Lucian pare o variaţie pe una dintre temele dezvoltate în Banchetul lui Xenofon; ideile sunt aceleaşi, expuse într-o ordine asemănătoare, exprimate în cuvinte foarte similare: plăcerea de a se privi unul pe altul, conversaţia afectuoasă, împărtăşirea sentimentelor în cazul reuşitelor, dar şi a insucceselor, îngrijirile acordate când unul se îmbolnăveşte; astfel, afecţiunea poate dăinui între cei doi prieteni până soseşte ceasul bătrâneţii3. Textul lui Pseudo-Lucian insistă mai ales asupra unui punct important. Este vorba de afecţiunea care rezistă şi după adolescenţă, de constituirea unei legături în care erast şi eromen nu mai pot fi deosebiţi, egalitatea fiind perfectă sau reversibilitatea totală. Astfel, spune Callicratidas, erau Oreste şi Pylade, sau

        Achile şi Patrocle, în legătură cu care dintotdeauna oamenii s-au

        1 Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, 11, 37.

        Pseudo-Lucian, Ies Amours, 46.

        3 Xenofon, Banquel, Vili, 18.

        Întrebat: cine era îndrăgostitul şi cine iubitul? Se parc că Pylade ar fi fost cel iubit; dar, la momentul decisiv – cei doi prieteni trebuie să hotărască cine dintre ei se va expune morţii – iubitul se comportă ca un îndrăgostit. Astfel, spune Callicratidas, trebuie să se transforme iubirea zeloasă şi serioasă purtată tânărului (faimosul spoudaios eros); trebuie să se schimbe într-o formă virilă

        (androusihai) când vine momentul tinereţii pregătite, în sfârşit, să raţioneze, în această afecţiune masculină, cel care fusese iubit „întoarce iubirea” astfel încât devine dificil de spus „care dintre ei este erast-ul”; afecţiunea celui care iubeşte este restituită de iubit ca o imagine reflectată într-o oglindă'.

        Restituirea afecţiunii primite de iubit aparţinuse dintotdcauna eticii pcdcrasticc, sub forma ajutorului dat la nevoie, a grijii purtate la bătrâneţe, a însoţirii de-a lungul vieţii sau a sacrificiului neprevăzut. Dar insistenţa lui Pseudo-Lucian în accentuarea egalităţii dintre cei doi amanţi şi felul în care foloseşte cuvintele ce caracterizează reciprocitatea conjugală par a sublinia preocuparea de a plia iubirea masculină pe modelul vieţii în doi, aşa cum era descrisă şi prescrisă de căsătorie. După ce relatează în amănunt tot ce are simplu, natural şi lipsit de artificii trupul unui tânăr, după ce defineşte „cu adevărat” plăcerea pe care acesta o poate procura, autorul textului orientează întreaga legătură spirituală nu asupra acţiunii pedagogice, nu asupra efectuluieducativ al acestui ataşament, ci asupra exactei reciprocităţi a unui schimb egal. Cu cât în discursul lui Callicratidas descrierea trupului masculin şi feminin este mai contrastantă, cu atât etica vieţii în doi pare a apropia afecţiunea virilă de legătura conjugală.

        Există, totuşi, o diferenţă esenţială: aceea că, dacă iubirea pentru băieţilor este definită ca singura unde se pot îmbina virtutea şi plăcerea, aceasta n-a fost indicată însă niciodată ca plăcere sexuală. Farmec al trupului juvenil, fără fard şi înşelătorie, viaţă regulată şi raţională, conversaţii prieteneşti, afecţiune: este adevărat.

        Dar textul precizează clar: în aşternutul său, băiatul e „fără însoţitor”; nu priveşte pe nimeni când este în drum spre şcoală;

        Pseudo-Lucian, Ies Amours, 48.

        Seara, obosit, adoarme imediat. Celui îndrăgostit de astfel de băieţi, Callicratidas îi dă un sfat formal: să rămână la fel de cast ca

        Socrate când se odihnea lângă Alcibiade, să se apropie de ei cu multă cumpătare (sophronos) şi să nu risipească o afecţiune de durată pentru o plăcere măruntă. Cu lecţia aceasta se va încheia discursul, atunci când, o dată terminată dezbaterea, Lycinos acordă, cu o ironică solemnitate, premiul: elrevine discursului care a susţinut iubirea pentru băieţi, în măsura în care este practicată de „filosofi” şi în care făgăduieşte legături de prietenie „corecte şi fără prihană”.

        Discuţia dintre Charicles şi Callicratidas se termină cu o „victorie” a iubirii pentru băieţi. Victorie conformă unei scheme tradiţionale care le rezervă filosofilor o pcderastic din care plăcerea fizică este absentă. Victorie, totuşi, care le lasă tuturor nu numai dreptul, dar şi datoria de a se căsători (după o formulă întâlnită la stoici: pantapasi gameteon}. Avem aici, de fapt, o concluzie sincretică ce suprapune universalităţii căsătoriei privilegiul iubirii pentru băieţi, rezervat celor care, în calitate de filosofi, sunt capabili de o „virtute desăvârşită”. Dar nu trebuie să uităm, însă, că discuţia, al cărei caracter tradiţional şi retoric apare bine marcat în text, este intercalată în alt dialog: cel dintre Lycinos şi Theomncst, care vrea să ştie ce trebuie să aleagă, deoarece este atras de ambele feluri de iubire în egală măsură. Lycinos îi transmite „verdictul” dat lui Charicles şi Callicratidas. Thcomnest, însă, ironizează punctul esenţial al dezbaterii şi condiţia victoriei iubirii pederastice: acesta iese învingător, deoarece este legat de filosofic, de virtute şi, în consecinţă, de eliminarea plăcerii fizice. Este oare de crezut că acesta este, în realitate, felul în care sunt iubiţi băieţii? Theomnest nu este indignat, precum Charicles, de ipocrizia unui asemenea discurs. Acolo unde, pentru a lega plăcerea de virtute, partizanii băieţilor acordau valoare absenţei oricărui act sexual, Thcomnest aduce în discuţie, ca o raţiune de a fi a acestei iubiri, contactele fizice, sărutările, mângâierile şi plăcerea. Nu ne puteţi face să credem, spune el, căsingura plăcere se rezumă la a te privi ochi în ochi şi la a fi fermecat în conversaţii. Vederea, desigur, e plăcută, dar nu este decât un prim moment. Urmează atingerile care îndeamnă tot trupul la plăcere. Apoi, sărutul, la început timid, este curând primit cu plăcere, între timp, mâinile nu stau nemişcate; ajung sub veşminte, apasă puţin pieptul, coboară de-a lungul pântecelui tare, ating „floarea pubertăţii” şi până la urmă, îşi ating scopul1. Descrierea nu înseamnă pentru Thcomnest, şi nici măcar pentru autorul textului, respingerea unei practici inadmisibile. Ea aminteşte neputinţa de păstra – exceptând un artificiu teoretic imposibil – aphrodisia în afara domeniului iubirii şi al justificărilor sale. Ironia lui Pseudo-Lucian nu este o manieră de condamnare a plăcerii obţinute cu băieţii, evocată de el zâmbind; este o obiecţie esenţială la foarte vechile argumente ale pederastiei greceşti, care, pentru a o putea gândi, formula, prezenta şi justifica, oculta prezenţa, totuşi atât de evidentă, a plăcerii fizice.

        Autorul nu afirmă că iubirea pentru femei este mai bună; dar arată slăbiciunea esenţială a unui discurs asupra iubirii care n-ar putea face loc aphrodisiei şi relaţiilor legate de ca.

        1 Ibid., 53.