Plutarh
Dialogul despre iubire al lui Plutarh se deschide şi se încheie sub semnul căsătoriei. A doua zi după nuntă, Plutarh şi soţia sa s-au dus în pelerinaj la Thcspies: voiau să ofere jertfe zeului şi să-i ceară să le favorizeze legătura, pe care o ceartă între familii o situase sub auspicii neprielnice. Ajung la gazdele lor în toiul unei discuţii înflăcărate: tânărul Bacchon, un efeb foarte râvnit, trebuia sau nu să se căsătorească cu femeia carc-l urmărea? Discuţii, răsturnări de situaţie, răpire. Dialogul se termină cu pregătirile pentru cortegiul noilor căsătoriţi şi sacrificiile aduse zeului binevoitor. Dialogul începe şi se termină cu o căsătorie.'.
Se desfăşoară şi sub semnul lui Eros, în timpul Erotidiilor, acele serbări celebrate la Thespies la fiecare patru ani în cinstea „lui Amor şi a Muzelor”. Acestui zeu dorise Plutarh să-i ceară protecţie pentru căsătoria lui; acelaşi zeu va fi invocat pentru nunta contestată a lui Bacchon cu Ismenodora, căci el este cel ce „încuviinţează şi apără cu bunăvoinţa sa ceea ce este pe cale să se împlinească”2, între timp, Plutarh va avea timp să-i aducă un lung elogiu lui Eros, divinităţii sale, vechimii, puterii, binefacerilor şi forţei prin care ridică şi atrage sufletele; astfel contribuie şi el la cultul
1 H. Martin (Phitarch 's Ethical WritingsandEarlyChristianLiteratur, ed.
By H. D. Betz) remarcă faptul că dialogul nu face o diferenţiere clară între iubirea heterosexuală şi căsătorie. Comparând Dialog despre iubire cu Precepte conjugale, L. Gocssler insistă asupra legăturii făcute de Plutarh întregamos şi eros şi asupra a ceea ce se aduce nou aici în problema tradiţională a căsuloriei.
Plutarfi, Dialogue sur l'Amour, 771 e.
Zeului celebrat în întreaga cetate în sărbătoare. Eros şi Gamos, foiţa iubirii şi legătura conjugală în relaţiile lor reciproce: aceasta este tema dialogului. Finalitatea riturilor religioase care-i slujesc drept cadru este clară: puterea lui Eros, invocată pentru a apăra cuplul, domoleşte neînţelegerile dintre prieteni, învinge conflictul dintre familii şi asigură fericirea vieţii conjugale. Scopul teoretic al dezbaterii este conform cu manifestarea de pictate; c fundamentală pe raţiune: demonstraţia că legătura conjugală, mai mult decât oricare altă relaţie, este capabilă să primească forţa Iubirii, iar aceasta îşi află, printre oameni, locul său privilegiat în cuplu.
Pretextul convorbirii şi aventurile exterioare care suscită dezvoltările succesive sunt relatate pe un ton solemn şi ironic: evenimentul este „patetic”, şi „are toate caracteristicile unei drame”; pentru a-l înfăţişa, ar fi nevoie de un „cor” şi de o „scenă”1, în realitate, este vorba de un mic episod comic. Bacchon, adolescentul dorit – deoarece este frumos şi virtuos – este urmărit de un crast, Pisias, dar şi de o văduvă, mai în vârstă decât el. Fusese rugase să-i caute băiatului o soţie potrivită, iar ea nu găsise ceva mai bun decât pe ea însăşi; îl abordează pe băiat, îl răpeşte şi pune la cale nunta sub ochii tânărului mai întâi furios, apoi resemnat. Dialogul începe când deja se ştiu planurile redutabilei văduve, dar înainte ca ca să-şi dea lovitura de graţie. Prin urmare, băiatul este încă între cei doi urmăritori şi nu ştie pe care să-l aleagă; cum îi lăsase pe adulţi să hotărască, aceştia încep deliberările. Discuţia are loc între doi adepţi ai iubirii pentru băieţi, Protogcnes şi Pisias, şi doi adepţi ai iubirii pentru femei, Anthemion şi Daphne. Ea se desfăşoară în faţa lui Plutarh care, foarte repede, îşi abandonează rolul de martor, îşi asumă conducerea discuţiilor purtând-o spre o teorie generală despre iubire: după ce primii apărători ai celor două iubiri dispar din scenă, îi va avea drept interlocutori şi adversari pe
Pemptides şi Zeuxippe; cei doi au despre iubire o concepţie materialistă,iar despre căsătorie o idee agresiv critică la care trebuie să răspundă Plutarh.
Ibid., 749 a.
Aflăm aici una dintre trăsăturile notabile ale dialogului.
Porneşte de la schema tradiţională – şi în reprezentările mitice şi în cazuistica morală – a încrucişării drumurilor: sunt două căi, pe care o alegi? Cea a iubirii pentru băieţi sau cea a iubirii pentru femei? Or, în fapt, discuţia nu ridică chiar această problemă: în vreme ce în textele platonice, Erosul masculin şi nobil este opus celui facil, multiplu, fizic, „pandcmic” (care, evident, este cel practicat cu băieţi şi cu fete în afara căsătoriei), la Plutarh, alegerea este între băieţi, pe de o parte, şi căsătorie, pe de alta, ca şi cum în aceasta s-ar realiza relaţia cu femeile.
Un alt clement distinctiv în dialogul lui Plutarh este personajul femeii în urmărirea băiatului. Toate trăsăturile ei sunt semnificative.
Este mai în vârsta decât băiatul, dar încă tânără; este mai bogată decât el; are un statut social mai important; viaţa a înzestrat-o cu experienţă1. Acest gen de situaţie nu era ceva ieşit din comun în Grecia – din pricina numărului mai mic al femeilor şi al strategiei căsătoriilor. Dar exista o oarecare reţinere faţă de astfel de căsătorii; soţul, mai tânăr şi mai sărac, se afla într-o situaţie puţin stânjenitoare faţă de soţie într-o lume în care supremaţia bărbatului devenise statutară în relaţiile matrimoniale; în textele referitoare la viaţa conjugală regăsim, de altfel, multe observaţii despre aceste neajunsuri; în Viaţa lui Solon, Plutarh îi recomandă magistratului care găseşte tânărul făcând curte unei femei bătrâne, „ca un bărbătuş pe lângă o potârniche”, să-l trimită în casa unei fete tinere în căutare de soţ2. Pisias le va reaminti, de altfel, aceste temeri obişnuite partizanilor căsătoriei lui Bacchon3. Fără a fi cu totul excepţională, este paradoxală şi primejdioasă această uniune în care erau prea evidente interesele unui partener şi poftele celuilalt pentru a putea spera într-o existenţă fericită şi înţeleaptă. Ceea ce i se propune lui Bacchon – ca alternativă la amorul pederastic – este nu cea mai bună, ci cea mai puţin bună dintre căsătoriile posibile. Discuţia care o va justifica şi soluţia găsită vor avea o valoare cu atât mai mare.
2 Plutarh, Vie de Solon, 20, 8.
Plutarh, Dialogue sur l'Amour, 752, e-f.
Dar trebuie mai subliniată o altă trăsătură paradoxală.
Ismenodora, văduvă pătimaşă, este o femeie plină de calităţi: este virtuoasă, are o „viaţă cuminte”; este respectată de opinia publică; niciodată „nu s-au auzit zvonuri rele pe socoteala ci”; niciodată „casa ei n-a fost atinsă de bănuiala vreunei fapte ruşinoase”1. Totuşi, s-a aruncat fără ruşine înurmărirea băiatului care-i fusese încredinţat pentru a-i fi peţitoare; auzind însă atâtea lucruri bune despre el, văzându-i cu propriii săi ochi frumuseţea şi calităţile, văzând că era curtat de bărbaţi preţuiţi, se îndrăgosteşte la rândul ei de băiat. Mai mult, începe să-l urmărească; pentru ea nu-l poate însoţi, îl pândeşte când se întoarce de la gimnaziu şi, cu complicitatea unor prieteni, „îl răpeşte”. Se ştie că aceste „răpiri” – în parte reale, în parte aranjate – erau un element frecvent care apărea, dacă nu în realitate, atunci în ffiod sigur în literatura pedcrastică. Numeroase povestiri mitice şi istorice se învârt în jurul vreunuia dintre aceste episoade violente. Povestirile de dragoste atribuite lui
Plutarh, precum şi cele din Discursuri le lui Maxim din Tyr, consacrate iubirii socratice, se referă la acestea„. Dacă o persoană atât de plină de virtute precum Ismenodora ajungea să facă un asemenea gest, însemna că. A fost pradă „unui imbold divin, mai presus de raţiunea umană”. Or, toate aceste trăsături, (diferenţa de vârstă, meritele recunoscute, interesul pentru calităţile morale şi buna reputaţie a celui iubit, iniţiativa urmăririi, violenţa inspiraţiei divine) sunt uşor de recunoscut: ele îl caracterizează pe îndrăgostitul de băieţi din modelul pedcrastic tradiţional. Ismenodora, în descrierea lui
Plutarh, se află exact în poziţia erast-ului. Astfel încât, de fapt, Bacchon nu trebuie să aleagă între două forme de iubire profund diferite – pe de o parte cea care se poate lega între un tânăr înzestrat şi un bărbat mai în vârstă, interesat de frumuseţea prietenului său, şi pe de altă parte uniunea dintre soţ şi soţie în vederea administrării patrimoniului şi a creşterii copiilor; Bacchon trebuie să aleagă între două forme ale aceleiaşi iubiri, cu singura diferenţă că
76zW., 749dşi755d-e.
1 Plutarh, Histoires d'a/nour, 2, 772 e; 3, 773 f.
Într-un caz este vorba despre iubirea unui bărbat, iar în celălalt de iubirea unei femei. Faptul că ne aflăm în faţa aceluiaşi tip de raport este relevat în mod explicit de Plutarh într-una dintre intervenţiile sale în favoarea căsătoriei cu Ismenodora: nimeni, spune el, nu se poate lipsi de autoritate, nici nu poate ajunge perfect prin el însuşi; „efebul este supus pedagogului său, adolescentul erastadultul legii şi strategului. De aceea, oare a devenit ceva scandalos ca o femeie plină de bun-simţ şi mai în vârstă să dirijeze viaţa tânărului său soţ, arătându-se în acelaşi timp utilă prin superioritatea experienţei sale (toi phronein mallon) şi plăcută prin ataşamentul
(toi philein) şi dragostea sa?”1
Vedem că dialogul lui Plutarh este întemeiat pe două atitudini: pe de o parte, alunecarea datorată discuţiei înseşi; chestiunea alegerii pe care trebuie s-o facă tânărul între cei doi care îl doresc se transformă indirect în problema iubirii sub cele două forme posibile ale sale – pentru băieţi sau pentru femei; pe de aâtă parte, transferul care devine posibil prin situaţia paradoxală a intrigiice încarcă relaţia cu o femeie cu aceleaşi virtualităţi etice pe care le poartă relaţia cu un bărbat, în mica scenă dramatică ce structurează evenimentele dialogului, obiectivul întregii dezbateri apare clar: este vorba de constituirea unei concepţii despre iubirea unică; aceasta nu va respinge valorile proprii iubirii pederastice, ci le va include, dimpotrivă, într-o formă mai largă, mai completă şi în cele din urmă, de aşa natură încât se poate împlini numai relaţia cu femeile, mai precis cu soţia.
Ara fi tentaţi să vedem în dialogul lui Plutarh unul dintre nenumăratele concursuri retorice în care se înfruntau, pentru desemnarea unui învingător, iubirea pentru femei şi cea pentru băieţi. Astfel considerat, poate trece drept una dintre cele mai convingătoare pledoarii în favoarea afecţiunii şi a plăcerilor conjugale; este legitim să-l alăturăm tratatelor stoice asupra căsătoriei, cu care are în comun atât temele, cât şi formulările. Dar în acest text este vorba de cu totul altceva decât de o argumentaţie în favoarea căsătoriei şi
Plutarh, Dialogue sur l'Amour, 754 d.
Împotriva pederastiei. Se poate vedea aici începutul unei schimbări importante în Erotica veche. Ea poate fi rezumată astfel: chiar dacă nu se recunoştea existenţa discontinuităţii, a unei graniţe de netrccut sau a unei distanţări de valori importantă în practicarea plăcerilor, elaborarea Eroticii era în schimb net dualistă: un dualism dublu, de altfel, şi, prin el însuşi, destul de complex, deoarece, pe de o parte, aşeza faţă în faţă iubirea vulgară (în care întâietatea o au actele sexuale) şi iubirea nobilă, pură, elevată, celestă (în care prezenţa acestor acte este dacă nu anulată, cel puţin voalată); şi deoarece, pe de altă parte, se sublinia specificul iubirii pentru băieţi ale cărei aspiraţii, formă, scopuri şi urmări erau considerate, cel puţin în conformitate cu adevărata lor natură, foarte diferite de ce se putea afla în cealaltă formă de iubire, aceea pentru femei.
Aceste două dualismc tindeau de altfel să se suprapună, deoarece se admitea că iubirea „adevărată” pentru băieţi nu putea fi decât pură şi detaşată de căutarea vulgară a aphrodisiei (cea care stimulează dorinţa pentru femei sau pofta desfrânată pentru băieţi). Un domeniu continuu al plăcerilor incluse în aphrodisia şi o Erotică având o structură binară: această configuraţie începe să se inverseze aici. Dialogul lui Plutarh atestă această tendinţă care nu se va încheia decât mult mai târziu, atunci când se va constitui o concepţie absolut unitară despre iubire, în timp ce practicarea plăcerilor va fi împărţită printr-o frontieră riguroasă: separă împreunările heterosexuale de raporturile cu indivizi de acelaşi sex. Un regim care încă există, în linii mari, şi în zilele noastre, consolidat de o concepţie unitară asupra sexualităţii care îngăduie marcarea strictă a dimorfismului relaţiilor şi structura diferenţială a dorinţelor.
În Dialogul lui Plutarh se constată efortul pentru a constitui o
Erotică unitară, foarte clar organizată pe modelul relaţiei bărbat-fcmeie şichiar soţ-soţic; în raport cu această iubire unică (este considerată a fi aceeaşi, indiferent dacă li se adresează femeilor sau băieţilor), legătura pedcrastă va fi de fapt depreciată, dar fără ca prin acest fapt să fie trasată o delimitare severă, cum se va face mai târziu, între actele „homosexuale” sau „heterosexuale”. Întreaga miză a textului gravitează înjurai acestei unificări a Eroticii. Ea se opercază printr-o dezbatere critică (cea a „dualismului”), prin elaborarea unei teorii unitare (cea a iubirii) şi prin introducerea unui concept fundamental (cel de Charis).
1. Expunerea şi critica „dualismului” tradiţional pot fi rezumate. Dualismul este în mod evident apărat de partizanii iubirii băieţilor. Protogenos şi Pisias vor părăsi de altfel foarte repede scena
— Imediat cum află despre răpirea lui Bacchon: au fost acolo doar atâta timp cât erau necesari pentru a celebra pentru ultima oară
Erotica diferenţială. Conform acesteia, iubirea pentru băieţi este în acelaşi timp diferită de înclinaţia faţă de femei şi superioară ei din două raţiuni: una privind poziţia lor respectivă prin raportare la natură, iar cealaltă privind rolul pe care-l joacă, la fiecare dintre cele două categorii, plăcerea.
Partizanii iubirii pentru băieţi fac o scurtă aluzie la argumentul frecvent care opune tot ceea ce este artificial la femei (podoabe şi parfumuri la unele, raderea părului de pe trup, licori ale iubirii şi farduri la cele mai neruşinate) înfăţişării naturale a adolescenţilor întâlniţi la palestră1. Dar esenţialul argumentaţiei lor împotriva iubirii pentru femei este că aceasta nu este nimic altceva decât o înclinaţie de la natură. Natura, spune Protogenos, a sădit în noi o poftă (orexis) care îndeamnă cele două sexe unul către altul: era necesar să procreăm, aşa cum este necesar să ne hrănim. Acelaşi tip de poftă îl aflăm, însă, la muşte pentru lapte şi la albine pentru miere; sau la bucătari pentru pui şi viţei. Tuturor acestor pofte, Protogenos nu le poate da numele de Iubire2. Firescul atracţiei pentru celălalt sex nu înseamnă, evident, condamnarea necesarei împreunări cu femeile, dar îi reduce valoarea la valoarea unor comportamente pe care le regăsim pretutindeni în lumea animală, şi care nu au ca raţiune de a fi decât o necesitate elementară. Caracterul natural al raporturilor cu femeile este invocat de Protogenos pentru a marca imperfecţiunea lor şi pentru a sublinia deosebirea faţă de iubirea
1 Plutarh, Dialogue sur l'Amour, 751 a; 752 b.
2 Ibid., 750 c-d.
Pentru băieţi, care nu este dictată de asemenea necesităţi şi prin urmare ţinteşte mult mai sus. De fapt, nu spune ce înseamnă pentru el această Iubire dincolo de natură: Plutarh va fi cel care va relua temele platoniciene, dar pentru a le integra, opunându-sc partizanilor iubirii pentru băieţi, într-o concepţie unitară a iubirii.
Cealaltă diferenţă este marcată de rolul plăcerii. Atracţia faţă de femei nu poate fi separată de plăcere; iubirea pentru băieţi, dimpotrivă, nu este cu adevărat conformă cu eseul a sa decât dacă se eliberează de plăcere. Pentru a sufine această teză, argumentaţia utilizată de Protogcnos şi Pisias este mai degrabă de origine stoică. Ei recunosc că relaţia cu femeile a fost destinată de natură în scopul perpetuării speciei; dar lucrurile au fost aranjate în aşa fel încât plăcerea să fie asociată acestui act. Din acest motiv, pofta, pulsiunea (orexis, honne) care ne îndeamnă la el sunt lot timpul gata să devină violente şi nestăpânite: atunci se transformă în dorinţă (epithumia). Astfel, suntem împinşi în două moduri spre obiectul natural al plăcerii pe care-l întruchipează femeia: prin poftă, impuls al naturii având drept ţel raţional asigurarea supravieţuirii speciei, care are drept mijloc de realizare plăcerea; şi prin dorinţă, impuls violent şi fără reguli interne, care-şj propune „ca finalitate plăcerea şi voluptatea”'. Este evident că niciuna, nici cealaltă nu pot fi Iubirea adevărată: prima pentru că este naturală şi comună tuturor animalelor; a doua pentru că depăşeşte limitele raţionale şi înlănţuieşte sufletul de voluptăţile fizice.
Este bine, deci, ca din raportul bărbaţi-femei să se excludă chiar posibilitatea Eresului. „Nici o părticică din iubire nu poale intra în gineceu”2, afirmă Protogcnos într-o formulă căreia partizanii băieţilor îi conferă două semnificaţii: natura dorinţei, care-i leagă pe bărbat şi femeie „prin sex”, ca pe un câine de femela sa, aparţine exclusiv iubirii; pe de altă parte, nu se cuvine ca o femeie înţeleaptă şi castă să simtă „dragoste” pentru soţul ei şi să accepte „să fie iubită de el”
(erau, erastai)3. Aşadar, nu există decât o singură iubire adevărată, '/6zW., 750d-e.
2Ibid., 750c.
3 fbid., 752b-c.
Cea pentru băieţi: pentru că din ea lipsesc plăcerile nedemne şi pentru că implică în mod necesar o prietenie inseparabilă de virtute; dacă, de altfel, eraslul constată că iubirea sa nu trezeşte în celălalt „prietenie şi virtute” renunţă la grija ce i-o poartă şi la fidelitate1.
La aceste argumente tradiţionale, avem un răspuns predictibil.
Daphne denunţă ipocrizia pederastiei. Ca şi cum Ahile, în lacrimi, nu şi-ar fi amintit de coapsele lui Patrode, ca şi cum Solon, refcrindu-sc la adolescenţii în toată frumuseţea vârstei lor, n-ar fi cântat „dulceaţa coapselor şi a buzelor lor”, amatorul de băieţi preferă să-şi dea aere de filosof şi înţelept; dar tară îndoială că nu aşteaptă decât un prilej potrivit; iar noaptea, când toată lumea doarme, „dulce e culesul, în absenţa paznicului”. Dilema este următoarea: fie aphrodisia sunt incompatibile cu prietenia şi iubirea şi în acest caz amatorii de băieţi, care se bucură în taină de trupurile pe care le râvnesc,sunt decăzuţi din demnitatea iubirii; fie se acceptă că voluptăţile fizice îşi au locul în prietenie şi iubire, şi atunci nu mai există motive de a exclude de la acestea relaţia cu femeile. Daphne nu se opreşte aici; el reaminteşte şi cealaltă mare alternativă, contestată adesea când e vorba de comportamentul îndrăgostiţilor şi de plăcerea pe care aceştia încearcă s-o obţină: dacă eromen-ul este virtuos, plăcerea nu se poate obţine decât prin violenţă, iar dacă el acceptă, trebuie admis făptui că avem de a face cu un efeminat„. Nu trebuie, aşadar, să fie căutată în înclinaţia pentru băieţi modelul primar al iubirii; i nai degrabă ar trebui considerat ca un „întârziat, născut din părinţi prea bătrâni, un bastard, un copil al tenebrelor care încearcă să ia locul Iubirii legitime, sora sa mai mare”'; dacă nu cumva, aşa cum sugerează Daphne, înclinaţia pentru băieţi şi cea pentru femei nu sunt, de fapt, unul şi acelaşi lucru4.
Dar veritabila elaborare a teoriei generale despre iubire se face după plecarea primilor adversari, în lipsa lor, ca şi cum ar fi fost necesar ca, pentru atingerea obiectivului principal al dezbaterii, să ' Ibid. JSO e.
2 Ibid., 'I5d-e.
* Ibid., 151 f.
'/w/, 751 e.
Fie îndepărtată această înfruntare comună. Până atunci, observă
Pemptides, dezbaterea fusese orientată spre probleme personale, aşa că trebuiau luate în considerare teme generale.
2. Partea centrală a dialogului o formează un elogiu al Iubirii în forma tradiţională a lăudaţii unui zeu: se stabileşte caracterul său cu adevărat divin (aici, Plutarh este împotriva tezei de inspiraţie epicuriană schiţate de Pemptides, şi anume că zeii n-ar fi altceva decât pasiunile noastre; el demonstrează că Iubirea care pune stăpânire pe noi este efectul unei puteri în mod necesar divine); puterea sa este comparată cu cea a altor zei (pasaj important, căci arată că Eros e un complement necesar al Afroditei: fără el, lucrarea Afroditei n-ar fi decât plăcerea simţurilor, şi ar putea fi oricând cumpărată cu o drahmă; el este, contrar celor ce se spun, mai curajos şi mai puternic decât Ares: din iubire reciprocă, în război, îndrăgostiţii se aruncă asupra duşmanului, se bat cu îndrăzneală şi mai bine mor decât să fugă acoperindu-se de ruşine); i se descrie acţiunea asupra sufletului pe carc-l face „mărinimos, îndurător şi darnic, pătrunzându-l ca o posedare divină”. Elogiul se încheie printr-o referire la miturile egiptene şi cu o expunere a teoriei platoniciene.
Este remarcabil în acest elogiu faptul că toate clementele sale ţin de Erotica tradiţională a pedcrastiei. Majoritatea exemplelor sunt împrumutate din iubirea pentru băieţi sau din pilda lui Sapho (cuplul format din Alccsta şi Admetus constituie aproape singura excepţie). Iar Eros apare, în elogiul care ise aduce, ca zeu al iubirii pentru băieţi. Şi totuşi, acest elogiu este făcut de Plutarh, care se autointitulează totuşi „cântăreţ al iubirii feminine”; el trebuia să ilustreze teza generală propusă de Daphnc: „dacă nu luăm în considerare decât adevărul, constatăm că atât atracţia faţă de băieţi cât şi cea faţă de femei pornesc de la o singură şi aceeaşi Iubire”1.
Se pare că aici se află miza esenţială a dialogului. Scena răpirii „pederaste” a lui Bacchon de către Ismenodora serveşte numai drept cadru şi ilustrare imediată. Tot ce revendica Erotica adolesJbid., 151 e-f.
Cenţilor ca fiind propriu acestei forme de iubire (în opoziţie cu iubirea neautentică pentru femei,) este utilizat din nou aici, fără să se excludă nimic, dimpotrivă, din marea tradiţie pcderastică. Dar de data aceasta este vorba de folosirea acesteia ca formă generală capabilă să-şi subordoneze ambele forme de iubire; şi, în special, este vorba de a fi aplicată nu numai la atracţia faţă de femei, dar şi la legătura conjugală.
După o intervenţie a lui Zcuxippc – pe care manuscrisele nu nc-au transmis-o, dar în care probabil era criticată dragostea conjugală, nu în numele pederastiei, ci în termeni cpicurieni – Plutarh ia din nou cuvântul pentru a stabili trei puncte esenţiale. Mai întâi, subliniază că dacă Amorul e într-adcvăr ceea ce s-a spus, îşi poate face simţită prezenţa, puterea şi efectele la fel de bine în relaţiile dintre ambele sexe cât şi în cele cu băieţii. Să admitem pentru moment teza epicuriană: imaginile trupului iubit sunt transportate până la privirea celui ce iubeşte, pătrund în corpul său, îl emoţionează şi îl agită până la formarea spermei; nu există nici un motiv ca acest mecanism să fie declanşat doar de băieţi şi nu şi de femei1.
Să admitem în schimb şi teza platoniciană spre care înclină Plutarh: dacă „prin prospeţimea şi graţia unui corp” întrezărim frumuseţea unui suflet, iar acesta, amintind de spectacolul din ceruri, ne înflăcărează sufletul, ce rost mai are diferenţa dintre sexe, din moment ce nu este vorba decât de „frumuseţe” şi de „excelenţa aidoma naturii”? 2 Plutarh arată că elementul virtute – are te – prin care se marca una dintre diferenţele importante dintre Erotica tradiţională a băieţilor şi înclinaţia pentru femei, nu este deloc relevant pentru a opera o diferenţă între cele două sexe: „S-a spus că frumuseţea este floarea virtuţii. Or, ar fi absurd să pretindem că femeile nu produc această floare şi nu manifestă tendinţe spre virtute. Ambele sexe prezintă în comun aceleaşi caractere”3.
Cât despre prietenie, pe care pederaştii vor s-o atribuie în mod exclusiv iubirior masculine, Plutarh arată că ea poate apărea la fel, 766 e.
27fe/., 766e-767a.
3 Ibid., 161b-c.
De bine şi în relaţia dintre un bărbat cu o femeie. Sau cel puţin
(precizarea este, evident, de cea mai mare importanţă) în relaţia cu soţia sa. Doar legătura conjugală poate asigura forma de prietenie în legătura dintre sexe. Legătură evocată de Piutarh aici, pe scurt, în câteva trăsături ce amintesc Preceptele conjugale; ca implică împărtăşirea existenţei de-a lungul unei întregi vieţi comune
(Piutarh face un joc de cuvinte, stergein, a iubi, şi stegein, a adăposti, a păstra la sine); ea face apel Ia bunăvoinţa reciprocă (eu/ioia); ea presupune comunitatea perfectă şi unitatea sufletelor în două trupuri distincte, o unitate atât de puternică încât soţii „nu mai vor şi nu mai cred că sunt doi”1; în sfârşit, necesită cumpătare reciprocă, o sop/irosune care să-i determine să renmiţe la orice altă legătură. Asupra acestui ultim punct devine foarte interesantă trecerea de la teoria ErosuJui la cea a practicării vieţii conjugale, căci ea sugerează, o idee cu totul diferită de cea a stoicilor despre înalta valoare a căsătoriei, într-adevăr, Piutarh opune cumpătării venite „din afară”, care nu este decât respectarea legilor, şi care este dictată de ruşine şi teamă, cumpătarea care este un efect al Eresului: el le aprinde sufletele celor doi soţi, el aduce „stăpânirea de sine, reţinerea şi devotamentul”; el insinuează, pudoarea, liniştea şi pacea„ în sufletele îndrăgostite ale soţilor; el le conferă „o atitudine rezervată”. Sunt uşor de recunoscut aici trăsăturile Eresului pcderastic, aducător de virtute şi măsură în sufletele iubiţilor, principiu, la cei mai desăvârşiţi, precum Socrate, al reţinerii care-i face să păstreze tăcerea şi să-şi stăpânească dorinţele în faţa celor iubiţi.
Piutarh transferă către cuplul conjugal trăsăturile multă vreme rezervate doar pentru philia amanţilor de acelaşi sex.
Cu toate acestea, este evitată constituirea unei teorii generale a iubirii valabile atât pentru relaţia cu femeia, cât şi pentru aceea cu băieţii: Piutarh nu trece, aşa cum îi cerea Daphnc şi cum pretindea chiar el că o face, de la o iubire specifică la una mai generală. El împrumută din erotica băieţilor trăsăturile ei fundamentale şi tradiţionale, şi aceasta pentru a demonstra nu că ele pot fi aplicate la toate formele de iubire, ci exclusiv legăturii conjugale.
/w/., 767d-e.
3. Acesta este, într-adevăr, obiectivul final al dialogului: acela de a demonstra că acest lanţ unic al iubirii, ce-şi poate afla în căsătorie realizarea perfectă, nu şi-ar putea afla locul, cel puţin în forma sa completă, în raporturile cu băieţii. Deşi aceste raporturi, cu valorile lor tradiţionale, au putut sluji drept suport şi model concepţiei generale despre iubire în cele din urma, a venit vremea ca acest fel de iubire să fie declarată incompletă şi decăzută din drepturile sale: este o iubire imperfectă dacă o comparăm cu cea dintre soţi.
În ce rezidă, din punctul de vedere al lui Plutarh, această imperfecţiune? Câtă timp a existat o erotică dualistă în care se făcea deosebirea dintre iubirea adevărată – din raţiunea purităţii saleşi iubirea falsă, înşelătoare – din raţiuneacaracterului său fizic – absenţa aphrodisiei nu era numai posibilă, ci chiar necesară pentru a transforma iubirea adevărată în iubirea prin excelenţă. Dar constituirea a unei erotici generale, care îl lega puternic pe Eros de
Afrodita, schimbă datele problemei; eliminarea plăcerilor, încetând să mai fie o condiţie, devine un obstacol. Plutarh o spune explicit: dacă Afrodita, în absenţa lui Eros, nu oferă decât o plăcere efemeră şi care poate fi cumpărată cu câteva drahme, Eros lipsit de Afrodita nu este mai puţin imperfect, pentru că este lipsit de plăcerea fizică; o iubire fără Afrodita este „ca o beţie fără vin, provocată de o băutură făcută din smochine şi orz; nu-i decât o tulburare fără rod
(akarpon) şi fără împlinire (ateles), care se va preschimba curând în dezgust şi aversiune”1.
Or, poate exista aphrodisia în iubirea unui băiat? Argumentul este cunoscut2: fie relaţiile sexuale îi sunt impuse prin violenţă şi atunci cel care îndură actul nu resimte decât furie, ură şi dorinţă de răzbunare; fie îşi dă acordul, dar aceasta se întâmplă din pricina „moliciunii” şi a „feminităţii” sale, „a plăcerii de a fi pasiv”
(hedotnenos toi paschein), un lucru „ruşinos”, „împotriva naturii”, care-l înjoseşte în cel mai înalt grad3. Plutarh repetă aici „dilema eromenului”: supus prin violenţă, simte ură faţă de partener, iar
Plutarh reia argumentul dezvoltat de Daphne, 751 d-e.
Atunci când se supune de bunăvoie, trezeşte dispreţul. Adversarii tradiţionali ai pcderastiei se opresc aici. Dar analiza lui Plutarh merge mai în profunzime, încercând să exprime ce-i lipseşte iubirii pentru băieţi şi o împiedică să fie, precum amorul conjugal, o îmbinare armonioasă între Eros şi Afrodita, în care legătura sufletească este asociată cu plăcerea fizică. Plutarh exprimă această lipsă cu un cuvânt: iubirea pentru băieţi este acharistos.
Termenul charis, care apare de mai multe ori în cursul dialogului, pare a fi unul dintre clementele cheie ale gândirii lui Plutarh.
Este introdus, în orice caz, cu multă solemnitate la începutul textului, înainte de a elabora marea teorie a Iubirii unice. Daphne îl foloseşte primul, ca argument „atotputernic”, în favoarea tezei sale1: iubirea pentru femei, prin practicarea raporturilor sexuale aşa cum le-a lăsat natura, poate da naştere prieteniei (eis philian), trecând prin charis. Daphne acordă o asemeneaimportanţă termenului încât încearcă imediat să-i dea o definiţie şi câteva mari garanţii poetice; charis înseamnă consimţământul acordat de femeie de bunăvoie bărbatului, consimţământ care nu poate apărea decât o dată cu pubertatea, după părerea lui Sapho, şi a cărui absenţă din raportul sexual, spune Pindar, poate duce la naşterea unor copii cu malformaţii: astfel, Hcfaistos fusese conceput de H era „aneu chariston „.
Se vede clar rolul atribuit acestui consimţământ: pe de o parte integrarea relaţiei sexuale, cu cei doi poli ai săi, de activitate şi de pasivitate, fixaţi de natură în relaţiile reciproce de bunăvoinţă, şi pe de altă parte includerea plăcerii fizice în prietenie.
După această prezentare preliminară şi după ce a fost definită doctrina unitară a iubirii, problema charis-ului devine preponderentă la sfârşitul dialogului; ea va sluji drept factor de diferenţiere între iubirea femeilor şi cea a băieţilor, doar prima fiind capabilă să facă loc acestei forme complete în care se îmbină datorită tandreţei consimţământului, plăcerea Afroditei cu virtutea prieteniei.
Plutarh nu concepe această îmbinare doar ca pe o toleranţă care ar ceda, în legătura conjugală, un loc mai mult sau mai puţin utilitar
1 Md., 151 c.
— Ibid., 151 d.
(pentru procreaţie, de pildă) actelor sexuale. El face din acestea, dimpotrivă, punctul de plecare al oricărei relaţii de afecţiune care trebuie să însufleţească legătura conjugală, în măsura în care tandreţea consimţământului exclude orice violenţă, înşelăciune sau complezenţă josnică, plăcerea fizică poate fi chiar la originea afecţiunii reciproce de care viaţa conjugală arc atâta nevoie: „Unirea fizică cu soţia este izvorul prieteniei, ca o participare în comun la marile mistere”. Voluptatea nu reprezintă mare lucru (regăsim aici o expresie tradiţională a adversarilor plăcerii fizice), dar, adaugă imediat Plutarh, „este precum sămânţa din care creşte zi de zi între soţi respectul reciproc (time), tandreţea (charis), afecţiunea
(agapesis) şi încrederea (pistis) „1.
Acestui rol fundamental şi funcţiei germinative a plăcerii fizice, Plutarh le dă o garanţie istorică solemnă; o găseşte în legislaţia lui
Solon care le recomanda soţilor să aibă relaţii cu soţiile lor „măcar de trei ori pe lună”. Şi în Viaţa lui Solon aminteşte această lege arătând că nu era valabilă decât pentru femeile provenind dintr-o familie de vază: motivul era necesitatea urmaşilor care să le moştenească patrimoniul; dar, spune Plutarh, mai era ceva: căci, în aceste apropieri regulate, chiar dacă „nu se nasc din ele copii”, este vorba „de un omagiu adus unei femei cinstite”, „un semn de afecţiune ce risipeşte de fiecare dată neînţelegerile adunate şi împiedică naşterea unei aversiuni totale între soţi”2. Această funcţie a raportului sexual ca principiu de apropiere regulată şi garanţie a bunei înţelegeri este şi mai solemn formulată în Dialog despre iubire. Plutarh face din ea un mod de a consolida mereu şi mereu legătura conjugală, cam în felul în care periodic sereînnoieşte o convenţie: „Aşa cum statele îşi reînnoiesc din timp în timp tratatele ce le leagă, Solon dorea ca şi mariajul să fie într-un fel reînnoit, consolidat de acest semn de tandreţe, în ciuda tuturor reproşurilor reciproce acumulate în viaţa de zi cu zi”3. Plăcerea sexuală se afla deci în inima relaţiei matrimoniale ca principiu şi ca garanţie a relaţiei de iubire
1 Ibid., 769 a.
2 Vie de Solon, 20.
Dialogue sur 1'Amoiir, 769 a-b.
Şi de prietenie. Ea îi dă vigoare ca unui pact de existenţă. Plutarh aminteşte ce poate fi, jignitor” pentru femeie în raporturile sexuale de la începutul căsniciei şi arată ce este necesar în chiar această jignire, pentru constituirea unei unităţi conjugale solide şi durabile.
Pentru aceasta recurge la trei metafore: cel al copacului bine altoit care trebuie adânc incizat pentru ca altoiul să se prindă, iar copacul să dea roadele dorite; cel al copilului sau al tânărului căruia trebuie să i se sădească în minte, cu destulă trudă din partea lui, cunoştinţele elementare ale unei învăţături din care va avea avantaje şi profit mai târziu; şi în sfârşit, cel al lichidului vărsat în altul: după un oarecare timp de tulburare şi de efervescenţă, arc Joc amestecul, şi astfel se realizează acea di'holon krasis, amintită şi ea m Precepte conjugale; împreună formează un nou lichid ale cărui componente nu mai pot fi separate. O anumită suferinţă, nelinişte şi agitaţie sunt inevitabile la începutul relaţiilor conjugale; dar aceasta este chiar condiţia formării unei unităţi noi şi stabile.
Şi Plutarh ajunge la formularea esenţială: „în căsătorie, a iubi e mai bine decât a fi iubit”. Formula este importantă în măsura în care în orice relaţie de iubire, erotica tradiţională marca puternic polaritatea îndrăgostitului şi a iubitului şi necesara asimetrie dintre unul şi altul. Aici, clementul esenţial este dubla activitate de a iubi la ambii soţi. Şi aceasta din motive uşor de arătat. Dubla activitate de a iubi este un principiu de reciprocitate: pentru că fiecare îl iubeşte pe celălalt, îi acceptă dragostea, doreşte să-i primească semnele pasiunii şi îi place să fie iubit. Este şi un principiu de fidelitate, pentru că fiecare poate să-şi ia drept regulă de conduită şi limitare a dorinţelor sale iubirea pentru celălalt. „Când iubeşti, te lipseşti de tot ce strică şi alterează uniunea conjugală”3. Această uniune îşi datorează valoarea şi stabilitatea schemei dublei iubiri, în care fiecare dintre cei doi este, din punctul de vedere al
Eros-ului şi în permanenţă, subiect activ; datorită acestei reciprocităţi în actul de a iubi, raporturile sexuale îşi află locul în forma
Ibid., 769 e-f; cf. Precepte* conjugaux, 142 e-143 c.
' Dialogue sur l'Amour, 769 d.
3 Ibid, 769 d-e.
Afecţiunii şi a consimţământului reciproc, în raport cu acest model relaţional, relaţia cu băieţii, cu diferenţa puternic marcată dintre erast şi eromen, cu dilema pasivităţii, cu inevitabila fragilitate a vârstei, nu poate fi decât inadecvată. Ii lipseşte acea dublă şi simetrică activitate de a iubi; îi lipseşte, în consecinţă, reglementarea interioară şi statornicia cuplului. Este privat de „graţia” care le îngăduie plăcerilor cuprinse în aphrodisia să se integreze în prietenie pentru a constitui forma completă şi deplină a Ercosului.Pcderastia, ar putea, spune Plutarh, c o iubire lipsită de „graţie”.
Pe scurt, textul lui Plutarh este dovada constituirii unei erotici care, în unele puncte esenţiale, este diferită de cea cunoscută şi dezvoltată de civilizaţia greacă. Nu pe de-a-ntrcgul diferită, deoarece, aşa cum o arată marele pasaj central consacrat elogiului lui
Eros, noţiunile tradiţionale mai joacă un rol important. Această erotică platonizantă este folosită de Plutarh pentru a produce alte efecte decât cele cu care era în mod obişnuit asociată. Multă vreme ea servise pentru a marca existenţa celor două iubiri distincte şi opuse (una terestră, vulgară, îndreptată spre aphrodisia, alta elevată, spirituală, orientată spre preocupări sufleteşti), dar şi la restabilirea între ele a unui soi de unitate, fiindcă doar a doua era considerată ca adevărată, prima nefiindu-i decât umbra pământeană şi simulacrul. Plutarh pune în acţiune noţiunile platoniciene într-o erotică vizând constituirea unui Eros capabil să dea seamă despre iubirile pentru femei şi cele pentru băieţi şi să integreze în ele aphrodisia; însă, în numele unei asemenea unităţi, erotica aceasta exclude, până la urmă, iubirea adolescenţilor, din raţiunea absenţei charis-ttlui din ea. Plecând de la erotica dualistă traversată de problema adevărului şi a simulacrului şi destinată să întemeieze esenţialmente iubirea pentru băieţi, chiar cu preţul eliminării plăcerilor, vedem constituindu-se la Plutarh o nouă stilistică a iubirii: este monistă prin faptul că include aphrodisia, dar face din această incluziune un criteriu care-i îngăduie să nu reţină decât amorul conjugal şi să excludă raporturile cu băieţii din cauza absenţei care le marchează: ele nu-şi mai găsesc locul în marea înlănţuire unică şi integratoare în care iubirea se consolidează prin plăcerea reciprocă.
