André Malraux — Cartea ceaiului

I. Ceaşca omenirii

Ceaiul a început ca doctorie şi a ajuns cu vremea o băutură. În China el a pătruns prin al optulea secol în hotarele poeziei, ca una din desfătările de lume. În secolul al cincisprezecelea Japonia 1-a ridicat până la o religie a estetismului-ceismul.

Ceismul e un cult întemeiat pe închinarea la frumos în mijlocul întâmplărilor de rând ale vieţii de toate zilele. El vorbeşte de neprihănire şi armonie, de taina iubirii între oameni, de romantismul ordinei sociale. El e, în fiinţa lui, o credinţă a ne-desăvârşirii, precum e şi o gingaşă încercare de împlinire a ceva cu putinţă în lucru! acesta cu neputinţă căruia îi zicem viaţă.

Filosofia ceaiului nu e numai estetică, în înţelesul obişnuit, al cuvântului, căci vădeşte, în legătură cu morala şi religia, întregul nostru punct de vedere faţă de om şi de Fire. Ea e igiena, pentru că sileşte la curăţenie; e gospodărie, pentru că arară cum tihna se găseşte mai curând în simplicitate de-cât în încărcat şi costisitor; ea e geometria moralei, întrucât hotărniceşte; simţul nostru de măsură faţă de univers. Ea înfăţişează duhul adevărat al democraţiei răsăritene, făcând din toţi credincioşii săi aristocraţi de gust.

Îndelunga îndepărtare de lume a Japoniei aşa de folositoare adâncirii în sine a fost nespus de prielnică dezvoltării ceismului. Căminul şi obiceiurile noastre, îmbrăcămintea şi bucătăria, porţelanul, lacui, pictura – literatura însăşi – toate s-au supus înrâurii lui. Nicio cercetare a culturii japoneze n-ar putea să-l nesocotească. El a pătruns în găteala iatacurilor boiereşti şi a intrat în locuinţa săracului. Ţăranii noştri au învăţat să aşeze flori, cei mai de pe urmă muncitori, să-şi aducă închinarea lor stâncilor şi apelor. În vorba noastră de toate zilele ziceam de un om că e „fără ceai” în el, când e nesimţitor la partea tragicomică din drama fiecăruia. Dimpotrivă, înfierăm pe estetul scăpat din frâu, care, fără ochi pentru tragedia lumii, se aruncă zgomotos în valul simţirilor dezlănţuite ca pe unul „cu prea mult ceai” în el. Cel ce stă deoparte se va mira, nici vorbă, de această părelnică larmă fără pricină. Ce furtună într-o ceaşcă de ceai! va zice. Dar când ne gândim cât de mică c la urma urmei ceaşca bucuriei omeneşti, cât de curând o umplem până peste margini cu lacrimi, cât de uşor o golim până la fund în nepotolita noastră sete ds infinit, nu trebuie să ne mai certăm că stârnim atâta zvon în jurul ceştii de ceai. Neamul omenesc a făcut şi mai rele lucruri! în închinarea către Bachus am adus jertfe prea din belşug; şi am schimbat-la-faţă până şi chipul sângeros al lui Marte. De ce nu ne-am jurui atunci Reginei Cameliilor şi nu ne-am desfăta în caldul râu de iubire care curge din altarul ei? în chihlimbarul topit, dintr-un porţelan ca fildeşul, înţeleptul va putea să se apropie aevea de dulcea închi-dere-în sine a lui Confucius, de înţepătura lui Laotze şi de mireasma eterată a lui Sakyamuni însuşi.

Cei ce nu pot să simtă în ei micimea lucrurilor mari, sunt făcuţi să treacă cu vederea măreţia micilor lucruri în ceilalţi. Apuseanul de rând, în ief-tina-i încântare de sine, nu va vedea în ceremonia ceaiului decât încă o pildă de cele o mie şi una de năzbâtii care alcătuiesc în ochii lui ciudăţenia şi copilăria Răsăritului. El era deprins să privească Japonia ca un colţ de barbarie, pe când ea se deda blândelor arte ale păcii; şi-i zice civilizată, de când a început măcelul în mare pe câmpiile de luptă ale Manciuriei. Multă vâlvă a stârnit acum în urmă 89 codul samurailor – arta morţii, care face pe ostaşii noştri să aducă veseli jertfa de sine; dar sa dat numai puţină luare aminte ceismului, care întrupează aşa de mult din arta de la noi a vieţii. Bucuroşi am vrea sa rămânem barbari, dacă dreptul nostru la civilizaţie ar fi să se zidească pe groaznica slavă a războiului. Bucuroşi am aştepta zilele în care se va arăta cuvenitul respect artei şi idealurilor noastreCând va înţelege Apusul, sau va încerca să înţeleagă, Răsăritul? Noi, Asiaticii, suntem deseori înspăimântaţi de strania ţesătură de fapte şi închipuiri, care s-a urzit în ce ne priveşte. Suntem zugrăviţi ca trăind din mireasma lotusului, sau şi din şoareci şi gândaci. Când ni se aruncă în cârcă un fanatism neputincios, când plăcerile josnice. Spiritualitatea indului a fost batjocorită ca neştiinţă, cumpătul chinezului, ca prostie, patriotismul japonezului, ca o urmare a fatalismului. S-a mers până acolo să se spună că suntem mai puţin simţitori la dureri şi răni, mulţumită grosolăniei sistemului nostru nervos!

Dar de ce să nu petreceţi pe socoteala noastră? Asia vă întoarce curtenia. Mult mai mare prilej de haz ar fi, dacă aţi şti toate câte le-am închipuit şi le-am scris noi despre voi. Sunt în ele toată strălucirea dată de depărtare, toată supunerea fără gând dinaintea minunii, toată muta împotrivire faţa de nou şi nelămurit. Aţi fost încărcaţi de virtuţi prea rafinate ca să fie pizmuite, şi învinuiţi de nelegiuiri prea pitoreşti ca să capete osândă. Scriitorii noştri de odinioară – înţelepţii care o ştiau – ne-au povestit că aveţi cozi stufoase ascunse undeva în haine şi că deseori vă ospătaţi la prânz cu tocană de prunci abia născuţi. Ba aveam ceva şi mai rău împotriva voastră; obişnuiam să vă închipuim ca neamul cu care se poate intra în legătură mai puţin decât cu oricare altul pe pământ, pentru că merge vorba că propăvăduiţi tocmai ceea ce nu faceţi niciodată.

Asemenea greşite păreri sunt pe cale să piară dintre noi. Negoţul a împins graiurile europene în atâtea porturi ale Răsăritului. Tineretul asiatic se îngrămădeşte în şcolile Apusului ca să se înzestreze cu învăţătura modernă. E drept că mintea noastră nu v-a pătrunde cultura prea adânc, dar cel puţin avem bunăvoinţă să învăţam. Unii din concetăţenii mei v-au luat prea mult din obiceiuri {i prea mult din etichetă, pradă amăgirii că împrumutarea gulerului scrobit şi a jobenului e tot una cu însuşirea civilizaţiei voastre. Oricât de mişcătoare şi de plâns sunt asemenea maimuţăreli, ele sunt dovada dorinţei noastre să ne apropiem în genunchi de Apus. Din nenorocire, purtarea Apusului nu e prielnică unei înţelegeri a Răsăritului. Misionarul creştin porneşte ca să împărtăşească, şi nu ca să primească. Cunoştinţele vi se reazimă pe puţine traduceri din uriaşa noastră literatură, sau, şi mai rău, pe anecdotele nevrednice de crezare ale călătorilor în treacăt. Numai rareori se întâmplă ca pana cavalerească a lui Lafcadio Hearn, sau aceea a autorului Urzelei vieţii indiene, să învioreze întunericul răsăritean cu făclia propriilor noastre simţiri.

Poate însă că mă dau de gol ca un necunoscător al cultului ceaiului, vorbind aşa de nestăpî-nitAdevăratul lui spirit de curtenie cere să spui ceea ce se aşteptă să spui, şi nu mai mult. Dar eu n-am de gând să fiu un ceist curtenitor. Aşa de mult rău a ieşit până acum din necunoaşterea, şi dintr-o parte şi din alta, a lumii noi şi vechi, că nu e nevoie să te aperi când îţi plăteşti dinarul tău pentru înlesnirea unei mai bune priceperi. Începutul secolului al douăzecelea ar fi fost cruţat de priveliştea unui sângeros război, dacă Rusia ar fi binevoit să cunoască Japonia ceva mai bine. Ce urmări înfricoşătoare pentru omenire nu zac în dispreţuitoarea neştiinţă faţă de problemele răsăritene! Imperialismul european, care nu s-a sfiit să scoată strigătul fără rost despre primejdia galbenă, e cât pe-aci să facă Asia să-şi deschidă ochii înaintea înţelesului crud al prăpădului alb. Poate că râdeţi de noi, că avem „prea mult ceai”, dar nu trebuie, din parte-ne, să bănuim că voi, cei din Apus, „n-a-veţi ceai” în fiinţa voastră?

Să oprim continentele să-şi mai urle zeflemele 1 unul altuia, şi să le facem să fie mai serioase, dacă nu pot să fie mai înţelepte, spre câştigul reciproc al unei jumătăţi de emisferă. Ne-am dezvoltat ur-mând linii deosebite, dar acestea nu e o pricină ca unii să nu întregească pe ceilalţi. Voi aţi dobândit putere, în paguba liniştei: noi am făurit o armonie, care e slabă împotriva atacurilor. Dar mă credeţi?

— Răsăritul e mai bun în unele privinţe de-cât Apusul.

Destul de ciudat e că cele două feluri de oameni, aşa de îndepărtate, s-au întâlnit la ceaşca de ceai. Acesta e singurul ceremonial asiatic ce şi-a câşti-gat o obştească vază. Omul alb şi-a râs de religia şi de morala noastră, dar a primit fără şovăială roşcata băutură. Ceaiul de după amiază e astăzi în societatea apuseană o îndeletnicire de seamă. Din gingaşul zăngănit de tăvi, linguriţe şi farfurioare, din fâşâitul moale al ospeţiei femeieşti, din crezul de frişca şi zahăr al tuturor, ne dumirim că închinarea la ceai s-a înrădăcinat fără împotrivire, împăcarea filosofică a musafirului cu soarta, în aşteptarea îndoielnicii fierturi, e mărturie că în a-ceastă singură pildă duhul răsăritean stăpâneşte netăgăduit.

Cea mai veche veste despre ceai într-o scriere europeană, pare să fi fost găsită în darea de seamă a unui călător arab, cum că pe la anul 879 cele mai însemnate izvoare de venit în Canton le alcătuia vama de sare şi ceai. Marco Polo aminteşte despre răsturnarea unui ministru de finanţe chinez în 1285, pentru sporirea nedreaptă a dărilor pe ceai. Dar abia pe timpul marilor descoperiri popoarele Europei au început să afle mai multe despre îndepărtatul Răsărit. Pe la sfârşitul secolului al şaisprezecelea, olandezii au adus ştirea că în Răsărit se făcea o băutură plăcută din frunzele unui tufiş. Călătorii Giovanni Battista Ramsio (1559). L. Al-meida (1576), Maffeno, (1588), Tareira (1610) au pomenit de asemenea ceaiul-l în acest din urmă an corăbii ale societăţii olandeze a Indiilor răsăritene, au adus întâiul ceai în Europa. A fost cunoscut în

1 Paul Kransel, Disertaţii, Berlin, 1902. 92

Franţa la 1636 şi a ajuns în Rusia la 16381. Anglia 1-a primit la 1650 şi a vorbit despre el ca despre „acea minunata şi de toţi medicii încuviinţată băutură chinezească, numita de chinezi: Cia şi de celelalte neamuri Tay, alias Tee.”

Asemenea tuturor lucrurilor bune de pe lume, propaganda ceaiului a întâmpinat piedici. Eretici ca Henry Saville (1678) au pârât băutura ca un nărav murdar. Jonas Hanway (Eseu despre ceai, 1756) zicea că bărbaţii par să-şi piardă statura şi buna înfăţişare, iar femeile frumuseţea, prin întrebuinţarea ceaiului. Preţul lui dintru început (cam 15,16 şilingi fundul), nu îngăduia să fie băut de popor şi tăcea din el „un drept păstrat înaltelor petreceri şi ospeţe, fiind un lucru de dar prinţilor şi mărimilor”. Dar în pofida unor atari stavile, băutura ceaiului se răspândi cu o iuţeală de mirare. Cafenelele din Londra se schimbară, într-adevăr, prin în-tâia jumătate a secolului al optesprezecelea, în ceainării, locuri de adunare ale oamenilor de spirit ca Addison şi Steele, care-şi petreceau vremea la „i-bricul lor de ceai”. Băutura ajunse foarte curând o trebuinţă a vieţii – un articol impozabil. Ne aducem aminte, în legătură cu aceasta, ce parte însemnată a avut în istoria mai nouă. America, pe când era colonie, s-a supus apăsării până ce răbdarea ei omenească s-a frânt înaintea grelelor dări puse pe ceai. Neatârnarea americană începe cu az-vârlirea în mare, la Boston, a lăzilor cu ceai. Gustul ceaiului are un farmec pătrunzător care-l face să nu-i poată sta nimic împotrivă şi să fie destoinic de idealizare. Umoriştii apuseni n-au în-târziat să amestece mireasma minţii lor cu mirosul lui desfătător. El n-are semeţia vinului, încrederea în sine a cafelei şi nici nevinovăţia prostuţă a ca-cauei. Încă din 1711 spunea Spectator: „De aceea aş recomanda în chip deosebit aceste gânduri ale mele tuturor familiilor cu rost, care pun la o parte un ceas din fiece dimineaţă pentru ceai, pâine şi unt: şi le-aş sfătui stăruitor să dea poruncă, spre binele lor, ca această gazetă să le fie adusă reguMercurius Politicus, 1656.

Lat şi să fie privită ca făcând parte din serviciul ceaiului„. Samuel Johnson şi-a schiţat propriul portret ca „un înrăit şi lipsit de ruşine băutor de ceai, care timp de douăzeci ele ani şi-a stropit prânzurile cu fiertura acelei vrăjite buruieni; care cu ceai îşi desfătează seara, cu ceai îşi veseleşte miezul nopţii şi cu ceai zice bun venit dimineţii”.

Charles Lamb, un credincios hotărât al ceaiului a bătut în adevărata strună a ceismului când a scris că cea mai mare plăcere pe care a cunoscut-o, a tost să facă o faptă bună în taina şi s-o descopere din întâmplare. Pentru că ceismul este arta sa ascunzi frumosul, ca să fie găsit, să laşi sa se bănuie numai ce nu îndrăzneşti să destăinui. El e taina aleasă a râderii de sine însuşi, liniştit şi adânc, adică e chiar umorul – zâmbetul filosofieiToii umoriştii adevăraţi ar fi să se cheme, în înţelesul acesta, filosofi ai ceaiului – Thackeray, de pildă, şi, nici vorbă, Shakespeare. Poeţii decadenţei (când n-a fost lumea în decădere?), prin protestările lor împotriva materialismului, au deschis şi ei, într-o oarecare măsură, drumul ceismului. Poate că în cumpănita noastră adâncire a nedesăvârşirii, Apusul şi Răsăritul pot să se întâlnească într-o reciproca mân-gâiere.

Taoiştii spun că la începutul cel mare al neînceputului, spiritul şi materia s-au ciocnit într-o luptă pe viaţă şi pe moarte. În cele din urmă, Galben împărat, Soarele cerului, a biruit pe Shuhyung, demonul întunecimii şi al păniântului. Uriaşul, în zvârcolirile lui de moarte, a izbit cu capul bolta solară şi a sfărâmat în ţăndări albastrul acoperă-mânt de jad. Stelele s-au prăbuşit din cuiburile lor, luna a pribegit fără ţintă prin sălbaticele prăpăstii ale nopţii. Deznădăjduit se uită Galben împărat după cineva care să-i dreagă cerul. Şi n-a căutat în zadar. Din mările răsăritene se înălţa o regină, dumnezeiasca Niuka, încununată cu corn şi având coadă de balaur, strălucitoare în zalele ei de foc. Ea a topit curcubeul, cel din cinci boiuri, în căldarea ei vrăjită, şi a clădit la loc cerul chinezesc. Dar se mai povesteşte de asemenea, că Niuka a uitat să astupe două despicatuii subţiri din albastra tărie. Aşa a început dualismul iubirii – două suflete rostogolindu-se prin văzduh, fără odihnă până se vor uni, ca să întregească Universul. Fiecare trebuie să-şi clădească un nou cer al său, de speranţă şi pace.

Cerul omenirii moderne s-a sfărâmat cu adevărat în lupta ciclopică dintre bogăţie şi putere. Lumea bâjbâie în umbra egoismului şi a vulgarităţii. Cunoştinţa se câştigă în schimbul unei rele conştiinţe, bunătatea se cheltuieşte pentru foloase. Răsăritul şi Apusul, ca doi balauri căzuţi într-o mare în clocot, luptă zadarnic să redobândească giuvaerul vieţii. Avem încă o dată nevoie de o Niuka pentru îndreptarea năpraznicei pustiiri; aşteptăm pe marele Avatar. Dar, până atunci, să bem o înghiţitură de ceai. Văpaia după amiezii îneacă bam-buşii, fântânile plescăie în desfătare, fâşâitul pinilor se aude în căldăruşa noastră de ceai. Să visăm de veşnica trecere şi să întârziem la frumoasa nebunie a lucrurilorII

ŞCOLILE CEAIULUI

Ceaiul e o lucrare de artă şi are nevoie de o mână de meşter ca să-şi dea la iveală însuşirile fără asemănare. E ceai bun şi e ceai rău, aşa cum sunt picturi bune şi rele, mai ales acestea din urma. Nu e o singură reţetă de făcut ceaiul cel desăvârşit, după cum nu sunt reguli pentru făurirea unui Tiţian sau a unui Sesson. Fiecare pregătire a frunzelor îşi are individualitatea ei, legătura ei anumită cu apa şi căldura, comoara ei moştenită de amintiri şi propriul chip de istorisit o poveste. Adevărata frumuseţe trebuie să se găsească totdeauna în ea. Cât de mult am avut de suferit de pe urma neputinţei societăţii sa deosebească legea aceasta simplă şi fundamentală a artei şi a vieţii! Lichihlai, un poet Sung, a băgat de seamă cu mâhnire că trei lucruri sunt mai de plâns pe lume: stricarea celei mai bune tinerimi printr-o creştere greşită, înjosirea celor mai bune picturi printr-o admirare de rând şi risipa celui mai bun ceai printr-o mânuire nepricepută. Ca şi arta, ceaiul şi-a avut timpurile şi şcolile lui. Dezvoltarea lui se poate împărţi rotund în trei trepte însemnate: ceaiul fiert, ceaiul bătut şi ceaiul opărit. Noi, modernii, facem parte din şcoala din urmă. Aceste deosebite chipuri de preţuire a băuturii sunt semnul duhului vremii în care ele au stă-pânit. Căci viaţa este o rostire, faptele noastre ne-gândite, statornicul descoperitor al celor mai ferite cugetări. Confucius zice că „omul nu se poate ascunde”. Poate că ne dăm de gol prea mult în Iu- 96 cruri mici pentru ca avem aşa de puţine de cele mari de tăinuit. Măruntele întâmplări ale vieţii zilnice cuprind tot atâtea lămuriri despre idealurile rasei cât cel mai înalt zbor al filosofiei sau poeziei. Precum deosebirea în băuturi! e dragi arată firea tot alta a deosebitelor timpuri şi neamuri ale Europei, tot aşa idealurile de ceai îşi pun pecetea pe feluritele înfăţişări ale culturii răsăritene. Ceaiul-turtă, care se fierbea, ceaiul-praf, care se bătea, ceaiul frunză, care se opărea, arată îndemnurile diferite de simţire ale dinastiilor Tang, Sung şi Ming, ale Chinei. Dacă am fi porniţi să împrumutăm terminologia aşa de ocărită a clasificării artei, le-am putea numi pe rând, şcolile de ceai clasică, romantică şi naturalistă.

Planta ceaiului, cu obârşia în China de miazăzi, era cunoscută din cele mai vechi vremuri de botanica şi medicina chineză. Ea era amintită de clasici cu numele cele mai deosebite, precum Tou-Tseh, Chung, Kha şi Ming şi era foarte preţuită ca având darul să potolească oboseala, sa desfa-teze sufletul, să întărească voinţa şi să dreagă vederea. Ea nu era dată numai ca leac de băut, ci adesea pusă şi pe afară, cataplasmă, pentru uşurarea durerilor reumatismaleTaoiştii o socoteau parte alcătuitoare însemnată din elixirul nemuririi. Budiştii o foloseau din belşug, ca să ţie departe somnul în timpul ceasurilor lungi ale meditaţiei. În secolul al patrulea şi al cincilea ceaiul a ajuns o băutură dragă locuitorilor văii Yang-tse-kiang-ului. Cam pe timpul acesta s-a făurit cu-vântul Cha, printr-o vădită stricare a clasicului Thoa. Poeţii dinastiilor din Miazăzi ne-au lăsat unele fragmente despre aprinsa lor slăvire faţă de „Spuma jadului curgător”. Pe atunci împăraţii a-veau obiceiul să dăruiască pe înalţii lor miniştri, ca răsplată pentru slujbe deosebite, cu vreun fel rar de pregătire a frunzelor de ceai. Chipul cum se bea ceaiul în acel răstimp era cu desăvârşire primitiv. Frunzele erau trecute prin abur, pisate într-o piuliţă, făcute turtă şi fierte laolaltă cu orez, ghimber, sare, coajă de portocală, mirodenii, lapte şi 97 câteodată şi cu ceapă! Obiceiul s-a păstrat până în zilele noastre la tibetani şi diferite triburi mongole, care fac din aceste amestecuri un sirop ciudat. Întrebuinţarea feliilor de lămâie de către ruşi, care au învăţat să bea ceai dm caravanseraiurile chinezeşti, arată a fi o urmă a metodei cele vechi.

Era nevoie de geniul dinastiei Tang, care să scape ceaiul de starea lui înapoiată şi să-l ducă spre idealizare din urmă. În Luwuh ne-am găsit, pe la jumătatea secolului al optulea, cel dintâi apostol al ceaiului. El se născuse într-un timp când budismul, taoismul şi confucianismul îşi căutau sinteza reciproca. Simbolismul panteist al vremii împingea la o oglindire a universului în particular. Luwuh, poetul, vedea în pregătirea ceaiului aceeaşi armonie şi ordine care domnesc în toate lucrurile, în vestita lui lucrare Chaking (Biblia ceaiului), el a făurit legile ceaiului. De atunci Luwuh a fost preamărit de negustorii chinezi ca zeul ocrotitor. Chaking e alcătuit din trei volume şi zece capitole. În întâiul capitol Luwuh vorbeşte despre natura plantei ceaiului, în al doilea de uneltele pentru strângerea frunzelor, în al treilea despre alegerea frunzelor. După el cea mai bună calitate de frunze de ceai trebuie să aibă „creţuri ca cişmele de piele ale călăreţilor tătari, unde aidoma guşei unui bivol puternic, îndoituri la fel cu o negură ridicându-se dintro prăpastie, licărire asemenea unui lac tremurat de o boare de vânt, şi să fie umed şi moale ca un pământ afânat, de curând stropit de ploaie”.

Al patrulea capitol e închinat numărării şi zugrăvirii celor douăzeci şi patru de părţi ale serviciului de ceai, începând cu tingirea de fiert pe pirostrii şi sfârşind cu dulapul de bambu în care se păstrează toate aceste unelte. Aici se dă la iveală slăbiciunea lui Luwuh pentru simbolismul taoist. În legătură cu aceasta mai e cu tâlc să se urmărească şi înrâurirea ceaiului asupra ceramicii chinezeşti. Porţelanul imperiului ceresc şi-a avut o-bârşia, după cum bine se ştie, în încercarea de reproducere a minunatei înfăţişări a jadului, ajunsă sub dinastia Tang la smalţul albastru al Sudului 98 şi la smalţul alb al norduluiLuwuh socotea albastrul ca ideala coloare a ceştii de ceai, pentru că aduce un adaos de verde băuturii, pe când albul îl făcea să arate roşu turbure şi respingător-Aceasta se întâmpla din pricină ca întrebuinţa turta de ceai. Mal încolo, când meşterii ceaiului din evul Sung foloseau ceaiul în pulbere, alegeau mai cu seamă ceşti grele de un albastru închis şi de un cărămiziu întunecat. Celor din evul Ming, cu ceaiul lor opărit, le plăcea porţelanul luminos alb.

În al cincilea capitol Luwuh zugrăveşte chipul cum se face ceaiul. El înlătură toate adausurile, afară de sare. Întârzie şi la mult frământata întrebare a alegerii apei şi cât de tare trebuie fiartă. După el, apa de izvor de munte e cea mai bună şi în al doilea rând, apa de râu şi apa obişnuită de izvor. Sunt trei trepte de fierbere: întâia fierbere, când pe faţa apei plutesc mici băşici ca ochii de peşte; a doua fierbere, când băşicile sunt ca mărgelele de sticlă rostogolite într-o fântână; a treia fierbere, când undele clocotesc sălbatic în căldură. Turta de ceai se coace înaintea focului până se frăgezeşte ca un braţ de copil şi se fărâmă în praf între două foi de hârtie subţire. Sarea se pune la întâia fierbere, ceaiul, la a doua. La a treia fierbere se aruncă în căldăruşă o lingură de apă rece ca să se aşeze ceaiul şi să se împrospăteze „tinereţea apei”. După aceea băutura se toarnă în ceşti şi se bea. Ce nectar! Frunzuliţa subţire a-târnă ca un nor sclipitor pe cerul senin sau pluteşte ca nişte nuferi pe râurile de smarald. Despre o asemenea băutură, scria Lotung, un poet Tang: „întâia ceaşcă îmi udă buzele şi gâtlejul, a doua ceaşcă îmi sfărâmă singurătatea, a treia ceaşcă îmi pătrunde în nerodnicele măruntaie, dar numai ca să afle acolo ceva din cele cinci mii de volume de ciudate ideograme. A patra ceaşcă mă asudă uşor.

— Toată strâmbătatea vieţii îmi iese prin pori. La ceaşca a cincea sunt neprihănit; a şasea ceaşcă mă cheamă în hotarele nemuritorilor. A şaptea ceaşcă

— Ah, dar nu pot bea mai multe! Simt numai a-99 dierea vântului răcoros care se umflă în mânecele mele. TUnde e Horaisanul1? Lăsaţi-mă sa plutesc pe vântul acesta dulce şi să mă îndrept mtr-acolo!”

Celelalte capitole din Chaking vorbesc despre vulgaritatea metodelor obişnuite în băutura ceaiului, dau o privire istorică asupra băutorilor de ceai vestiţi, a plantaţiilor de ceai faimoase din China, a schimbărilor cu putinţă în serviciul ceaiului şi vederi ale uneltelor lui. Cel din urmă, din nenorocire sa pierdut.

Apariţia lui Chaking trebuie să fi stârnit pe vremea aceea o straşnică vâlvă. Luwuh era privit ca prieten de împăratul Taisung (763-779), şi faima lui i-a adus mulţi uceniciUnele gusturi-subţiri ar fi zis că erau în stare să descopere ceaiul făcut de Luwuh de acela al învăţăceilor lui. Iar un mandarin şi-a nemurit numele prin neputinţa să preţuiască ceaiul acestui mare maestru.

Sub dinastia Sung a ajuns la modă ceaiul bătut şi a dat naştere celei de a doua şcoli a ceaiului. Frunzele erau măcinate pulbere măruntă într-o râşniţă strimtă de piatră şi ceea ce se căpăta era bătut în apă caldă cu o măturică subţire făcută din bambu despicat. Noua pregătire a dus la unele schimbări atât în serviciul ceaiului cât şi în alegerea frunzelor. Sarea a fost părăsită pentru totdeauna, înflăcărarea lumii Sung după ceai n-a mai cunoscut margini. Băutori subţiri se întreceau între ei în descoperirea de noi şi noi feluri, se şi înjghebau adevărate lupte cavalereşti ca să hotărască despre cele mai bune. Împăratul Kiasung (1101 – 1124), care era un prea mare artist ca să fie un domnitor cum trebuie, şi-a risipit comorile cu căutarea de specii rare. A scris el însuşi o lucrare despre cele douăzeci de neamuri ale ceaiului, dintre care preţuia „ceaiul alb” ca fiind de cea mai rară şi aleasă calitate.

Idealul de ceai al oamenilor din evul Sung se deosebea de al celor din evul Tang tot aşa cum se deosebea şi părerea lor despre viaţă. Ei căutau să întrupeze ceea ce înaintaşii lor urmăreau să simbolizeze. După concepţia neoconfucianismului leRaiul chinezesc.

SllLlIJES gea cosmică nu se oglindea în lumea fenomenelor, ci lumea fenomenelor era însăşi legea cosmică. Eonii nu erau decât clipe – Nirvana necontenit aproape s-o apuci cu mâna. Concepţia taoistă, că nemurirea stă în veşnica schimbare, străbătea tot felul lor de gândire. Mersul, nu fapta, pironea luarea aminte. Îndeplinirea în curs, nu starea îndeplinită, preţuirea în adevăr. Omul ajungea astfel, deodată faţă în faţă cu Firea. Se dezvolta o înţelegere nouă a artei vieţii. Ceaiul începe să nu mai fie o trecere poetică de vreme, ci una din căile de cunoaştere de sine. Vangjuceng proslăvea ceaiul „care-i năvălea sufletul ca o chemare şi-i amintea cu amăria lui gingaşă de gustul rămas după un sfat bun”. Sotumpa scria de puterea curăţeniei neprihănite din ceai, care înfruntă stricăciunea ca un om cu adevărat bun. Dintre budişti, secta sudică Zen, care şi-a alipit atât de multe din învăţăturile taoiste, a făurit un ritual amănunţit al ceaiului. Călugării se adunau înaintea chipului lui Bodhi Dhar-mă şi beau ceai dintr-un singur castronel cu adânca sfinţenie a unei împărtăşanii. Din acest ritual Zen s-a dezvoltat în cele din urmă ceremonia ceaiului în Japonia secolului al cincisprezecelea.

Din nenorocire năvala năprasnică a triburilor mongole în secolul al treisprezecelea, care a dus la pustiirea şi cucerirea Chinei sub stăpânirea sălbatică a împăraţilor Yuen, a nimicit toate roadele culturii Sung. Dinastia băştinaşă Ming, care a încercat pe la mijlocul secolului al cincisprezecelea o renaţionalizare a fost hărţuită în tulburări lăuntrice, şi China a căzut din nou sub domnia străină a Manciurilor, în secolul al şaptesprezecelea. Deprinderile şi obiceiurile s-au schimbat încât s-au pierdut toate urmele timpurilor dinainte. Ceaiurile pulbere au fost cu desăvârşire uitate. Găsim un comentator Ming în încurcătură să arate tăietura bătătorului de ceai amintit într-unui de clasicii Sung. Ceaiul se bea acum opărind frunzele în apă caldă într-un castronaş sau ceaşcă. Pricina pentru care lumea apuseană nu cunoaşte felul mai vechi de băut ceai e lămurită de faptul că Europa au 1-a descoperit decât la sfârşitul dinastiei Ming.

Pentru chinezul din zilele noastre ceaiul înseamnă o băutură desfătată, dar nu un ideal. Îndelungatele suferinţe ale ţării i-au răpit râvna după înţelesul vieţii. El a ajuns modern, ceea ce vrea să zică, bătrân şi dezamăgit. El a pierdut dumnezeiasca încredere în frumoasele năluciri care alcătuiesc tinereţea şi virtutea poeţilor şi a celor vechi. El e un eclectic şi primeşte curtenitor datinile întregii lumi. El se joacă cu Firea, dar nu se coboară până la a o cuceri şi proslăvi. Ceaiul lui de frunze e deseori minunat, cu mireasma asemenea florilor, dar din poezia ceremonialelor Tang şi Sung nu i se găseşte în ceaşcă nimic.

Japonia, care a călcat de aproape în urmele civilizaţiei chinezeşti a cunoscut ceaiul în toate cele trei trepte. De mult, încă din anul 729, citim despre împăratul Shomu care dădea ceai la o sută de călugări în palatul lui din Nara. Frunzele erau pesemne aduse de trimişii noştri pe lângă curtea Tang şi pregătite în chipul atunci la modă. In 801 călugărul Saicho a trecut dincoace câteva seminţe şi le-a pus în Yeisan. În secolele următoare se aude de multe grădini de ceai, precum şi de încântarea faţă de băutură a boierimii şi preoţimii. Ceaiul Sung ne-a venit în 1191 cu întoarcerea lui Yeisaizenji care se dusese acolo să studieze şcoala Zenului sudic. Noile seminţe pe care le-a adus el acasă au fost semănate cu noroc în trei locuri, dintre care ţinutul Uji de lângă Kioto are şi astăzi faima că scoate cel mai bun ceai din lume. Zenul sudic s-a răspândit cu o uimitoare repeziciune şi o dată cu el şi ritualul şi idealul ceaiului celor din evul Sung. În secolul al cincisprezecelea sub ocrotirea Sho-gunului Ashikaga-Voshimasa, ceremonia ceaiului s-a întocmit deplin şi şi-a făcut drumul neatârnat şi secular. De atunci ceismul s-a aşezat statornic în Japonia. Întrebuinţarea ceaiului opărit din China mai nouă e printre noi destul de proaspătă, fiind cunoscută abia de la mijlocul secolului al şaptesprezecelea. El a înlocuit ceaiul-pulbere în folosinţa obişnuită, cu toate că acesta din urmă stăruie mereu să-şi păstreze locul lui de ceai al ceaiurilor.

În ceremonia japoneză a ceaiului vedem noi culmea idealurilor ceaiului. Împotrivirea noastră biruitoare năvălirii mongole, din 1281 ne-a dat putinţa să ducem mai departe mişcarea Sung, cu a-tâta pagubă întreruptă în China însăşi de atacul nomad. Ceaiul a ajuns la noi mai mult decât o i-dealizare a chipului cum se bea; el e o religie a artei vieţii. Băutura s-a schimbat într-un prilej de preamărire a curăţeniei şi a desăvârşirii, într-o slujbă sfântă în care oaspe şi gazdă îşi dădeau mâna ca să scoată din acea clipă cea mai mare fericire lumească. Ceainăria era o oază în pustiul trist al vieţii, unde călători obosiţi se puteau în-tâlni ca să bea din izvorul obştesc al preţuirii artei. Ceremonia era o dramă improvizată^ cu acţiunea ţesută în jurul ceaiului, florilor şi picturilor. Nicio culoare care să tulbure lumina odăii, niciun sunet care să strice ritmul lucrurilor, niciun gest, să spargă armonia, niciun cuvânt, să rupă unitatea înconjurimii, toate mişcările săvârşite simplu şi firesc – acestea erau scopurile ceremoniei ceaiului. Şi, fapt destul de ciudat, ele au fost adesea împlinite. O filosof ie adâncă sălăşluia îndărătul tuturor acestor lucruri. Ceismul era taoism sub masca.

Iii

TAOISM Şl ZENISM

Legătura zenismului cu ceaiul e proverbială. Am şi arătat că ceremonia ceaiului era o dezvoltare a ritualului Zen. Numele lui Laotse, întemeietorul taoismului, e deopotrivă strâns unit cu istoria ceaiului. Stă scris în cartea chinezească de şcoală despre obârşia deprinderilor şi obiceiurilor, că ceremonia turnării ceaiului unui oaspe a început cu Kwanyin, un bine cunoscut învăţăcel al lui Laotse, care la poarta trecătorii Hanului, a dat cel din-ţâi o ceaşcă de băutură aurie „bătrânului filosof”. Nu ne vom opri să cercetăm adevărul unor asemenea vorbe, care-şi au cu toate acestea însemnătatea lor ca o dovadă despre timpuria întrebuinţare a băuturii de către taoişti. Interesul nostru aici faţă de taoism şi zenism stă mai ales în acele idei privitoare la viaţă şi artă care s-au întrupat în ceea ce numim ceism.

Rău e că în nicio limbă străină nu se găseşte o dascriere mulţumitoare a doctrinelor taoistă şi Zen, cu toate că n-au lipsit câteva încercări vrednice de laudă.

Traducerea e totdeauna o trădare, şi, după cum o spune un autor Ming, cea mai bună poate fi numai ca dosul unui brocard – firele se văd, toate, dar nu şi gingăşia culorii şi a desenului. Dar, la urma urmei, unde e marea doctrină care să poată fi uşor expusă? Vechii înţelepţi nu şi-au pus nicio dată învăţăturile într-o formă sistematica. 104

Ei vorbeau în paradoxuri, pentru ca se temeau ia nu se răspândească jumătăţi de adevăruri. Începeau povestind ca nebunii şi sfârşeau făcându-şi ascultători înţelepţi. Laotse însuşi zice, zeflemist cum îi era firea: „Când aude de Tao, lumea cu minte mai mărginită râde să se prăpădească. Nici n-ar fi Tao, dacă n-ar râde-o”.

Tao înseamnă propriu-zis Cărare. A mai fost de multe ori tălmăcita şi Calea, Absolutul, Legea, Natura, Raţiunea suprema, Regula. Aceste redări nu sunt greşite pentru că întrebuinţarea cuvântului de către taoişti se deosebeşte după cuprinsul cercetării. Chiar Laotse vorbeşte despre el astfel: „E ceva care e atotcuprinzător şi s-a născut înainte să aibă fiinţă cerul şi pământul. Ce tăcere! Ce singurătate! Singur stă şi nu se schimbă. Se învâr-teşte fără să-şi aducă vreo primejdie şi e părintele a toate. Nu-i ştiu numele şi-i zic de aceea cărare. Ii spun cu sfială nemărginire. Nemărginirea e cugetare, cugetarea e destrămare, destrămarea e întoarcere”. Tao e mai mult trecere decât cărare' Ea e duhul schimbării cosmice – creşterea fără sfâr-şit care se întoarnă în sine însăşi ca să zămislească noi şi noi tipare. Ea se aruncă asupra-şi ca balaurul, simbolul drag taoiştilor. Ea se înfăşoară şi desfăşoară cum fac norii. Tao ar putea fi înţeleasă ca marea trecere. Subiectiv, ea este melodia universului. Absolutul ei este relativul.

Trebuie amintit înainte de orice că taoismul, ca şi urmaşul lui legiuit, zenismul, înfăţişează îndreptarea individualistă a minţii chinezeşti de Miazăzi, spre deosebire de colectivismul Chinei de Miazănoapte, care s-a închegat la rându-i în confucianism. Imperiul de mijloc e tot aşa de întins cât Europa şi are o felurime de caractere date la iveală în cele doua sisteme de râuri mari care îl străbat. Yangtse-kiang-ul şi Hoang-ho – sunt Me-diterana şi Marea lui Baltică. Chiar astăzi în ciuda secolelor de unire, cineva din împărăţia cerului de Miazăzi se deosebeşte în gândurile şi credinţele lui de fratele de la Miazănoapte, cum se deosebeşte un mădular al seminţiei latine de unul german. În 105 zilele de demult, chad legăturile erau şi mai anevoioase decât acum, şi mai ales în vremurile feudale, deosebirea aceasta în cugetare era şi mai adân-că. Arta şi poezia unora erau pline de un duh cu desăvârşire altul decât al celor de al doilea. La Laotse şi ucenicii săi şi la Kutsugen, înaintemer-gătorul poeţilor naturii ai Yangtse-kiang-u! ui, găsim un idealism pe de-a întregul nepotrivit cu noţiunile de etică prozaică ale scriitorilor din acelaşi timp de la Miazănoapte. Laotse a trăit cu cinci secole înaintea erei creştine.

Sămânţa învăţăturii taoiste se poate găsi cu mult înaintea venirii lui Laotse, zis cel cu urechi lungi. Scrierile străvechi ale Chinei şi mai ales Cartea Schimbărilor oglindesc de pe atunci gândi-rea lui. Dar marele respect închinat legilor şi o-biceiunlor perioadei clasice a civilizaţiei chinezeşti, ajunsă la culme cu aşezarea dinastiei Chou în secolul al şaptesprezecelea înainte de Cristos, a oprit în loc pentru multă vreme dezvoltarea in-vidualismului, care numai după risipirea dinastiei Chou şi întemeierea a nenumărate regate de sine stătătoare a fost în stare să înflorească în belşugul liberei cugetări. Laotse şi Soshi (Chuangtse) erau amândoi din Miazăzi şi cei mai mari purtători ds cuvânt ai şcolii noi. Pe de altă parte, Confucius cu numeroşii lui învăţăcei îi râvneau să menţină aşe-zămintele strămoşeşti. Taoismul nu poate fi înţeles fără anumite cunoştinţe despre confucianism, şi invers.

Am spus că absolutul taoist era relativul. În etică, taoiştii îşi băteau joc de legile şi de codurile morale ale societăţii, căci pentru ei binele şi răul erau numai noţiuni relative. Definiţia înseamnă totdeauna o mărginire – „statornicul” şi „neschimbătorul” sunt două cuvinte care arată o oprire a creşterii. Kutsugen zicea: „înţelepţii mişcă lumea”, îndreptările moralei noastre au ieşit din trebuinţele de odinioară ale societăţii: dar e societatea făcută să rămână mereu aceeaşi? Ascultarea de dati-nele obşteşti cuprinde în sine jertfa necontenită a ceea ce e individual, Statului. Educaţia ca să menţină mereu amăgirea, dă sprijinul ei unui fel de neştiinţă. Mulţimea nu e învăţată să fie aievea 106 bună, ci numai să se poarte cum se cuvine. Suntem răi, pentru că ne dăm grozav de bine seama de ceea ce suntem. Nu iertăm niciodată pe ceilalţi, pentru că ne ştim pe noi înşine în vină. Ne ţinem o conştiinţă, pentru că ni-e teamă să le spunem celorlalţi adevărul; şi ne căutăm scăparea în mân-drie, pentru că ni-e teamă să ni-l spunem nouă înşine. Cum ar putea cineva să fie serios faţă de lume, când lumea însă e aşa de râs! Duhul precu-peţului domneşte pretutindeni. Cinste şi feciorie! Uite pe negustorul încântat de sine vânzând binele şi adevărul! Ba se poate vinde până şi aşa-zisa religie, care nu e în sine altceva decât morala obştească sfinţită de flori şi muzică. Despuiaţi biserica d: gătelile ei, şi ce mai rămâne? Şi cu toate acestea trusturile o duc de minune, căci preţurile sunt prostesc de mici – o rugăciune pentru un bilet la ceruri, o diplomă pentru o cetăţenie onorabilă. Ascundeţi-vă repede sub obroc, să nu afle lumea de ce sunteţi într-adevăr buni, că vă vinde numai decât la mezat celui ce dă mai mult! De ce-şi fac atâta reclamă sieşi bărbaţi şi femei? Sa nu fie o pornire moştenită tocmai din zilele sclaviei?

Vlaga ideii stă nu mai puţin în virtutea ei să sfărâme duhul vremii, cât în destoinicia să stăpî-nească mişcările ce-i urmează. Taoismul a fost o putere vie cât a ţinut dinastia Shin, timpul acela de unire chinezească de la care se trage numele China. Ar fi lucru plin de învăţăminte, dacă am avea răgazul să urmărim înrâurirea lui asupra gân-ditorilor de atunci, matematici, scriitori de legi şi cronicari de războaie, mistici şi alchimişti şi asupra poeţilor mai noi ai naturii, din Yangtse-kiang. N-ar trebui să uităm nici pe aceşti cugetători ai realităţii care se îndoiau dacă un cal alb era aievea pentru că era alb sau pentru că era tare la pipăit, nici pe convorbiriştii celor şase dinastii care, aidoma filosofilor zenişti, se pierdeau în discuţii despre pur şi abstract. Dar mai presus de orice trebuie să aducem mulţumiri taoismului pentru partea pe care a avut-o în închegarea caracterului chinezesc, dân-l07 du-i o anumită destoinicie de înfrânare şi de subţirime „caldă ca jadul”. Istoria chinezească e plină de pilde, cum credincioşii taoismului, prinţii la rând cu pustnicii, ţineau, cu urmări felurite şi vrednice de luare aminte, îndrumările crezului lor. Istoria n-ar fi lipsită de câştigu! ei de învăţături şi de desfătare. Ea ar fi bogată în anecdote, alegorii şi aforisme. Ne-am simţi bine să stăm la sfat cu fermecătorul împărat care n-a murit niciodată, pentru că nici n-a trăit cândva. Am călări vântul împreună cu Liehtse şi ni s-ar părea cu desăvârşire liniştit, de vreme ce chiar noi suntem vântui sau am sălăşui în miezul văzduhului cu batonul lui Hoang-ho, care trăia între cer şi pământ pentru că nu era supusul nici al unuia, nici al altuia. In însăşi contrafacerea grotescă a taoismului, pe care o întâlnim în China de astăzi, înotăm într-o Mare de imagini cu neputinţă de aflat în vreun alt cult.

Dar partea de căpetenie a taoismului în viaţa artistică a fost în ţinutul esteticii. Istoricii chinezi au vorbit totdeauna despre taoism ca despre „arta fiinţării în lume”, căci el e în legătură cu cele de azi – noi înşine, în noi se întâlneşte Dumnezeu cu Firea, şi ieri se desface de mâine. Timpul de faţa este mişcătoarea nesfârşire, sfera legiuită a relativului. Relativitatea caută potrivire; potrivirea e artă. Arta vieţii stă într-o statornică potrivire cu ceea ce ne împresoară. Taoismul primeşte vremelnicia aşa cum e şi caută, pre deosebire de confu-cianişti şi budişti, să găsească frumuseţe în lumea noastră de durere şi de chin. Alegoria Sung a celor trei băutori de oţet vădeşte minunat îndreptarea celor trei învăţături. Sakyamuni, Confucius şi Laotse stăteau odată înaintea unui ulcior de oţet – simbolul vieţii şi fiecare şi-a scufundat degetul în el ca să guste băutura. Confucius, cel închinat faptei, 1-a găsit acru. Buda a zis că-i amar, iar Laotse a mărturisit că-i dulce.

Taoiştii sunt de părere că comedia vieţii ar putea fi făcută mai ademenitoare, dacă fiecare ar căuta să~i apere unităţile. A păstra măsura lucrurilor şi a le face loc altora fără să-ţi pierzi propriul rost, aceasta ar fi taina izbânzii în drama lumii. Trebuie să cunoaştem întreaga piesă, ca să putem juca ic bine partea; ideea totalităţii nu trebuie sa se piardă niciodată în aceea a individualului. Laotse punea în lumină această cugetare cu metafora dragă lui, a golului. El zicea că numai în gol se găseşte adevăratul temei al lucrurilor. Realitatea unei odăi, de pildă, trebuie căutată în locul gol închis între acoperiş şi pereţi, nu în acoperiş şi pereţi înseşi. Folosinţa unui ulcior stătea în cuprinsul în care putea fi turnată apa, nu în forma ulciorului sau în materialul din care era făcut. Golul e atotputernic, pentru că e atotcuprinzător. Numai în gol e cu putinţă mişcarea. Cine ar fi în stare să facă din el însuşi un gol în care ceilalţi ar intra nestânjeniţi, ar ajunge domn pe toate împrejurările. Întregul poate totdeauna să stăpânească partea.

Ideile acestea taoiste au înrâurit covârşitor toate teoriile noastre despre faptă, chiar şi acelea ale luptei şi bătăii. Jiu-jitsu, arta japoneză a propriei apărări, îşi datorează numele unui pasaj din Tao-Teiking. In Jiu-jitsu cauţi să slăbeşti şi să storci puterea duşmanului prin nepotrivire, prin gol, ca să-ţi păstrezi propria putere pentru biruinţă în încleştarea de la urmă. În artă însemnătatea aceluiaşi principiu e lămurită de valoarea tugestiei. Prin lăsarea a ceva nespus i se dă privitorului un mijloc să întregească ideea. În chipul acesta îţi subjugă luarea aminte o mare capodoperă până când pari că faci parte din ea. Un gol îţi stă dinainte în care intri şl-l umpli până la margine cu emoţia ta esteticăCine ajunsese singur maestru în arta vieţii, era omul adevărat al taoiştilor. La naştere el intră în împărăţia visurilor şi nu se deşteaptă în aievea decât la moarte. El îşi slăbeşte propria strălucire ca să se cufunde în întunecimea celorlalţi. El e nehotărât, ca unul care se teme de cei dimprejur; plin de respect ca un oaspe; nesigur ca ghiaţă care stă să se topească; necutezător ca o bucată de lemn necrăpată; gol, ca o vale; fără formă ca o apă clătinată. Ale lui erau cele trei nestemate ale vieţii: mila, cumpătarea şi smerenia.

Dacă ne întoarcem luarea aminte către zenism, 109 ne vom dumiri că el întăreşte şi mai mult învăţăturile taoismului. Zen este un cuvânt ieşit din sanscritul Dhyana, care înseamnă meditaţie. Prin meditaţie în sfinţenie, el urmăreşte ajungerea celei mai înalte înfăptuiri de sine. Meditaţia e una din cele şase căi care duc la starea de Buda, şi credincioşii zenişti spun că Sakyamuni a pus deosebită greutate în învăţăturile lui din urmă pe această metodă, tre-când rânduielile ei ucenicului celui mai scump, Kashiapa. După datinele lor, Kashiapa, întâiul patriarh zenits, a împărtăşit taina lui Ananda, care la rân-du-i, a dat-o patriarhilor următori până a ajuns la Bodhi Dharma, al 28-lea. Bodhi Dharma a venit în China de Miazănoapte în întâia jumătate a veacului al şaselea şi a fost întâiul patriarh al zenismului chinez. E mare nedumerire în ce priveşte istoria acestor patriarhi şi învăţăturile lor. După înfăţişarea lui filosofica, întâiul zenism pare să fie înrudit pe de o parte cu negativismul indic al lui Nagarjuna, iar pe de alta cu fiiosofia Gnan, închegată în Sancharacha-rya – întâia învăţătură a zenismului cunoscută nouă astăzi trebuie pusă în seama ceiui de al şaselea patriarh chinez Yeno (637-713), întemeietorul zenismului sudic, aşa numit pentru că precumpăneşte în China de Miazăzi. Numaidecât după el vine marele Baso (mort la 788), care a făcut din zenism o putere vie în viaţa Chinei. Hiakujo (719-814), învăţăcelul lui Baso, a înfiinţat cel dintâi mănăstirea zenistă şi a întocmit pentru cârmuirea ei un îndreptar şi orânduieliân discuţiile şcolii zeniste de după Baso întâlnim jocul cugetării Yangtse-kiang ducând la o apropiere de felurile băştinaşe de gândire, spre deosebire de idealismul indic de mai înainte. Oricât s-ar ridica împotrivă mândria de sectă nu se poate să nu fii izbit de asemănarea dintre zenismul sudic şi învăţăturile lui Laotse şi ale convorbiriştilor tao-işti. Chiar în Tao-Teiking descoperim aluzii în legătură cu însemnătatea adâncirii în sine şi trebuinţa unei bune orânduiri a răsuflării – lucruri de căpetenie în practica meditaţiei zeniste. Câteva din cele mai bune comentarii ale cărţii lui Laotse au fost scrise de învăţaţi zenişti.

Zenismul ca şi taoismul e cultul Relativului. Unul din maeştrii lui numeşte zenismul arta cum să 110 simţi steaua polara în cerul de Miazăzi. Adevărul nu poate fi ajuns decât prin înţelegerea contrariilor. Apoi, zenismul, ca şi taoismul, e un apărător dârz al individualismului. Nimic nu are fiinţă, afară de ceea ce priveşte lucrul propriului nostru suflet. Yeno, al şaselea patriarh, a văzut odată doi călugări cum se uitau la flamura, bătută de vânt, a unei pagode. Unul zise: – „Vântul se mişcă”; celălalt zise: „Flamura se mişcă”; dar Yeno îi lămuri că adevărata mişcare nu se găseşte nici în vânt, nici în flamură, ci în ceva din propriul lor suflet.

Hiacujo se dusese în pădure cu un învăţăcel, când un iepure porni săgeată la apropierea lor:

— De ce fuge iepurele de tine?” întrebă Hiacujo. „Pentru că îi e frică de mine”, fu răspunsul.

— Nu, zise învăţătorul, ci din pricina ca ai în tine o pornire spre omor”.

Această convorbire aduce aminte de ceea ce a zis Soshi (Chaungtse taoistul). Într-o zi, Soshi umbla pe malul unui râu cu un prieten.

— Ce minunat îşi petrec în apă peştii!” striga Soshi.

Prietenul zise:

— Tu nu eşti peşte; de unde ştii că peştii petrec?”

— Tu nu eşti eu” i-o întoarse Soshi: „de unde ştii că nu ştiu că peştii petrec?”

Zenismul a fost adesea împotrivit învăţăturilor budismului ortodox, aşa cum taoismul a fost împotrivit confucianismului. Pentru înţelegerea transce-dentală a zenismului, cuvintele nu erau decât o piedică a gândirii – întregul şir al scrierilor budiste, numai glose de speculaţie personală. Credincioşii zenismului năzuiau la o împărtăşire de-a-dreptul cu firea lăuntrică a lucrurilor şi priveau însuşirile lor exterioare numai ca nişte stavile la pătrunderea limpede a adevărului. Iubirea aceasta a abstractului împingea pe zenişti să dea întâietate schiţelor în negru şi alb faţă de picturile în culori cu grijă lucrate ale şcolii clasice budiste. Ba chiar, unii dintre zenişti, ca urmare a pornirii lor să recunoască pe Bu-l11 da mai curând în sine înşişi decât prin chipuri şi simboluri, au ajuns sfărâmători de icoane. Aşa, dăm de Tankawosho spărgând o statuie de lemn a lui Buda ca să facă foc într-o zi de iarna.

— Ce nelegiuire!” zise îngrozit cel ce era de faţă.

— Vreau să scot Shali1 din cenuşă”, răspunse liniştit zenistul.

— Dar din făptura aceasta fără doar şi poate n-ai să scoţi Shali!” fu răspunsul mânios.

La care Tankawosho întâmpină:

— Dacă nu scot, fără doar şi poate că el nu e un Buda, şi n-am săvârşit nicio nelegiuire”.

După care se întoarse să se încălzească la focul binefăcător.

Un dar deosebit făcut de zenism cugetării Răsăritului a fost recunoaşterea celor lumeşti deopotrivă de însemnate cu cele ale duhului. El socotea că în marea legătură dintre lucruri nu era deosebire între mic şi mare, un atom fiind în stăpânirea a tot atâtea puţine cât lumea întreagă. Căutătorul desăvârşirii trebuia să descopere în propria viaţă răsfrângerea luminii dinăuntru. Întocmirea mânăstirii zeniste era, din acest punct de vedere, foarte vorbitoare. Fiecare mădular, afară de stareţ căpăta o anumită muncă în gospodărirea mânăstirii, şi, ciudat, destul, noii fraţi aveau îndatoririle cele mai lesnicioase, pe când celor mai respectaţi şi mai înaintaţi călugări li se dădeau sarcinile cele mai grele şi mai josnice. Asemenea treburi alcătuiau un crâmpei din rânduiala zenista, şi fiecare faptă, fie şi cea mai de pe urmă, trebuia dusă la capăt în nesmintită desăvârşire. Aşa au luat naştere multe convorbiri de seamă la pli-vitul grădinii, la curăţatul guliilor, sau la turnatul ceaiului. Tot idealul ceismului este o urmare a aceluiaşi fel de vedere al zenismului, că marele se găseşte în cele mai de rând întâmplări ale vieţii. Tao-ismul a dat o temelie idealurilor esteticii, iar zenis-mul le-a înfăptuit aievea.

IV CEAINĂRIA

Arhitecţii europeni, crescuţi în datinile clăditului din piatră şi cărămidă, socotesc felul nostru japonez de ridicat case din lemn şi bambu abia vrednic să fie privit drept arhitectură. Nu e decât foarte puţin timp de când un cercetător iscusit al arhitecturii apusene a recunoscut şi şi-a plătit birul faţă de de-săvârşirea rară a marilor noastre temple1. Dacă aşa stau lucrurile cu arhitectura noastră clasică, anevoie ne-am putea aştepta ca străinul să preţuiască frumuseţea ascunsă a ceainăriei, când principiile de clădire şi împodobire a ei sunt cu totul deosebite de ale Apusului.

Ceainăria (Sukiya) nu vrea să fie altceva decât o căscioară ţărănească – colibă de paie, cum îi zicem noi. Înţelesul de la început al cuvântului Sukiya e de lăcaş al închipuirii. Mai târziu, diferiţi meşteri ai ceaiului au pus în loc diferite caractere chinezeşti, potrivit cu părerea lor despre ceainărie, şi cuvântul Sukiya ar fi să însemne lăcaş al Golului sau lăcaş al Nesimetriei. E un lăcaş al închipuirii întrucât e o înjghebare trecătoare făcută casă a imboldului poetic. E un lăcaş al Golului întrucât e lipsită de orice podoabă afară de ceea ce s-ar aşeza înăuntru ca să mulţumească vreo trebuinţă estetică a clipei. E un lăcaş al Nesimetriei întrucât e închinat

1 Pietrele scumpe, închegate după ardere, în trupurile lui Buda. 112

1 E vorba de „Impresiile din arhitectura japoneză şi artele înrudite” ale lui Ralph N. Cram. New-York, The Baker and Taylor Co, 1905, cultului Nedesăvârşirii, cu lăsarea a câte ceva dinadins nedeplin, ca să fie întregit prin jocul închipuirii. Idealurile ceismului au înrâurit din secolul al şaisprezecelea în aşa măsura arhitectura noastră în-cât interiorul obişnuit japonez de astăzi, datorită foarte marii simplicităţi şi nevinovăţii de decor, pare străinului aproape pustiu.

Întâia ceainărie de sine stătătoare a fost isprava lui Senno-Soyeki, cunoscut de obicei cu numele lui de mai târziu Rikiu, cel mai mare din toţi maeştrii ceaiului, care a înfiinţat în secolul al şaisprezecelea, sub ocrotirea lui Taiko-Hideyoshi, şi le-a dus până la o înaltă treaptă de desăvârşire, rânduielile ceremoniei ceaiului. Dimensiunile ceainăriei fuseseră ho-tărâte înainte, de Jowo, un vestit meşter al ceaiului din secolul al cincisprezecelea. Ceainăria de demult era alcătuită numai dintr~o parte a odăii de primire obişnuite, despărţită prin paravane în sală de ceai. Partea deosebită s-a zis Kakoi (îngrăditură), un nume până astăzi întrebuinţat pentru acele ceainării, care sunt clădite într-o casă şi n-au încăperi de sine stătătoare. Sukiya e alcătuită din ceainăria propriu-zisă, plănuită să nu încapă mai mult de cinci inşi, un număr lăsat să se înţeleagă de vorba: „mai mulţi decât Graţiile şi mai puţin decât Muzele” o tindă (midsuya), unde uneltele ceaiului sunt spălate şi aşezate înainte să fie aduse înăuntru: un pridvor (machioi), în care aşteptau oaspeţii până le venea poftirea să intre în ceainărie, şi o potecă de grădină (roji), care lega machioi cu ceainăria. Ceainăria e smerită la vedere. Ea e mai mică decât cele mai micuţe case japoneze, iar materialele întrebuinţate în clădire sunt potrivite să dea o părere de sărăcie căutată. Nu trebuie să ne scape însă din minte că toate au ieşit dintr-o adâncă chibzuială estetică şi că amănuntele au fost lucrate cu o grijă poate chiar mai mare decât cea cheltuita la ridicarea celor mai bogate palate şi temple. O bună ceainărie costă mai scump decât o locuinţă obişnuită, pentru că alegerea materialelor ca şi a lucrărilor cere o neînchipuită grijă şi băgare de seamă. De pildă, tâmplarii întrebuinţaţi de meşterii ceaiului alcătuiesc o breaslă aparte şi foarte în cinste între meseriaşi, nefiind lucrul lor mai puţin gingaş decât acela al meşteşugarilor de lemn lăcuit.

Ceainăria nu se deosebeşte numai de orice produs al arhitecturii apusene, dar stă în deplină opoziţie şi cu arhitectura clasică a Japoniei însăşi. Falnicele noastre clădiri de odinioară, atât lumeşti, cât şi bisericeşti, nu erau de dispreţuit, chiar şi numai prin pricina mărimii lor. Cele câteva, care au fost cruţate de focurile mistuitoare ale secolelor, sunt şi azi în stare să ne covârşească cu măreţia şi bogăţia gătelii. Uriaşi stâlpi de lemn, groşi de la două până la trei picioare şi înalţi de la treizeci până la patruzeci, ţin cu ajutorul unor gratii încâlcite de stinghii, năpraznicele grinzi care gem sub greutatea acoperişurilor piezişe îmbrăcate cu ţiglă. Materialul şi felul de clădire, cu toate că şubrede faţă de foc, s-au dovedit cu atât mai tari faţă de cutremure şi au fost de minune potrivite împrejurărilor climaterice ala ţării. Sala de aur de la Horiuji şi pagoda de la Ya-kushiji sunt pilde faimoase de trăinicia arhitecturii noastre de lemn. Clădirile acestea s-au păstrat, se poate zice, tefere timp de aproape douăsprezece secole. Lăuntrul bătrânelor temple şi palate era împodobit din belşug. În templul Hoodo din Uji, durat din al zecelea secol, mai putem vedea tavanul bogat lucrat şi baldachinele aurite, colorate felurit şi încrustate cu oglinzi şi sidef, alături de rămăşiţe din picturile şi sculptura care acopereau odinioară pereţii. Mai târziu, la Nikko şi în castelul Nijo din Kioto, dăm de frumuseţea arhitectonică jertfită unei risipe de ornamentare care egalează în culoare şi amănunt căutat cea mai strălucită măreţie a sforţării arabe sau maure.

Simplitatea şi purismul ceainăriei ieşeau din întrecerea cu mânăstirea Zen. O mânăstire Zen se deosebeşte de cele ale altor secte budiste, prin aceea că nu e gândită numai ca o aşezare de locuinţă pentru călugări. Capela ei nu e un loc de rugăciune sau de hagialâc, ci o sală de învăţătură, unde ucenicii se adună să vorbească şi să cugete. Cuprinsul e gol, afară de o firidă de mijloc în care, îndărătul alta-l15 rului, se găseşte o statuie a lui Bodhi Dharma întemeietorul sectei, sau a lui Sakyamuni alături de Kashiapa şi Ananda, cei dintâi doi patriarhi Zen. La altar se aduc flori şi tămâie în amintirea marilor daruri pe care aceşti înţelepţi le-au făcut Zenului. Am spus că orânduirea statornicită de călugării Zen, să bea pe rând ceai dintr-un castronel înaintea chipului lui Bodhi Dharma, a fost temelia ceremoniei ceaiului. Putem adăuga aci că altarul templului Zen a dat prototipul tokonomei, locul de cinste dintr-o odaie japoneză, unde se aşază picturi şi flori, spre mulţumirea oaspeţilor.

Toţi marii noştri meşteri ai ceaiului erau ucenici ai lui Zen şi căutau să strecoare duhul zenismului în realităţile vieţii. De aceea odaia ca şi celelalte mijloace ale ceremoniei ceaiului, răsfrâng multe din învăţămintele lui ZenMărimea ceainăriei ortodoxe, care e de patru cergi şi jumătate, adică de zece picioare pătrate, e hotărâtă de un pasaj din sutra lui Vikramadytia. In această de seamă lucrare, Vikra-madytia primeşte pe sfântul Manjushiri şi optzeci şi patru de mii de ucenici ai lui Buda într-o încăpere de o asemenea mărime, o alegorie rezemată pe teoria nefiinţei spaţiului pentru adevăratul iluminat. Tot aşa roji, poteca de grădină care duce de la machioi la ceainărie, înseamnă întâiul popas al meditaţiei, trecerea la propria iluminare. Roii avea rostul să rupă legătura cu lumea de afară, şi să aducă o simţire proaspătă ca o pregătire a deplinei desfătări estetice din ceainăria însăşi. Cine a umblat pe această poteca de grădină nu se poate sa nu-şi aducă aminte cum, atunci când mergea prin umbra veşnicei verdeţi, peste neorânduiala orân-duită a stâncilor, în iosul cărora se întindeau ace uscate de pin, şi când trecea printre felinarele de granit îmbrăcate în muşchi, gândul său se înălţa înpăcat deasupra gândurilor de rând. Poţi să fii în Inima unui oraş şi să te simţi ca şi cum te-ai afla departe de praful şi de zgomotul civilizaţiei. Mare a fost iscusinţa desfăşurată de meşterii ceaiului ca să scoată asemenea efecte de seninătate şi curăţenie. Felul simţirilor care trebuiau stârnite în trecerea prin roji se deosebea după deosebiţii dascăli ai ceaiului. Unii, ca Rikiu, năzuiau la deplina singurătate şi erau de părere că taina înjghebării unui roji ar fi cuprinsă în străvechiul cântecel:

Mă uitai în jur:

Flori nu erau

Nici frunze colorate.

Pe un mal de lac

Se vedea o căsuţa singuratică în slaba lumină

A unei seri de toamnă^

Alţii, cum a fost Kobori-Enshiu, se gândeau la un efect deosebit. Enshiu zicea că ideea potecii de grădină s-ar fi găsit în următoarele versuri:

Un pilc de pomi de vară Cu un crâmpei de lac Şi-o lună galbenă de seară.

Nu e greu să le desluşim gândul. El dorea să creeze starea unui suflet abia trezit, care întârzie încă în visurile cu umbre ale trecutului, se scaldă în dulcea neştire a unei lumini blânde a minţii şi se umple de dorul libertăţii din largul cuprins.

Astfel pregătit, oaspele se apropie în tăcere de altar şi dacă e samurai îşi lasă sabia la cârlig sub streaşină, pentru că ceainăria e mai ales casa păcii. După aceea se apleacă adânc şi se strecoară pe o uşă îngustă, nu mai înaltă de trei picioare. Mari sau mici, toţi oaspeţii se supuneau aceleiaşi măsuri, care avea scopul să le aducă aminte de umilinţă. După hotărârea prin bună înţelegere, în timpul cât au rămas în machioi, a rândului de intrare, oaspeţii pătrund unul câte unul, fără zgomot, şi-şi iau locurile, făcând întâi plecăciunea înaintea chipului şi florilor din tokonoma. Gazda intră în încăpere numai după ce oaspeţii s-au aşezat cu toţii şi domneşte o linişte neîntreruptă decât de clocotul apei care fierbe în căldăruşa de fier. Căldăruşa cânta bine, pentru că pe fund au fost aşezate bucăţi de fier aşa încât să scoată o melodie proprie, în care să ţi se pară ca auzi ecourile unei cascade înăbuşite de neguri, ale

1171 La Sada-ihe, mort în 1241 î.e.n.

Unei mări depărtate sfărâmându-se de stânci, ale unei ploi care biciuie o pădure de bacnbu sau ale unor brazi plini de vâjâit pe vreo colină răzleaţă.

Chiar ziua, lumina din ceainărie e slăbită, căci streaşinile joase ale acoperişului aplecat nu lasă de-cât puţine raze de soare, loate au o culoare cumpătată din tavan până-n podele; – oaspeţii înşişi îşi aleg hainele din culori nebătătoare la ochi. Vechimea blândă a vârstei pluteşte peste tot, oprit fiind orice ar putea naşte bănuiala unei noi cumpărături, afara de o singură trăsătura de contrast dată de căuşul de bambu şi de şerveţelul de în amândouă neprihănit de albe şi de noi. Oricât ar putea să arate de purtate, ceainăria şi serviciul ceaiului, fiece lucru e de curăţenie desăvârşită. Un fir de praf n-ai să găseşti nici în ungherul cel mai întunecat, pentru că, dacă s-ar găsi, gazda n-ar fi un meşter al ceaiului. Una din întâile însuşiri cerute unui meşter al ceaiului este sa ştie cum să măture, să cureţe şi să spele, căci e o artă şi în curăţit şi în şters praful. O bucată de metal vechi nu trebuie sa fie frecată cu necruţătoarea râvnă a unei gospodine olandeze. Picăturile de apă dintr-un vas cu flori nu e numaidecât nevoie să fie şterse, pentru ca ele aduc aminte de rouă şi răcoare.

În legătură cu acestea stă o istorie despre Rikiu care pune bine în lumină părerile de curăţenie pă-truse între meşterii ceaiuluiRikiu se uita după fiu-său Shoan, cum mătura şi stropea poteca din grădină. „Nu-i destul de curat” zise Rikiu, după ce Shoan îşi isprăvise treaba, şi-i porunci să se apuce încă o dată. După un ceas istovitor băiatul se întoarse la Rikiu: – „Tată, nu mai e nimic de făcut. Treptele au fost spălate de trei ori, felinarele de piatră şi pomii au fost bine stropiţi cu apă, muşchii şi lichenii strălucesc de un verde fraged; n-am lăsat o cracă sau o frunză pe pământ” – „Băiat nebun!” îl certă meşterul ceaiului. „Nu aşa se mătură o potecă de grădină”. Zicând acestea Rikiu coborî în grădină, scutură un copac şi risipi peste grădină foi de aur şi de cârmâz, fărâme din brocartul toamnei! Ceea ce Rikiu cerea nu era numai curăţenie, dar şi frumuseţe şi firesc. 11Î

Numele de lăcaş al închipuirii vorbeşte de o clădire înjghebată ca să mulţumească nişte cerinţe artistice individuale. Ceainăria a fost făcută pentru meşterul ceaiului şi nu meşterul pentru ceainărie. Ea nu e plănuită pentru viitorime şi e de aceea vremelnică. Gândul că fiecare trebuie să aibă o casă a lui se reazimă pe o veche datină a neamului japonez: crezul shintoist orânduieşte că fiecare locuinţă trebuie să fie golită la moartea proprietarului ei. Poate ca această deprindere avea vreo pricină, nu destul de limpede, igienică. Alt obicei de demult era că fiecare pereche care se căsătorea trebuia să capete o casă nouă. Ca o urmare a acestui obicei întâinim capitalele împărăteşti atât de deseori mutate dintr-un loc într-altul, în zilele de demult. Reclădirea la fiecare douăzeci de ani a templului Ise, cea mai de seamă arcă a zeiţei soarelui, e o pildă a uneia din acele străvechi datini, care se păstrează până în ziua de azi. Ascultarea de aceste obiceiuri era cu putinţă numai cu felul de clădire pus la îndemână de sistemul nostru de arhitectură în lemn, în care uşor se dărâmă şi uşor se clădeşte. Un stil mai trainic întrebuinţând cărămida şi piatră, ar fi pus mutărilor stavilă, cum s-a şi întâmplat când s-a primit la noi după epoca Nara, felul de clădire de lemn din China, mai aşezat şi mai greu.

Odată însă cu precumpănirea individualismului Zen în secolul al cincisprezecelea, vechea idee s-a umplut cu un înţeles mai adânc decât se gândea în legătură cu ceainăria. Zenismul, cu teoria budistă a trecerii şi cu cererea ei de stăpânire a duhului asupra materiei, nu privea casa decât ca un adăpost vremelnic al trupului. Trupul însuşi era numai o colibă în deşert, o şubredă ascunzătoare făcută din împletitură de ierburi care cresc împrejur – şi când încetează să mai fie legate laolaltă se topesc din nou în ninaicul de la început. În ceainărie, cele trecătoare smţ amintite de acoperişul de paie, gingăşia, de stâlpii subţiri, uşurinţa, de proptelele lor de bambu, părelnica neîngrijire, de folosirea materialelor obişnuite. Veşnicul se găseşte numai în duhul car; întrupat în aceste lucruri simple, le înfrumu-l19 seţtază cu lumina tainică a puterii lui.

Faptul că ceainăria urmează a fi aşa clădită în-cât sa se potrivească gustului fiecăruia e o întărire a principiului vieţii în artă. Arta, ca să fie preţuită deplin, trebuie să fie credincioasa vieţii vremii. Aceasta nu înseamnă că am nesocotit drepturile trecutului, dar că datori suntem să căutam a ne bucura mai mult de timpul de faţă. Aceasta nu înseamnă că am dispreţui creaţiile de odinioară, ci numai că trebuie sa năzuim a le încorpora conştiin-ţiei noastre. Supunerea de rob faţa de datini şi de tipicuri pune în lanţuri expresia individualităţii în arhitectură. Nu putem decât plânge înaintea acelor imitaţii fără simţ de clădiri europene pe care le întâlnim în Japonia de azi. E de mirare cum, între cele mai înaintate popoare apusene, arhitectura poate fi atât de lipsita de originalitate şi atât de încărcată cu repetiţii de stiluri învechite. Poate că ne găsim acum în trecere printr-o vârstă de democratizare a artei, când se aşteaptă ivirea vreunui meşter princiar care să aşeze temelia unei noi dinastii. Aş vrea să iubim pe cei vechi mai mult şi să-i copiem mai puţin! S-a zis de Greci că au fost mari pentru ca niciodată n-au luat din cele de demult.

Expresia „Lăcaş al Golului”, în afară că răs-frânge teoria taoista a Atotcuprinderii, închide în sine părerea trebuinţei de necontenită schimbare a motivelor decorative. Ceainăria e cu desăvârşire goală, afară de ce e pus vremelnic în ea, ca să mulţumească vreo stare estetică. La câte un prilej se aduce vreun anumit lucru de artă, şi toate se aleg şi se aşază atunci ca să mărească frumuseţea temei de căpetenie. N-ai putea să asculţi în acelaşi timp bucăţi deosebite de muzică, pentru că o adevărată înţelegere a frumosului nu e cu putinţă decât numai prin adâncirea în vreun motiv central. De aici se vede că felul de împodobire a ceainăriilor noastre e cu totul deosebit de cel căutat în Apus, unde lăuntrul unei case e deseori prefăcut m muzeu. Unui japonez, deprins cu simplicitatea ornamentării şi cu schimbarea densă a metodei decorative, un interior apusean, plin totdeauna cu o întinsa co'ec-ţie de picturi, statui şi mărunţişuri, îi face impre- 120 sia numai a unei expoziţii vulgare de bogăţii. E o dovadă de mare pricepere să te bucuri de privirea neîntreruptă a unei singure capodopere, dar nemărginită cu adevărat trebuie sa fie capacitatea de simţire artistică în aceia care pot fiinţa zi după zi în mijlocul unui atare amestec de culori şi forme, cum prea adesea se poate vedea în casele din Europa şi America.

„Lăcaşul Nesimetriei” aduce aminte de o altă fază a artei noastre decorative. Lipsa de simetrie în lucrurile de artă japoneză a fost adeseori cercetată de criticii apuseni. Aceasta e şi ca o urmare a pătrunderii în zenistn a idealurilor taoiste. Confucianismul, cu ideea lui adânc înrădăcinată a dualismului, şi budismul de Miazănoapte cu închinarea la treime, nu se împotrivea în niciun chip expresiei simetriei. De pildă, dacă studiem vechile bronzuri ale Chinei sau artele în legătură cu religia ale dinastiei Tang şi ale răstimpului Nara, deosebim o statornică râvnă către simetrie. Decorarea interioarelor noastre clasice era hotărât regulată în aşezarea ei. Concepţia taoistă şi zenistă despre desăvârşire era însă alta. Natura dinamică a filosofiei lor punea mai multă greutate pe procesul prin care se a-jungea desăvârşirea, decât pe desăvârşirea însăşi. A-devărata frumuseţe nu putea fi descoperită decât numai de cineva care împlinea cu mintea neîmplinitul. Bărbăţia vieţii şi a artei stătea în putinţele lor de creştere. În ceainărie fiecare oaspete e lăsat să întregească în închipuire efectul total în legătură cu el însuşi. De când zenismul a ajuns felul de gândire precumpănitoare, arta Extremului Orient a ocolit dinadins simetria, ca o întrupare nu numai a întregirii, dar şi a repetării. Uniformitatea în plan a fost socotită drept moartea prospeţimii închipuirii. Astfel, locurile, păsările şi florile au ajuns subiectul de pictură iubite, mai mult decât chipul omenesc acesta fiind de faţă în fiinţa privitorului însuşi. Nu punem adesea prea mult în vedere şi, în ciuda deşertăciunii noastre, chiar propria contemplare e menită să se 1 facă plictisitoare.

În ceainărie teama de repetare e necontenit de faţă. Deosebitele părţi ale decoraţiei încăperii trebuie adesea alese aşa îneât nici coloare, nici desen să nu se repete. Dacă ai înăuntru o floare vie, o pictură cu flori nu se îngăduie. Dacă întrebuinţezi o tingirică rotundă, ibricul de apă trebuie să fie în colţuri. O ceaşcă cu smalţ negru nu poate fi pusă împreună cu o cutie de ceai din lac negru. Când se aşază un vas sau un mangal de mirosuri pe tokonoma, trebuie să se aibă în grijă să nu fie pus chiar la mijloc, pentru că ar împărţi locul în jumătăţi deopotrivă. Pălimarul din tokonoma trebuie să fie de alt lemn decât ceilalţi stâlpi ca să alunge orice părere de monotonie în odaie.

Aici, de asemenea, metoda japoneză de decorare interioară se deosebeşte de aceea a Apusului, unde vedem lucruri înşirate simetric pe prichiciul căminului sau altundeva. În casele apusene deseori ne întâmpina câte ceva care la noi ar părea repetare fără rost. Nouă ne-ar cădea greu să vorbim unui om în vreme ce portretul lui în mărime naturală ne-ar privi de alături. Ne-am minuna care să fie aievea, cel de pe pânză sau cel ce vorbeşte, şi am avea strania simţire că unul din ei trebuie să fie mincinos. De atâtea ori ne-am aşezat la o masă de gală privind, cu o ascunsă îngrijorare de mistuirea noastră, zugrăvirea belşugului de pe pereţii sufrageriei. Cu ce rost jertfele acestea pictate ale vână-torii şi sportului, chipurile cioplite artistic de peşti şi poame? De ce desfăşurarea aceasta de talere de familie, amintindu-ne de ceea ce au prânzit şi au murit?

Simplitatea ceainăriei şi curăţarea de toată vremelnicia o fac într-adevăr un adăpost rar faţă de necazurile lumii de afară. Acolo şi numai acolo se poate deda cineva netulburatei închinări la frumuseţe, în veacul al şaisprezecelea ceainăria deschidea un loc de binevenită odihnă de la trudă crâncenilor războinici şi oameni de stat amestecaţi în unirea şi reclădirea Japoniei. În veacul al şaptesprezecelea, 12 după ce se dezvoltase asprul formalism al stăpânirii Tokugawa, ca dădea singurul cu putinţă mijloc u-nei libere apropieri a spiritelor artistice. Înaintea unei mari lucrări de artă nu mai era deosebire între daimyo, samurai şi om de rând. În ziua ds azi industrialismul face din ce în ce mai anevoioasă în întreaga lume adevărata cultură. Să nu ne trebuie oare ceainăria mai mult decât oricând?

PREŢUIREA ARTEI

Auzit-ai povestea taoistă a îmblânzirii harpei?

Odinioară, în vremurile bătrâne, se găsea în tre-cătoarea Lungmen1 un pom Kiri, un adevărat rege al păduriiEl îşi înălţa capul ca să stea la sfat cu stelele; rădăcinile şi le înfigea adânc în pământ, ames-tecând colacii lor de acioaie cu ai balaurului de argint, care pirotea dedesubt. Şi s-a întâmplat ca un puternic vrăjitor sa facă din acest pom o harpă minunată, ai cărei duh nestăpânit nu putea să fie îmblânzit decât de cel mai mare dintre cântăreţi. Multă vreme unealta a stat laolaltă cu comorile împăratul Chinei, dar zadarnice au fost toate silinţele celor care rând pe rând au încercat să scoată cântec din coardele ei. Ca răspuns la râvna lor peste fire, din harpă ieşeau numai note răguşite de dispreţ, în nepotrivire cu cântecele pe care bucuroşi ar fi vrut să le cânte harpa nu vrea să-şi recunoască meşterul.

La urmă veni Peiwoh, prinţul harpiştilor. Cu gingaşă mână mângâie ei harpa, cum cauţi să as-tâmperi un cal nedomolit, şi lin atinse coardele. El cânta Firea şi anotimpurile, munţii înalţi şi a-pele curgătoare şi trezi amintirile toate ale copacului! încă o dată se juca dulcea suflare a primăverii printre ramurile lui. Tinerele izvoare, în săriturile lor la vale prin râpă, râdeau florilor îmbobocite. Curând se auziră glasurile de vis ale verii, cu

1 Pasul Balaurului, din Honan. 124 nenumăratele ei gâze, cu liniştitul gâlgâât al ploii, cu plânsetul cucului. Ascultă! un urlet de tigru – valea-i răspunde. E toamnă: în noapte pustie, luna ascuţită ca o sabie licăre peste iarba cu brumă. Acum stăpâneşte iarna şi prin aerul încărcat de zăpadă se rotesc stoluri de lebsde şi grăunţi de grindină pocnitoare bat în crăci cu o sălbatică veselie.

Atunci Peiwoh schimbă cheia şi cântă de dragoste. Pădurea se îndoaie ca un ciobănel ars de dor şi pierdut în gânduri. Sus, asemenea unei fete mândre, trecea un nor luminos şi drăgălaş; dar în mers, târa umbre lungi pe pământ, negre ca deznădejdea. Şi tonul se schimbă din nou; Peiwoh cântă războiul, oţelul cu zornăituri şi armăsarii tropăitori. Şi în harpă se ridică furtuna din Lungmen, balaurul călări pe fulger şi avalanşa tunetului bubui printre dealuri. Fermecat întrebă împăratul ceresc pe Peiwoh care era taina biruinţei lui? – „Măria Ta”, răspunse el „ceilalţi au dat greş pentru că se cântau numai pe sine. Eu am lăsat harpa să-şi aleagă singură viersul şi nu mi-am mai dat seama dacă harpa a fost Peiwoh sau Peiwoh era harpa”-Această istorioară luminează foarte bine taina preţuirii artei. Capodopera e o simfonie cântată pe cele mai alese simţiri ale noastre. Adevărata artă e Peiwoh, iar noi harpa de la Lungmen. La atingerea vrăiită a frumosului, ascunsele strune ale fiinţei ni se deşteaptă, şi vibrăm şi fremătăm răspunzându-i la chemare. Suflet vorbeşte către sufletAscultăm la cele nespuse, căutăm drept la cele nevăzute. Mosterul răscoleşte tonuri pe care nu le bănuiam. Amintiri de mult uitate se întorc între noi cu un nou înţeles. Speranţe înăbuşite de teamă, doruri pe care nu cutezăm să le recunoaştem, se arată în-ir-o strălucire nouă. Sufletul ne e pânza pe care artiştii îşi aştern culoarea; pigmentele lor sunt emoţiile noastre; clarobscurul, lumina bucuriei, umbra durerii. Capodopera e noi înşine. Şi noi suntem capodopera, împărtăşirea iubitoare a sufletelor cerută de preţuirea artei trebuie să fie întemeiată pe îngă-

125 duinţa deoparte şi alta. Privitorul e dator să se pregătească în gând pentru primirea soliei, iar artistul să ştie cum s-o dea. Meşterul ceaiului, Ko-bori-Enshiu, el însuşi un daimyo, ne-a lăsat cuvintele acestea vrednice de amintit: „Apropie-te de o mare pictură cum te-ai apropia de un mare prinţ”. Ca sa pricepi o capodoperă, trebuie să în-genunchezi înainte-i şi să asculţi cu suflarea tăiată cea mai slabă a ei rostire. Un critic de frunte Sung a făcut odată o încântătoare mărturisire. A zis el: „în tinereţe preţuiam pe meşterul ale cărui picturi mi-erau dragi, dar, când judecata mi s-a copt, mă preţuiam pe mine că mi-era drag ceea ce meşterii aleseseră ca să-mi placă”. E de plâns că atât de puţini dintre noi îşi dau într-adevăr osteneala să cerceteze firea meşterilor. Dintr-o nepricepere îndărătnică nu vrem să le arătăm această simplă curtenie şi scăpăm astfel adesea ospăţul bogat de frumuseţe întins înaintea ochilor noştri. Un meşter are totdeauna ceva de dat, pe când noi umblam flămânzi numai pentru că nu ştim să-I preţuim. Faţă de cei iubitori, o capodoperă ajunge o realitate vie către care ne simţim atraşi de legături de prietenie. Meşterii sunt nemuritori, pentru că dorurile şi temerile lor retrăiesc la nesfârşit în noi. Sufletul mai mult decât mâna, omul mai mult decât tehnica, ne vorbesc – şi cu cât chemarea e mai omenească, cu atât şi răspunsul nostru e mai adânc. Datorită tocmai acestei înţelegeri dintre meşter şi noi, suferim sau ne bucurăm, într-o poezie sau povestire, împreună cu eroul sau eroina. Chikamatsu, Shakespearul nostru japonez, a statornicit ca unul din întâile principii ale artei dramatice însemnătatea împărtăşirii ascultătorilor în taina autorului. Unii din învăţăcei îi spuneau piese spre judecare, dar una singură din ele a găsit încuvinţarea lui. Era o piesă aducând întrucâtva cu Comedia Erorilor, în care doi fraţi gemeni suferă de pe urma asemănării şi semuirii lor. „Aceasta”, zice Chikamatsu, „e adevăratul duh al dramei, pentru că ţine seamă şi de privitor. Publicului îi e îngăduit să ştie mai mult decât actorii. El ştie unde-i greşeala, şi compătimeşte pe bietele fiinţe de pe scenă, care se abat, fără vină, sub ursită”. 126

Marii meşteri, atât din Răsărit cât şi din Apus, n-au uitat niciodată rostul sugestiei ca mijloc de lămurit, despre gândurile lor, privitorul. Cine poate urmări o capodoperă fără să se pătrundă de respect înaintea zării uriaşe de gândire, care se deschide minţii? Cât de apropiate şi de scumpe ne sunt toate; şi cât de reci alături de ele locurile comune moderne! în cele vechi simţim revărsarea caldă a unei inimi omeneşti, în cele din urmă, numai un salut uscat. Copleşit de propria-i tehnică, modernul nu se ridică decât rareori peste sine însuşi. Aidoma cântăreţilor care încercau în deşert harpa de la Lungmen, el nu se cântă decât pe sine. Operele lui se găsesc poate mai în vecinătatea ştiinţei, dar cu atât mai departe de omogenitate. Avem noi în Japonia o vorbă veche că o femeie nu poate să iubească pe un bărbat care e cu adevărat plin de sine, pentru că inima lui n-are nicio deschizătură pe unde iubirea să intre şi s-o umple. În artă, deşertăciunea e deopotrivă duşmanul simţirii înţelegătoare, ori că-i de partea artistului, ori de a publicului.

Nu e nimic mai înalt decât unirea în artă a sufletelor înrudite. În clipa întâlnirii, iubitorul artei se depăşeşte pe sine. Tot atunci este şi nu este. El aruncă o privire în veşnicie, dar cuvintele nu-i pot rosti desfătarea, căci ochiul n-are limbă. Scăpat de cătuşele materiei, mintea lui se mişcă în ritmul lucrurilor. În chipul acesta arta ajunge asemenea religiei şi înnobilează pe om. Iată ce face o capodoperă, oarecum sfântă. În vremurile de demult cinstirea pe care japonezii o arătau marelui artist, era deosebită. Meşterii ceaiului îşi păstrau comorile într-o taină religioasă, şi era nevoie adesea să deschizi rânduri întregi de cutii, una dintr-altă până să pătrunzi la chivot însuşi – învelişurile de mătase în ale căror cute moi sălăşluia Sfânta-sfintelor. Rareori era scos la vedere obiectul, şi atunci numai iniţiatului.

Pe timpul când ceismul era în cinste, generalii lui Taiko ar fi fost mai mulţumiţi să li se dea, ca răsplată a biruinţei, o rară lucrare de artă decât o mare întindere de moşie. Multe din dramele noastre cele mai cu trecere se bizuie pe pierderea şi descoperirea unei vestite capodopere. De pildă, într-o piesă, palatul principelui Hosokawa, în care se păstra sărbătoritul chip al lui Dharuma de Ses-son, ia pe neaşteptate foc din nebăgare de seamă a samuraiului îngrijitor. Hotărât să scape cu orice primejdie preţioasa pictură, acesta da năvadă în casa aprinsă şi apucă kakemonoul, dar află toate căile de ieşire tăiate de flăcări. Gândindu-se numai şi numai la pictură el îşi despică trupul cu sabia, înfăşoară mâneca ruptă peste Sesson şi îl afundă în rana căscată. Focul e în cele din urmă stins. Printre tăciunii fumegători s-a găsit un trup pe jumătate mistuit, înăuntrul căruia sălăşluia comoara nestricată de foc. Grozave cum sunt asemenea povestiri, ele scot însă în vileag marele preţ pe care-l punem pe o capodoperă şi jertfa de sine a credinciosului samuraiTrebuie să amintim iară şi iară, că arta are un preţ numai în măsura în care vorbeşte către noi. Ea ar putea fi o limbă universală, dacă noi înşine, în simţirile noastre, am fi universali. Firea mărginită, puterea datinei şi a deprinderilor, precum şi pornirile moştenite ne micşorează însă cuprinsul putinţei de bucurare artistică. Chiar individualitatea noastră ne pune oarecum o îngrădire înţelegerii şi personalitatea noastră artistică îşi caută propriile afinităţi în creaţiile trecutului. E adevărat că odată cu învăţătura, ni se lărgeşte şi simţul preţuirii artei şi ajungem destoinici să ne bucurăm de atâtea înfăţişări ale frumuseţii, până atunci neînţelese. Dar, la urma urmei, noi vedem în lume numai propriul chip – idiosin-craziile noastre anumite hotărăsc felul percepţiilor. Meşterii ceaiului strângeau numai lucruri pe care le simţeau, potrivite până într-un bob, cu preţuirea lor individuală.

În legătură cu aceasta se pomeneşte de o istorie privind pe Kobori-Enshiu. Enshiu fusese lăudat de ucenici pentru minunatul gust pus în alegerea colecţiei lui. Ziceau ei: – „Fiecare bucată e aşa că nu-i nimeni să n-o admire. Aceasta arată că ai avut mai bun gust decât a avut Rikiu, deoarece colecţia 128 lui poate fi preţuită abia ele un privitor dintr-o mie„. Amărât răspunse Enshiu – „Aceasta dovedeşte numai cât de obişnuit sunt euMarele Rikiu îndrăznea să îndrăgească numai acele lucruri care aflau un răsunet în e! pe când eu mă plec, în neştire, gustului mulţimii. Cu adevărat Rikiu a fost unul dintr-o mie între meşterii ceaiului”.

E foarte de plâns că atâta din părelnica însufleţire faţă de artă, din zilele de azi, n-are temelie într-o simţire aievea. În această vreme democratica oamenii cer ceea ce trece de obicei drept mai bun, fără să se uite la ce sunt. Ei poftesc lucrul de preţ, nu cel subţire, moda nu frumosul. Mulţimea găseşte în privirea revistelor ilustrate, produs puternic al propriului industrialism, mai multă hrană bucuriei artistice, uşor de mistuit, decât în vechii Italieni şi în meşterii Ashikaga, pe cari stăruie că-i admiră. Numele artistului are în ochii ei mai multă însemnătate dăcât calitatea operei. Precum s-a plâns un critic chinez, sunt acum multe veacuri: „Poporul judecă o pictură cu urechea”. Lipsa aceasta de preţuire pricepută e răspunzătoare de grozăviile pseudo-clasic; de care dai azi oriunde te întorci.

O altă greşeală e amestecul artei cu arheologia. Preamărirea lucrurilor vechimii e una din cele mai bune trăsături ale firii omeneşti şi bucuros am purta de grija, să se întindă şi mai mult. Se cuvine ca meşterii de odinioară să fie cinstiţi drept deschizători de drum spre o viitoare lămurire. Numai faptul că au trecut nevătămaţi prin secole de criticism şi au ajuns până la noi acoperiţi de slavă, porunceşte să-i respectăm. Dar am fi în adevăr alături de dreapta judecată dacă le-am preţui opc-ra numai pentru numărul anilor. Cu toate acestea îngăduim slăbiciunii noastre istorice să ne biruie judecata estetică. Dăm flori de laudă când artistul e aşezat bine în mor-mânt. Secolul al nouăsprezecelea având în pântece teoria evoluţiei, ne-a dat apoi obişnuinţa să pierdem din vedere insul în folosul speciei. Colecţionarul se străduieşte să câştige specimene care să lumineze o perioadă sau o şcoală şi uită că o singură capodoperă poate să ne înveţe mai mult decât orice 129 număr de produse mediocre ale unei perioade sau şcoli oarecare. Clasificăm prea mult şi gustăm prea puţin. Jertfirea metodei estetice în folosul celei aşa-zise ştiinţifice în aşezare a fost pacostea atâtor muzee.

Drepturile artei de azi nu pot fi nesocotite în niciun temeinic plan de viaţă. Arta de acum este aceea care ne aparţine aievea: în ea ne găsim propria răsfrângere. Osândind-o, ne osândim pe noi înşine. Zicem că timpul de faţă n-are artă: Cine poartă răspunderea? E în adevăr o ruşine să arătăm, în ciuda cântecelor de laudă aduse celor vechi, o aşa de mică luare aminte propriilor putinţe. Artişti luptători, suflete obosite lâncezind în urma recelui dispreţ! cu ce-i inspirăm, în veacul nostru aplecat asupră-şi? Trecutul poate prea bine să caute cu milă la sărăcia civilizaţiei pe care o avem; viitorul are să râdă de stârpiciunea artei noastre. Suntem pe cale să distrugem arta, distrugând frumosul în viaţă. De-ar ciopli acel mare vrăjitor din trecutul societăţii o harpă puternică ale cărei sunete să răsune la atingerea geniului!

Vi FLORI în mijitul tremurat al unor zori de zi da primăvară, când păsările prindeau a ciripi în ramuri după tainice măsuri, nu vi s-a părut că stăteau la sfat cu tovarăşei: lor despre flori? Nici vorbă că preţuirea florilor s-a născut în om odată cu poezia iubirii. Ce poate mai bine decât o floare, dulce în starea-i de neştire şi mirositoare în tăcerea ei, să închipuie deschiderea unui suflet feciorelnic? Omul de la obârşii când întindea întâia floare dragei lui se ridica peste dobitoc. El se făcea om prin această înălţare deasupra asprelor trebuinţe ale Firii. Odată cu înţelegerea gingaşului folos a ceea ce n-are vreun foâos, intra în împărăţia artei.

La bucurie şi în necaz florile ne sunt prietenii statornici. Mâncăm, bem, cântăm, jucăm, ne îndrăgostim cu ele. Ne cununăm şi ne botezăm cu flori. Nu cutezăm să murim fără flori. Ne-am rugat cu crinul, ne-am adâncit în gânduri cu lotusul, am dat strânşi năvală în bătaie cu trandafirul şi crizantema. Am încercat chiar să vorbim în limba florilor. Cum am putea trăi lipsiţi de ele? Ne îngrozim la gândul unei vieţi jefuite de fiinţa lor. Ce mângâiere nu aduc ele la patul bolnavului şi ce lumină de fulger în bezna sufletelor obosite? Gingăşia lor senină ne dă îndărăt credinţa în lume, pierdută, întocmai cum căutătura neclintită a unui copil frumos ne recheamă nădejdile risipite. Când suntem coborâţi în pulbere, ele se aştern mâhmte pe 131 morminte.

Oricât de supărător ar fi lucrul, nu putem ascunde că, în ciuda tovărăşiei cu florile, n-am fost în stare să săltăm prea departe de vita neştiutoare. Scuturaţi puţin blana oii, şi lupul din noi are să-şi arate numaidecât colţii. Zisu s-a că omul la zece ani e un animal, la douăzeci un smintit, la treizeci un înfrânt, la patruzeci un înşelător şi la cincizeci un ucigaş. Poate că ajunge ucigaş pentru că n-a încetat nicio clipă să fie animal. Nimic nu e aievea în noi decât foamea, nici sfânt decât propriile pofte. Templu după templu s-a surpat înaintea ochilor noştri; un singur altar se păstrează fără moarte, cel pe care ardem tămâie idolului idolilor-nouă înşine. Dumnezeul nostru e mare şi banul e profetul său! Pustiim întreaga Fire ca să-i aducem lui jertfe. Ne semeţim că am cucerit materia şi uităm că, dimpotrivă, materia ne-a robit pe noi. Ce cruzimi n-a trebuit să săvârşim în numele culturii şi al civilizaţiei!

Spuneţi-mi, gingaşe flori, stropi de lacrimi din stele, care staţi în grădină şi vă clătinaţi capetele la albine când vă cântă despre rouă şi raze de soare, vă daţi seama de cumplita soartă ce vă aşteaptă? Visaţi mai departe, plecaţi-vă şi vă veseliţi cât sunteţi în dulcile adieri ale verii. Mâine o mână necruţătoare vi se va încleşta în jurul gî-tului. Aveţi să fiţi frânte, smulse mădular cu mădular şi purtate departe de liniştitele voastre locaşuri. Nenorocita, care va face-o, se poate să fie o minune de frumuseţe. Se poate să se mire cât de drăguţe sunteţi, pe când degetele-i sunt încă umede de sângele vostru. Spuneţi-mi, să fie aceasta bunătate? Poate că aşa vi-e ursita, să fiţi întemniţate în părul uneia pe care o ştiţi fără inimă sau să fiţi puse la cheotoarea unuia care nu s-ar încumeta să vă privească în faţă, dacă aţi fi şi voi bărbaţi. Poate chiar să vă fie ursita să fiţi închise în vreun vas strâmt unde numai o apă stătută să vă potolească setea nebună, înainte mergătoarea vieţii în scădere.

Florilor, dacă aţi fi în ţara Mikadoului, aţi în-tâlni câteodată o fiinţă temută, înarmată cu nişte foarfece şi cu un ferăstrău subţire. El s-ar des- 133 tăinui sinşur, Meşter al Florilor. El şi-ar lua drepturile unui medic şi voi l-aţi urî din proprie pornire deorece ştiţi că un medic încearcă să lungească suferinţele jertfelor lui. El v-ar tăia, v-ar suci şi răsuci în toate neînchipuitele feluri socotite că e potrivit să le luaţi. El v-ar întoarce muşchii şi v-ar desgră-dina oasele ca un osteolog. El v-ar pârjoli cu cărbuni înroşiţi ca să vă oprească scurgerea de sânge şi ar vârî în voi sârme, ca să-i ajute mersul. El v-ar prescrie sare, oţet, piatră acră şi uneori vitriol. Apă în clocote vi s-ar vărsa pe picioare când aţi fi aproape de leşin. Ar fi mândria lui, dacă ar fi în stare să vă ţie în viaţă cu două sau mai multe săptă-mâni peste ce s-ar fi putut fără acest tratament-Nu v-ar fi părut mai bine să fiţi ucise chiar când aţi fost prinse? Ce nelegiuri trebuie să fi săvârşit voi în vieţile trecute, ca să îndreptăţiţi o asemenea pedepsire în aceasta?

Risipa fără frâu, de flori printre oamenii din Apus e şi mai înfricoşătoare decât chinul la care sunt supuse de meşterii lor răsăriteni. Câtimea de flori tăiate zilnic pentru împodobirea sălilor de bal şi a meselor de banchete în America şi Europa, ca să fie aruncate a doua zi, ar fi ceva^peste orice închipuire; dacă ar fi legate împreună, ele ar încercui un continent. Alături de o asemenea oarbă nesocotire a vieţii, vina Meşterului Florilor ajunge neînsemnată. El, cel puţin, respectă economia Firii, îşi alege jertfele cu îngrijită prevedere şi le cinsteşte după moarte rămăşiţele. În Apusjrisipa de flori pare să fie o parte din fastul bogăţiei – toana unei clipe. Unde se duc toate aceste flori, după ce petrecerea s-a încheiat? Nimic nu e mai dureros decât să vezi o floare veştedă azvârlită fără inimă pe un maldăr de gunoi.

De ce s-au născut florile atât de frumoase şi cu toate acestea atât de nefericite? Gângăniile pot să înţepe şi chiar cel mai blând dintre dobitoace, ajuns la deznădejde, are să lupte. Păsările, ale căror pene sunt căutate ca să acopere unele pălării, pot să zboare de urmăritorul lor; animalul cu blană, a cărui haină vi-o doriţi, poate să se pitule la apro-l33 pierea voastră. Dar vai! singura floare cunoscută cu aripi e fluturele; toate celelalte stau fără apărare înaintea distrugătorului. Dacă în zvârcolirea lor de moarte vor fi strigând, ţipătul lor nu străbate niciodată până la urechile noastre înscorţoşate. Suntem întotdeauna grosolani faţă de cei ce ne iubesc şi ne slujesc în tăcere, dar are să vina timpul când vom fi, pentru cruzimea noastră, părăsiţi de aceşti cei mai buni prieteni. N-aţi prins de veste ca florile sălbatice se fac an de an mai rare? Pesemne că oamenii lor înţepeniţi le-au sfătuit să se depărteze până când omul se va face mai omenos. Poate că ele s-au dus la ceruri.

Multe se pot spune spre lauda celui care creşte flori. Omul ghiveciului e mult mai omenos decât al foarfecelorCu încântare luăm aminte de griia lui de apă şi de soare, la luptele lui cu paraziţii, la groaza de îngheţ, la neliniştea lui când mugurii sunt târzii, la desfătarea lui când frunzele îşi capătă luciul. Arta creşterii florilor e în Răsărit foarte veche şi iubirea dintre un poet şi floarea lui dragă a fost deseori amintită în poveşti şi cântece. Odată cu dezvoltarea ceramicii în timpul dinastiilor Tang şi Sung auzim de minunate scule făcute ca să ţină flori, nu ulcele, ci palate cu nestemate. Un slujitor anume era însărcinat să vegheze asupra fiecărei flori şi să-i spele foile cu perii moi de păr de iepureS-a scris1 că peonia trebuie să fie scăldată de o mândră fată în portul cel mai mare de serbări, iar floarea de prun de iarnă, udată de un călugăr galben şi subţire. În Japonia unul din cele mai populare din danturile No, Hachinoki, alcătuit pe timpul epocii Ashikaga, e rezemat pe povestea unui cavaler sărăcit, care, pe o noapte geroasă, în lipsă de lemne de foc, îşi taie florile iubite, ca să găzduiască pe un monah călător. Monahul nu e, în adevăr, altul decât Hojo-Tokiyori, Harun-al-Raşidul basmelor noastre, şi jertfa nu rămâne fără răsplată. Opera aceasta nu e dată să nu stoarcă lacrimi unor ascultători în Tokio, chiar astăzi.

Mari măsuri s-au luat pentru ocrotirea şubredelor flori. Împăratul Huensung, din dinastia Tang,

1 Ping-tse de Yuenchunlang.

Atârna clopoţei micuţi de aur de crăcile grădinii ca sa alunge păsările. El a fost cel care a pornit într-o primăvară cu muzicanţii curţii ca să bucure florile cu muzică dulce. O placă ciudată, pe care datina o pune în seama lui Yoshitsune, eroul legendelor noastre arturiene, se mai păstrează până astăzi într-una din mânăstirile1 japoneze. E o înştiinţare înfiptă acolo pentru paza unui prunc oarecare şi ne vorbeşte cu hazul aspru al unei vremi războinice. După amintirea frumuseţii florilor scrisul zicea: „Cine taie, fie şi o cracă, din pomul acesta, va da ispaşă un deget”. De s-ar putea şi în zilele noastre urma asemenea legi împotriva celor ce strică înadins flori şi ciuntesc lucrări de artă!

Acum, în cazul însuşi al florilor în ghivece, suntem aplecaţi să descoperim iubirea de sine a o-mului. De ce să se ia plantele din locul lor şi să fie puse să crească în împrejurări străine? Nu e totuna cu a pune păsările sa cânte şi să se însoţească închise în colivii? Cine ştie dacă orhideele nu se simt înăbuşite în căldura făcută a serelor noastre şi nu leşină de dor, fără nădejde, după o sclipire a propriului lor cer sudic?

Idealul iubitor a1 florilor e cel care le caută în ungherele lor de naştere, ca Taoynenming, care şedea de vorbă înaintea unui gard rupt de bambu cu crizantema sălbatică, sau ca Liuwosing2, pier-zându-se în tainica mireasmă când călătorea în lumina scăzută de pe sub florile de prura ale lacului apusean. Se zice că Chowomu-shih s-a culcat într-o luntre ca să-şi împreune visurile lui cu ale lotusului. Acelaşi duh umplea pe împărăteasa Komio, una din cele mai vestite stăpânitoare Nara, când cânta: „Dacă te-aş culege, mâna mea te-ar pângări, o, Floare Stând în livezi, cum. Te găseşti, te dăruiesc lui Buda al trecutului, celui al vremii de azi, celui al viitorului”.

Dar să nu fim sentimentali. Să fim mai puţin risipitori, însă cu atât mai măreţi. Zicea Laotse:

1 Sumadera, lângă Kobe. 1352 Toţi cunoscuţi poeţi şi filosofi chinezi.

„Cer şi pământ sunt fără milă”. Şi zicea Kobodaishj: „Curgi, curgi, curgi, curgi, şuvoiul vieţii aleargă necontenit înainte. Mori, mori, mori, mori, moartea le ajunge pe toate”. Nimicirea ni se arată de ori-încotro ne întoarcem. Nimicire jos şi sus, nimicire îndărăt şi înainte. Schimbarea e singura veşnicie – de ce să nu ne fie tot atât de binevenite, Moartea cât şi Viaţa? Ele sunt doar comrapărţile una alteia – Noaptea şi Ziua lui Brahma. Prin dezintegrarea a ce e vechi, se face cu putinţă crearea din nou şi iară. Noi am preamărit Moartea, neîn-durata zeitate a îndurării, sub multe deosebite nume. Umbra Atotmistuitorului o deosebeau Gheburii în foc. Iar, înaintea neprihănirii de gheaţă a sufletului – sabie, îngenunche şi astăzi Japonia shintois-tă. Focul mistuie, ne arde slăbiciunea, sabia sfântă sfărâma robia dorinţei. Din cenuşa noastră se saltă fenixul nădejdii cereşti, din libertate iese o mai înaltă înfăptuire a bărbăţiei.

De ce să nu stricăm flori, dacă putem aşa să dezvoltăm noi tipare de înnobilare a ideii lumii? Să le cerem, numai să se unească nouă în jertfa faţă de frumos. Ne vom ispăşi fapta menindu-ne înşine curăţeniei şi smereniei. Aşa gândeau meşterii ceaiului când au înfiinţat cultul florilor.

Oricine cunoaşte deprinderile meşterilor noştri ai ceaiului şi ai florilor trebuie să fi băgat de seamă supunerea religioasa cu care ei privesc florile. Ei nu rup la nimereala, ci aleg plini de grijă fiecare cracă şi mlădiţă, cu luare aminte la compoziţia artistică pe care o au în minte. S-ar ruşina dacă s-ar întâmpla să taie mai mult decât era de neapărată trebuinţă. E bine să se amintească în legătura cu aceasta că ei pun totdeauna în tovărăşie frunzele când sunt cu floarea, căci urmăresc să dea o părere de întreaga frumuseţe, a vieţii plantei. În această privinţă, ca în multe altele, metoda lor se deosebeşte de cea întrebuinţată în ţările din Apus. Aici putem vedea numai tulpini de flori, ca nişte capete fără trup, înfipte amestecate într-un vas.

Când un meşter al ceaiului a potrivit o floare aşa ca să-l mulţumească, el are s-o aşeze în to-konoma, locul de cinste, din odaia japoneză. Ni- 13 mic n-are să fie pus în apropiere care i-ar tulbura efectul, nici chiar o picătură, decât dacă alăturarea ar avea un anumit rost estetic. Ea rămâne acolo ca un voievod în scaun, şi oaspeţii sau ucenicii, la intrarea în încăpere, au să i se închine cu o adâncă îndoitură înainte să-şi facă plecăciunea gazdei. După capodopere se fac şi se publică desene pentru mulţumirea cunoscătorilor. Literatura cu acest subiect e destul de întinsă. Când o floare se veştejeşte, meşterul o încredinţează înduioşat râului sau o îngroapă grijuliu în pământ. Uneori s-au înălţat chiar monumente în amintirea lor.

Naşterea Artei aşezării florilor pare să se fi petrecut în acelaşi timp cu aceea a ceismului, în al cincisprezecelea secol. Legendele noastre pun întâia aşezare de flori în seama acelor de demult sfinţi budişti care au strâns florile împrăştiate de furtuna şi, în dragostea nesfârşită faţă de toate lucrurile vieţuitoare, le-a găsit loc în nişte vase cu apă. Se zice că Soami, cel mai mare pictor şi cunoscător de la curfa lui Ashikaga-Yoshimasa, a fost unul din cei dintâi credincioşi ai ei. Juko, meşterul ceaiului, şi Senno, întemeietorul casei Ikenobo, neam tot aşa da strălucit în analele florilor ca şi Katano în pictură. Cu desăvârşirea ritualului ceaiului sub Rikiu, în cea din urmă jumătate a secolului al şaisprezecelea, aşezarea florilor şi-a ajuns şi ea culmea. Rikiu şi urmaşii lui, vestiţi Ota-wuraka, Furuka-Oribe, Koyetsu-Kobori-Enshiu, Katagiri-Sekishiu s-au întrecut unul cu altul în ticluirea de noi potriveli. Trebuie să aducem, însă, aminte că închinarea florilor însemna între meşterii ceaiului abia o parte din ritualul lor estetic, şi nu o religie în sine, deosebită. O aşezare de flori, la fel cu celelalte lucrări de artă din ceainărie, atârna de planul întreg al împodobirii. Aşa, Sekishiu hotărî că nu trebuie să se folosească florile albe de prun când grădina e sub zăpadă. Florile „ţipătoare” erau alungate fără milă din ceainărie. O aşezare de flori a unui meşter al ceaiului îşi pierdea înţelesul dacă era îndepărtată din locul pentru care fusese gândită dintru început căci liniile şi proporţiile ei fuseseră anume 137 ticluite, în legătură cu cadrul.

Preamărirea florilor numai de dragul ei începe cu ridicarea „meşterului florilor”, pe la mijlocul secolului al şaptesprezeceleaEa se face acum ne-atârnată de ceainărie şi nu ştie de altă lege decât de aceea a vasului. Noi păreri şi mijloace de înfăptuire sunt acum cu putinţă şi multe au fost principiile şi şcolile ieşite din ele. Un scriitor de la mijocul secolului trecut zicea că ar putea număra peste o sută de şcoli deosebite de aşezare a florilor. Îndeobşte ele se împart singure în două ramuri însemnate, formalistă şi naturalistă.

Şcolile formaliste, cârmuite de Ikenobo, năzuiau către un idealism clasic, asemănător aceluia al academicienilor Kano. Suntem în stăpânirea unor dări de seama despre aşezări de întâi meşteri ai acestei şcoli care redau aproape întocmai picturile de flori ale lui Sansetsu şi Tsunenobu. Şcoala naturalistă pe de altă parte, cum se subînţelege din nume, primea natura ca model, supunând-o numai acelor prefaceri de formă care duceau la expresia unităţii artistice. Aşa, descoperim în lucrările ei aceleaşi îndemnuri care au închegat şcolile de pictură Uki-yoe şi Shijo.

Ar fi lucru vrednic de luare aminte, dacă am avea timp să pătrundem mai adânc decât e acum cu putinţă în legile compoziţiei şi în amănuntele formulate de diferiţi meşteri ai florilor din această vreme, privind, în gândul lor, teoriile fundamentale care călăuzesc arta decorativă a epocii To-kugawa. Le-am aflat legându-se de un principiu o-cârmuitor (cerul) de un principiu ascultător (pă-mântul), de un principiu împăciuitor (omul), şi orice aşezare de flori care nu întrupa aceste principii era socotită ca neroditoare şi moartă. Între ei, de asemenea, avea mare însemnătate să priveşti florile în cele trei deosebite înfăţişări ale lor, formalul, semi-formalul şi neformalul. Cea dintâi s-ar putea zice că arată florile în portul strălucit al sălii de bal, a doua în găteala uşoară a veşmântului de după a-miază şi a treia în fermecătoarea dezbrăcare a iatacului.

Simpatiile noastre personale sunt de partea aşezărilor de flori ale meşterilor ceaiului mai mult 13 decât de acelea ale meşterilor florilor. Cele dintâi sunt artă în cadrul lor propriu şi ne vorbesc mulţumită îmbinării, în adevăr strânse, cu viaţa. Am fi porniţi să numim această şcoală, cea naturală, spre deosebire de şcolile naturaliste şi formaliste. Meşterul ceaiului îşi credea datoria împlinită prin alegerea florilor şi Ie lasă să-şi spună propria poveste. Intrând într-o ceainărie pe la sfârşitul iernii, aveţi să vedeţi o cracă gingaşă de cireş sălbatic împreună cu o camelie înmugurită; e ca un ecou al iernii pe ducă, în tovărăşia unei presimţiri de primăvară. Tot aşa dacă va duceţi la un ceai de amiază în vreo zi de vară cu arşiţă arzătoare, aveţi să descoperiţi în răcoarea întunecoasă a tokonomei un singur crin într-un vas spânzurat; picură tor de rouă, el pare să zâmbească nebuniei lumii.

Un solo de flori e atrăgător, dar într-un concert cu pânze şi sculpturi împerecherea ajunge prilej de încântări. Sekishiu a aşezat odată nişte plante de apă într-o strachină turtită ca să semene buru-ienişul de lacuri şi mlaştini, iar pe perete deasupra a atârnat o pictură a lui Soami cu raţe sălbatice zburând prin văzduh. Soha, un alt meşter al ceaiului, însoţea o poemă despre frumuseţea singurătăţii la Mare cu o căţuie de bronz de ars miroazne, în chipul unei colibe de pescar şi câteva flori sălbatice pe un ţărm. Unul din oaspeţi a povestit că simţea în toată compoziţia adierea toamnei târzii. Istoriile cu flori sunt nesfârşite. Nu vom aminti decât unaân al şaisprezecelea secol volbura era o buruiană rară la noi, ca şi azi. Rikiu avea o grădină întreagă pusa cu ea de care vedea cu o grijă stăruitoare. Faima acestor rochiţe de rându-nele ajunse la urechea lui Taiko, care îşi arată dorinţa să le vadă. În care scop Rikiu îl pofti la un ceai de dimineaţă, la el acasă. În ziua hotărâtă, Taiko se plimbă prin grădină, iar nicăieri nu putu zări nici urmă de volbură. Pământul fusese netezit şi presărat cu pietriş şi nisip subţire. Fierbând de necaz, tiranul intră în ceainărie, dar aici îl aştepta o privelişte care-l ajută să-şi vină de-a bine-l39 lea în fire. În tokonoma, într-un bronz rar, lucrat în epoca Sung, se găsea o singură volbură – regina întregii grădini.

Din asemenea pilde ne dăm seama de înţelesul deplin al jertfei florilor. Poate că şi florile îi preţuiesc întreaga însemnătate. Ele nu sunt mişele, ca oamenii. Unele flori trec vesele în moarte – nici vorbă că florile japoneze de cireş o fac, atunci când se împrăştie singure de bunăvoie, vânturilor. Cine a stat în viforul mirositor de Yoshino sau Arashiyama, trebuie să fi priceput aceasta. O clipă ele plutesc aşijderea unor nori cu nestemate şi joacă peste râul de cleştar; iar când se călătoresc Ja vale apele hohotitoare, par să zică: „Rămâi cu bine, primăvară! Noi mergem spre veşnicie”.

VII

MEŞTERII CEAIULUI în religie viitorul e îndărătul nostru. În artă timpul de faţă e veşnic. Meşterii ceaiului erau de părere că numai aceia pot preţui în adevăr arta, care fac din ea o înrâurire de viaţă. De aceea ei se gân-deau să-şi potrivească traiul zilnic după înalta măsură de rafinare pe care o ajunseseră în ceainărie. În orice împrejurări trebuia păstrată seninătatea minţii, iar convorbirea aşa dusă ca niciodată să nu tulbure armonia cadrului. Tăietura şi culoarea îmbrăcămintei, cumpăna trupului şi felul mersului puteau fi toate făcute expresii ale personalităţii artistice. Acestea nu erau lucruri lesne de nesocotit, căci atâta timp cât cineva nu s-a făcut pe sine frumos, n-are dreptul să se apropie de frumuseţeDe aceea meşterii ceaiului căutau să fie ceva mai mult decât artistul – artă însăşi. Acesta era Zenul estetismului. Desăvârşirea se găseşte pretutindeni, numai să ne hotărâm s-o deosebim. Lui Rikiu îi plăcea să citeze o poemă veche care zice: „Celor ce suspină numai după flori, bucuros le-aş arăta primăvara plină dî must care sălăşluieşte în mugurii luptători de pe măgurile sub zăpadă”.

De multe feluri a fost, în adevăr, partea dată de meşterii ceaiului, artei. Ei au revoluţionat cu desă-vârşire arhitectura clasică şi decorul interior şi au statornicit noul stil pe care l-am descris în capitolul despre ceainărie, un stil a cărui înrâurire au sufe-l41 rit-o cu toatele, chiar şi palatele şi mânăstirile clădite după al şaisprezecelea secol. Multilateral Ko-bori-Enshiu a lăsat pilde strălucite ale geniului lui în vila împărăteasca din Katsura, în castelele din Najoya şi Nijo şi în mănăstirea din Kohoan. Toate grădinile vestite ale Japoniei au fost sădite de meşteri ai ceaiului. Ceramica noastră e de crezut că n-ar fi ajuns pururi înalta ei treaptă de desăvâr-şire dacă meşterii ceaiului nu i-ar fi împrumutat inspiraţia lor, odată ce lucrarea uneltelor întrebuinţate în ceremonia ceaiului cere din partea olarilor cea mai mare cheltuială de isteţime. Cele şapte ulcioare ale lui Enshiu sunt bine cunoscute tuturor cercetătorilor olăriei japoneze. Multe din ţesăturile ^noastre au nume de meşteri ai ceaiului, care le-au închipuit culoarea sau desenul. E într-adevăr cu neputinţă să se găsească vreun despărţământ al artei în care meşterii ceaiului să nu-şi fi lăsat semne ale geniului lor. Pare aproape de prisos să mai a-mintim nemăsuratul ajutor pe care l-au dat în pictură şi în meşteşugul lăcuitului. Una din cele mai mari şcoli de pictură îşi datoreşte obârşia meşterului ceaiului Honnami-Koyetsu, faimos deopotrivă ca artist lăcuitor şi olar. Alături de lucrările lui, strălucita creaţie a nepoţilor lui Koho, Korin şi Kenzan, cade aproape în umbră. Întreaga şcoală Korin, cum e numita îndeobşte, e o întrupare de ceism. În marile linii ale acestei şcoli ni se pare să aflăm puterea de viaţă a Firei însăşi.

Oricât de mare a fost însuşirea meşterilor ceaiului în câmpul artei, ea nu se poate nici asemăna cu aceea avută asupra felului de trai. Nu numai în purtările lumii bune, dar şi în aşezarea tuturor amănuntelor casei, simţim fiinţa meşterilor ceaiului. Multe din bucatele noastre alese ca şi felul cum dam mâncările sunt născocirile lor. Ei ne-au deprins să ne îmbrăcăm numai în haine de culori stinse. Ei ne-au pătruns de adevăratul duh cu care să ne apropiem de flori. Ei ne-au întărit în iubirea firească a smereniei şi ne-au arătat frumuseţea umilinţei. Prin învăţăturile lor se poate spune că ceaiul a intrat în viaţa poporului.

Aceia dintre noi care nu ştim taina rostuirii chibzuite a propriei fiinţări pe marea furtunoasă 142

] a turburărilor nebune, căreia îi zicem viaţă, sunt într-o stare de jale, şi zadarnic încearcă să se arate fericiţi şi împăcaţi. Şovăim în căutarea echilibrului moral şi vedem soli ai vijeliei în orice nor care se leagănă în zare. Dar şi în rostogolitul valurilor când se avântă către veşnicie, e bucurie şi frumuseţe. De ca să nu pătrunzi în duhul lor sau, ca Liehtse, să călăreşti uraganul însuşi.

Numai cel care a trăit în frumuseţe poate să moară frumos. Cele din urmă clipe ale marilor meşteri ai ceaiului erau tot atât de încărcate de aleasa rafinare pe cât le fuseseră vieţile. Căutând necontenit să fie în armonie cu puternicul ritm al universului, ei erau oricând pregătiţi să intre în necunoscut. „Cel din urmă ceai al lui Rikiu” are să rămână totdeauna ca o culme de măreţie tragică.

Îndelungată fusese prietenia dintre Rikiu şi Taiko-Hideyoshi şi înaltă stima în care marele războinic îl ţinea pe meşterul ceaiului. Dar prietenia unui tiran e totdeauna o cinste primejdioasă. Era pe atunci o vreme bogată în vânzări şi oamenii nu se încredeau nici în cea mai deaproape ruda. Rikiu nu era vreun curtean slugarnic şi se încumetase a-desea să se deosebescă în păreri de crâncenul stă-pân. Folosindu-se de răceala care domnea de câtva timp între Taiko şi Rikiu, duşmanii celui din urmă îl învinuiră că e amestecat într-o uneltire cu scop să otrăvească pe tiran. I se suflase lui Hideyoshi că băutura omorâtoare avea să-i fie întinsă ca o ceaşcă de lichid verde pregătit de meşterul ceaiului. La Hideyoshi bănuiala era temei îndestulător pentru o năpraznică osândă, iar milă înaintea voinţei furiosului stăpânitor nu se afla. O singură înlesnire i s-a îngăduit osânditului – cinstea să moară de propria-i mână.

În ziua hărăzită acestei jertfiri de sine, Rikiu pofti pe cei mai de seamă ucenici ai lui la o ultimă ceremonie a ceaiului. Mâhniţi se întâlniră la ceasul învoit oaspeţii în tindă. Când se uită acum pe cărarea din grădină, pomii parcă se înfioară şi în fâşâitul frunzelor lor se aud şoaptele duhurilor fără odihnă. Felinarele verzi de piatră stau ca 143 nişte străji măreţe la porţile iadului. O undă de mireasma scumpă se strecoară din ceainărie. E semnul care îmbie pe oaspeţi să intre. Ei înaintează unul câte unul şi-şi iau locurile. În tokonoma atârna un kakemono – o scriere minunată a unui călugăr de demult povestind despre trecerea tuturor pământeştilor lucruri. Căldăruşa care fierbe pe mangal cântă ca un greiere când îşi picură părerile de rău verii pe sfârşite. Curând intră în odaie şi gazda. Fiecăruia pe rând i se dă ceai şi fiecare pe rând îşi goleşte în tăcere ceaşca; cel din urmă între toţi, gazda. Potrivit rânduielilor statornicite, cel dintâi oaspete cere voie să vadă dichisul ceaiului. Rikiu îi aşază dinainte deosebitele părţi ale lui, dimpreună cu kakemonul. După ce cu toţii şi-au arătat uimirea faţă de frumuseţea lor, Rikiu le dăruieşte una câte una, fiecăruia din lumea a-dunată, ca o amintire. Ceaşca lui, singură şi-o păstrează. „Sa nu mai fie folosită niciodată de o fiinţă omenească, ceaşca aceasta pângărită de buzele nenorocului”. Zice şi face vasul ţăndări.

Ceremonia s-a încheiat; oaspeţii, stăpânindu-şi anevoie lacrimile, îşi iau cel din urmă rămas bun şi părăsesc încăperea. Unul singur, cel mai apropiat şi mai drag, e rugat să rămână şi să fie martor sfârşitului. Atunci Rikiu îşi scoate veşmântul de ceai şi îl strânge cu grijă pe velinţă, descoperindu-şi îmbrăcămintea alba, neprihănită a morţii, pe care până acum o ascunsese. Iubitor cată la lucitorul tăiş al săbiei şi-i vorbeşte, în alese versuri astfel: închinare ţie

Paloşe de veşnicie!

Tu prin Buda şi Dharuma

Despicatu-ţi-ai acuma

Calea ta!

Cu un zâmbet în tot obrazul, Rikiu trecu în necunoscut.

Salvador de Madariaga

ENGLEZ FRANCEZ SPANIOL

Traducere şi prefaţă de MODEST MORARIU

Prefaţa „Da, iubite don Salvador, oameni ca domnia-voâs-tră ne-au împiedicat să deznădăjduim şi când mi s-a cerut să mă adresez domniei-voastre, astăzi, m-am gândit că acesta este primul lucru pe care vi-l voi spune.”

Cu aceste cuvinte i se adresa Albert Camus lui Salvador de Madariaga (1886-1978) în discursul rostit la 30 decembrie 1956, la manifestarea organizată de guvernul spaniol în exil, cu prilejul celei de a şaptezecea aniversări a scriitorului spaniol. Este, poate, cel mai frumos elogiu care i se poate aduce unui gânditor într-un secol tragic ca al nostru, când prea mulţi profesori de gândire, iresponsabili sau doar imbecili, şi-au asumat rolul deplorabil de-a dezamăgi, de-a deruta şi deseori de-a duce la moarte câteva generaţii europene. Ce lecţie mai nobilă poate da un adevărat filosof, decât aceea de-a te învăţa să nu deznădăjduieşti, să-ţi păstrezi speranţa curajoasă şi demnă, când călăi cu pretenţii de filosofi filantropi au încercat cinic să justifice lagărele de concentrare, camerele de gazare, masacrele! Şi cât de iremediabilă, fără astfel de adevăraţi filosofi ar fi fost acea faţă a Europei care înscrie în geografia de coşmar a dezonoarei sale nume ca Maidanek, Vapniarka, Auschwitz, Li-dice, Oradour, Katyn, Guernica, Buchenivald, Săr-maş, Trăsnea, Ipl

Aceştia, din fericire destui pentru a învinge în cele din urmă – pentru a învinge întotdeauna – sunt cei care n-au renegat principiile de libertate şi respect pentru demnitatea umană, valori născute pe pământul Europei, cei care au ştiut, cum tot Camus o spune despre Madariaga, „să-şi exercite gândirea pentru a caută, odată cu secretele lumii, regulile unei conduite, să încerce să trăiască, într-un cu-vânt, ceea ce gândesc, străduindu-se în acelaşi timp să-şi cugete onest viaţa şi epoca”. Refuzând, în numele acestui principiu superior de viaţă, „lumile artificiale al căror singur ciment este sângele şi teroarea” (Camus), acest mare european care a fost don Salvador de Madariaga s-a exilat din Spania şi nu s-a mai întors decât după moartea generalului Franco.

Opera sa filosofică şi literară, însumând vreo douăzeci de volume* şi scrisă în limbile spaniolă, franceză şi engleză, îl aşează cu cinste în strălucita pleiadă de eseişti şi scriitori spanioli cunoscută sub numele de „Generaţia de la '98”, alături de Menendez Pidal, Angel Ganivet, Miguel de Una-muno, Eugenio d'Ors, Jose Ortega y Gasset, Gre-gorio Maranon, Antonio Machado, Juan Ramon Jimenez şi alţii. Cu toţii sunt redescoperitorii Spaniei după criza din acelaşi an 1898, determinată de pierderea imperiului ei colonial. Or, tocmai această criză, când sabia Spaniei cade şi spiritul ei se înalţă pentru a-şi dovedi vitalitatea şi supremaţia, după înfrângerea meritată a unei Spânii detestabile, produce „un fel de Secol de Argint, secolul unei Contra-Reforme a gâadirii” (Jean Desco-la). Prin ei, Spania îşi regăseşte identitatea naţională – hispanitatea – şi cu atât elan încât unii (Unamuno), visează donquijoteşte s-o proiecteze asupra întregii Europe, pentru a-şi lua astfel revanşa asupra ignorării ei de către europeni. „Străinii, ut ' Versuri, proză şi eseuri, printre care: The Genius of Spain (Geniul Spaniei), 1923; Semblanzas literarias contemporanea (Schiţe literare contemporane), 1924; Guia del lector del Quijote (îndreptar pentru cititorul lui Don Quijote), 1926; Francais, Anglais, Es-pagnols, 1929-1930; Portrait de VEurope (în spaniolă, Bosquejo de Europa), 1952; biografiile lui Columb, 147 Cortez, Bolivar, etc.

Afirma Unamuno, nu văd la aoi decât partea care este mai puţin a noastră, cea care i-a izbit mai mult – şi este firesc să fie aşa – ceea ce se potriveşte cu ideea pe care şi-au făcut-o despre noi, idee care este întotdeauna şi în mod necesar superficială. Iar noi, sărmanii! ne lăsăm duşi de această măgulire înşelătoare, şi aşteptăm aplauze venite din afară, de la cei care în realitate nu ne cunosc, şi chiar dacă ne cunosc nu ne înţeleg”.*

Dar această redescoperire, cum tot Unamuno recomandă, trebuie făcută dintr-o perspectivă europeană: „Spania trebuie redescoperită şi numai spaniolii europenizaţi o vor descoperi”.*

Un astfel de spaniol este şi Salvador de Madariaga. „Europenizarea” lui nu se însoţeşte însă cu o pierdere a identităţii spaniole ci, dimpotrivă, aduce cu sine afirmarea valorilor spaniole în Europa, făcând dintr-însul unul dintre cei mai fervenţi şi străluciţi propagandişti ai spiritului spaniol.

În acest sens, activitatea lui de scriitor şi filosof este dublată de-o nu mai puţin remarcabilă activitate de om politic şi de diplomat. La Liga Naţiunilor, unde până în 1930 a fost directorul Secţiei pentru dezarmare, a militat pentru ideea de respect între naţiuni, imprimând ceea ce se numea pe atunci „spiritul Madariaga”. După terminarea războiului care a cutremurat întreaga Europă, Madariaga a fost unul dintre cei care s-au străduit să reînsufleţească valorile ei, să susţină speranţa celor care pieriseră în numele lor. În 1948, participă alături de Paul Valery, Aldous Huxley, Huizinga, Thomas Mann şi alţii la Congresul Europei. Să mai adăugăm că Salvador de Madariaga a fost un mare prieten al României, pentru care a pledat ori de câte ori a avut prilejul.

Pentru Madariaga, Europa este o unitate: „Văzută ca un tot, Europa se detaşează într-o lumină la fel de clară ca oricare dintre naţiunile care o compun. Diferenţele dintre scandinavi şi teutoni, dintre latini şi slavi, se topesc într-o asemănare generală mai frapantă decât oricare dintre nuanţele şi accentele care conferă caractere specifice şi varietatea persoanelor sau naţiunilor pe care Ie unesc şi diferenţele se şterg atât de mult îneât, la urma urmei, mai ales când le privim de pe alt continent, gondola veneţiană şi castelul scoţian ni se par prieteni şi vecini naturali în tabloul dotat de istorie şi de psihologie cu o unitate izbitoare”*. (Portretul Europei).

Unitatea Europei nu exclude aşadar varietatea tipologică a componenţilor ei care, în spectrogra-ful observatorului, apar întocmai ca şi culorile ce alcătuiesc transparenţa luminii. Din pluralitatea acestor caractere naţionale s-a afirmat o entitate spirituală specific europeană, pentru care moştenirea greco-latină este dominantă de fond şi instanţă majoră de permanent recurs în momentele de criză. „La început, spune Anaxagora, era haosul, dar a venit raţiunea şi-a pus toate lucrurile la locul lor”. Cu alte cuvinte, le-a rânduit şi le-a personalizat, creând un tip de civilizaţie în care măsura lucrurilor este omul, cum tot grecii o spun. Antro-pocentrist, omul european trăieşte aşadar cu conştiinţa individualităţii sale omeneşti în raport cu universul; el vrea, cum spune Malraux, să aducă lumea omului, în timp ce gândirea Asiei tradiţionale exclude conştiinţa de sine a individului şi propune omul ca ofrandă lumii. Sunt două ipostaze deosebite şi esenţiale ale umanităţii, care trebuie înţelese şi nicidecum ierarhizate, fireşte. Spiritul european este ca atare personalist şi prometeic – e drept, cu riscul consecinţelor primejdioase uneori ale orgoliului exacerbat, când pierde tocmai măsura – o moştenire elină. Dar numai în cadrul acestui tip de cultură apare ideea pascaliană atât de emblematică pentru structura mentală a europeanului: „Omul nu-i decât o trestie, cel mai firav în natură; dar este o trestie gânditoare. Nu-i nevoie ca tot universul să se înarmeze pentru a-l zdrobi: un abur, ' Traducere de Ovidiu Drâmba, în antologia sa de Eseişti spanioli, Univers, 1982. 148 |

* Traducere de Andrei Ionescu în eseul Un cavaler al libertăţii: Salvador de Madariaga, „Secolul 149 XX”, 1980, pp. 234-236.

O picătură de apă ajunge ca să-l ucidă. Dar chiar dacă universul l-ar zdrobi, omul tot mai nobil ar fi decât ceea ce îl ucide, peatru că el ştie că moare şi-şi dă seama de superioritatea universului asu-pră-i, în timp ce universul nu ştie nimic despre puterea pe care o are asupra omului.” Peste milenii, orgoliul nobil al persoanei Prometeu se întâlneşte astfel cu conştiinţa de sine a persoanei Pascal în unitatea aceluiaşi spaţiu mental, pentru că ne place să credem că nici vulturul care sfârteca ficatul lui Prometeu nu-şi ştia puterea, în timp ce Prometeu, ţintuit neputincios, ştia pentru ce este torturat. Din tabloul dotat de istorie şi psihologie cu o unitate izbitoare, Madariaga detaşează trei componenţi: francezii, englezii şi spaniolii. Cele trei popoare ale Europei sunt privite ca persoane distincte, cu trăsături specifice, constituite din suma persoanelor cu trăsături specifice, care intră în componenţa întregii naţiuni, tot aşa cum suma persoa-nelor-popoare alcătuieşte transparenţa unitară a spiritului european. Însuşi titlul eseului, la singular: Francez-Englez-Spaniol, sugerează această personalizare. Aplicat, sistematic, limpede, într-un cuvânt, cu o metodă ce aminteşte studiile politehnice de bază, făcute la Paris, Madariaga le analizează în rapo't cu însuşirile lor dominantt, urmărind modul în care se constituie. Se nuanţează aceste însuşiri în complexul fapt psihologic care este o naţiune. Bogăţiei multilaterale a informaţiilor din diferite discipline, căci autorul este în egală măsură istoric, psiholog, sociolog, filolog, critic literar şi de artă, să-i adăugăm farmecul şi adeseori umorul scriitorului Madariaga, toate, laolaltă, oferind o lectură pe cât de instructivă pe atât de delectabilă. Această analiză a unor caractere naţional, cuprinsă în culegerea de faţă, are un precedent în Analiza spectrală a Europei a contelui hermann von Keyserling, apărută în 1928. Îl amintim pentru că pune mai birje în lumină spiritul umanist şi generos în care este conceput eseul lui Madariaga. Deosebirea dintre cele două lucrări creează o opoziţie frapantă între balticul romantic, bizar şi subiectiv, şi mediteraneanul căruia pasionalitatea his- 150 panică nu-i umbreşte rigoarea obiectivă, iar aceasta opoziţie nu face decât să-l acrediteze şi mai temeinic pe cel din urmă.

Pe lingă cele trei tipologii descrise de Madariaga, Keyserling include Germania, Italia, Ungaria, Elveţia, Ţările de Jos, Ţările Baltice şi Balcanii, unde figurează şi România cu o imagine destul de discutabilă. Ceea ce frapează în Analiza spectrală a Europei sunt inegalităţile ei. Observaţii pătrunzătoare şi îndreptăţite se învecinează cu aproximaţii subiective şi baliverne salonarde, pentru că autorul se vrea pictor şi nu fotograf, aşa cum declara în prefaţă, „ceea ce, continuă el, implică, pe deasupra, particularităţi determinate de individualitatea mea”, iar „pictorul” Keyserling, din păcate, este prea preocupat de sclipirea efectelor sale. Aş spune că „tonurile” folosite îi dictează uneori în tablou raporturi fanteziste cu o valoare strict subiectivă. În schimb, „fotograful” raţionalist şi obiectiv Madariaga sacrifică efectele în numele rigorii. În plus, „pictorul” este şi un mesianic, iar mesianismul s-a dovedit întotdeauna un prost sfătuitor, când nu-i de-a dreptul, blând spus, incomod. Pornind de la premisa că „toate popoarele sunt odioase” şi „omul în sine este o valoare îndoielnică”, H. Von Keyserling declară cu suficienţă emfatică: „Scopul meu e să dirijez evoluţia pe măsura puterilor mele, dându-i un impuls fecundator”. Mult mai modest, „fotograful” Madariaga vrea să fie doar interpretul admirabilei varietăţi de caractere naţionale în care vede, fără primejdioase ierarhizări, bogăţia spirituală a creaţiei, „în numele cărui principiu am putea dori sărăcirea lumii reducând aceste tipuri la unul singur?” se întreba don – şi subliniez don pentru că de la Don Quijote încoace văd în acest apelativ un titlu de nobleţe spirituală – Salvador de Madariaga, pentru a conchide că datoria oamenilor este să se bucure în mod inteligent de această bogăţie.

MODEST MORARIU

Prefaţa ediţiei franceze

Acest eseu a fost conceput şi scris pe vremea când autorul mai ocupa funcţia de director al secţiunii pentru dezarmare a Societăţii Naţiunilor. În exercitarea acestei funcţii, şi-a putut da seama de importanţa factorului psihologic în politică. De vreme ce politica este arta de-a organiza oamenii şi lucrurile, ea poate fi înţeleasă în două feluri, după importanţa acordată fie elementului personal, fie elementului real pe care îl conţine. În primul caz, poate fi definită ca politică a oamenilor, în cel de-al doilea, ca politică a lucrurilor.

Departe de mine intenţia de-a neglija sau de-a subestima politica lucrurilor. Nu-i însă mai puţin adevărat că importanţa ei nu trebuie să ne facă să uităm că soluţionarea problemelor politice depinde, în ultimă instanţă, mai ales de elementul uman. În om vom întâlni cea mai mare opoziţie şi tot în el vom afla puterea de-a o birui. Omul, nu lucrurile, constituie sufletul politicii şi, dacă este necesar să studiem bine lucrurile pentru a vedea ieşirea din labirinturile politice, numai studiind oamenii vom putea ieşi cu adevărat.

Aşadar, în psihologia naţională, factorul cel mai important este psihologia individului, iar elementele pe care trebuie să le mânuiască omul de stat sunt psihologiile claselor, ale profesiunilor şi ale regiunilor. Omul de stat trebuie să cunoască toate caracteristicile colective ale diverselor categorii de cetăţeni care alcătuiesc ţara, pentru a le 152 ajuta să colaboreze într-o atmosferă de încredere mutuală. Or, în psihologia internaţională, factorul cel mai important rămâne caracterul naţional.

Oricât de straniu ar părea, caracterul naţional este o realitate firească a cărei existenţă nu-i admisă în general. Nu rareori mai auzim opunân-du-i-se un argument care s-ar putea formula în următorii termeni: „Luaţi un nou-născut chinez, adu-ceţi-l la Londra, educaţi-l într-o public school englezească şi într-un colegiu din Oxford, şi rezultatul va semăna, ca două picături de apă, cu Sir Austen Chamberlain, ca să citez cu tot respectul cuvenit pe unul dintre englezii cei mai reprezentativi din epoca noastră”. Şi totuşi, chiar acceptând această idee absurdă, nu-i mai puţin adevărat că, rămânând în China, nou-născutul în cauză ar fi devenit un chinez perfect, şi aceasta e esenţa problemei. De ce China produce chinezi şi Anglia englezi? S-ar putea pretinde că, în exemplul citat, deosebirile rasiale sunt atât de mari încât echivalează cu nişte deosebiri de specie. Dar, înăuntrul aceleiaşi rase, înăuntrul aceluiaşi continent, existenţa unor caracteristici naţionale deosebite este una dintre realităţile cele mai evidente ale naturii. Ea poate fi observată din capul locului şi intuiţia o percepe instantaneu.

Cu toate acestea, problema rămâne atât de importantă încât, pentru a preciza opinia care trebuie să stea la baza acestei lucrări, autorul ar dori să reproducă mai jos câteva observaţii scrise anterior şi cu o altă ocazie.

Dacă i-am cere unui francez de dinainte de război să definească un englez, el ar răspunde aproape sigur: „Un ipocrit cu simţ practic”. Este curios să observăm că vocea populară tinde să reducă toate caracterele naţionale la două trăsături: un defect şi-o calitate. În felul acesta, perechea schematică Jpocrit-practic„ ar reprezenta englezul; perechea „clar-licenţios„, francezul; „perseverent-greoi„, germanul; „nobil-crud„, spaniolul; „vulgar-activ„, americanul; „fals-rafinat”, italianul. Ca şi cum, în satul de naţiuni care este lumea, chipul fiecărei naţiuni ar fi fost schematizat în două trăsături fundamentale, nelăsând să subsiste decât o calitate sau un defect, dovezi ale originii duble a sufletului omenesc.

Oricât de incomplete ar fi aceste schiţe de tipuri naţionale, ele au meritul de-a reaminti ceea ce prea deseori uită internaţionaliştii pripiţi: existenţa caracterului naţional. Caracterul naţional există. Şi de astă data, pot fi menţinute cele mai diverse opinii – rasă, istorie, geografie, economie, care influenţează asupra formării şi evoluţiei sale. Dar realitatea existenţei nu i-ar putea fi negată. Istorie, geografie, limba], religie, chiar voinţa de-a trăi în comun, nu sunt suficiente pentru a defini naţiunea altfel decât într-un sens pur politic. În sensul ei firesc, naţiunea este o realitate psihologică. O naţiune este un caracter.

Dar ce înseamnă un caracter? Primul răspuns care ne vine în minte este: „O combinaţie de calităţi şi de defecte”, dar asemenea diviziune în calităţi şi^ defecte a modurilor de-a fi omeneşti nu se justifică deloc într-o psihologie corectă. Ea aminteşte prea mult de suzeranitatea pe care a exercitat-o odinioară ştiinţa moralei asupra tuturor ştiinţelor spiritului. Faptele pe care le studiază, psihologia sunt acte omeneşti. Examinându-le cu luciditate, adică fără prejudecăţi, ajungem obligatoriu la convingerea că actele noastre sunt roadele ansamblului fiinţei care le produce. N-am putea admite atribuirea lor cutărui sau cutărui defect al agentului decât ca o simplă formă de limbaj, comod dar, fireşte, inexact. Tot trupul meu, tot sufletul meu cooperează în toate actele mele. Mai mult sau mai puţin conştient, prin acţiune sau prin omisiune, toate facultăţile mele sunt răspunzătoare de actele mele la fel cum toţi miniştrii răspund pentru guvernul lor.

Facultăţile nu sunt decât substantive abstracte care ne permit să desemnăm forţa vitală considerată în capacitatea ei de-a executa grupuri de acte legate între ele printr-un anumit aer de familie. Bunătatea, perseverenţa, dinamismul, sinceritatea, 1541 ipocrizia, simple nume pe care le dăm valurilor mării spiritului, care este una. Cine va preciza momentul când sinceritatea devine smerenie, sau este dublată de ipocrizie, sau atinge fariseismul? Cum putem trasa frontierele dintre generozitate şi ostentaţie, bunătate şi slăbiciune, slăbiciune şi eroism, eroism şi histrionism? Şi cât de des vedem cum pleoapele modestiei acoperă ochii învăpăiaţi de orgoliu?

Actele noastre sunt florile caracterelor noastre. Calităţile şi defectele sunt culoarea, aroma, forma actelor noastre. Spunem „o acţiune curajoasă” aşa cum am spune „un trandafir roşu”, iar ansamblul circumstanţelor interne şi externe care produce actul, floare a caracterului, nu-i mai puţin complex decât ansamblul care determină înflorirea florii, act al plantei. Şi într-un caz şi într-altul, natura şi cultura cooperează. Schimbaţi una dintre circumstanţe, şi planta îşi va schimba culoarea florilor, iar omul calitatea actelor. Tot ce ştim este că, în anumite condiţii, planta manifestă tendinţa de-a produce trandafiri roşii iar omul de-a săvârşi acte de curaj.

Tendinţa este o forţă spontană, oarbă şi lipsită de discernământ. Unica ei funcţie este de-a tinde şi de-a atinge limita puterii sale. Această limită nu-i raţională; e vitală. Fiecare tendinţă acţionează în noi până la limita vitalităţii sale, ex-ceptând cazurile când este stânjenită de vitalitatea altor tendinţe care i se opun integral sau parţial. Fiecare tendinţă se poate integra atât în sisteme care produc acte„ bune” cât şi în sisteme care produc acte „rele”, dar rămânând sieşi fidelă, astfel că, atunci când spunem despre cineva că are defectele calităţilor sale, în realitate vrem să spunem că posedă în acelaşi timp calităţile şi defectele tendinţelor sale. Tendinţa este anterioară oricărei legi morale.

La origine, sau cel puţin în esenţa lui, caracterul este un sistem definit de tendinţe. Deşi se pare că toate tendinţele care în ansamblul lor constituie omul există, într-o proporţie mai mare sau 155 mai mică, în toţi oamenii (şi de aici şi unitatea speciei umane), caracterele se deosebesc unele de altele din cauza numărului infinit de combinaţii posibile între ele, a varietăţii extraordinare pe care o prezintă vigoarea lor relativă şi-a jocului de influenţe mutuale dintre tendinţe. Compoziţia diferenţelor de cantitate (în sensul matematic al cuvân-tului) ajunge să producă în cele din urmă o deosebire de calitate, iar această deosebire permite perceperea caracterului. Astfel, diferenţele cantitative de duritate, ductilitate, culoare, greutate, sensibilitate chimică şi alte proprietăţi dau prin integrarea lor deosebirea calitativă dintre aramă şi aur. Acest fapt explică nu numai unitatea rasei omeneşti, dar şi inconsecvenţele caracterului individual. Există o iluzie literară foarte răspândită printre critici, care constă în convingerea că personajele create de artă trebuie să fie consecvente. Principiul le este foarte util autorilor de romane, deşi, în mod firesc, adevăratele genii ale artei nu ţin seama de el. Consecinţa lui firească este o regulă practică pentru alcătuirea unor personaje de teatru sau de roman şi aminteşte de regulile calculului matematic. Porneşti de la un anumit număr de ecuaţii: te laşi dus pe şinele calculului şi te pomeneşti transportat comod până la concluzii. Faţă de marile creaţii ale artei, personajele calculate astfel sunt ceea ce este un robot faţă de un om. Hamlet, Don Quijote, Sancho nu sunt consecvenţi fiindcă sunt vii. Hamlet, în ciuda profundei sale iubiri filiale, a respectului şi-a veneraţiei nutrite tatălui său, îşi permite cele mai năstruşnice glume în faţa augustei fantome. Este în acelaşi timp duios şi crud, nehotărât şi prompt în hotărârea lui, curtenitor şi grosolan, rafinat şi barbar. Sancho simte pentru stăpânul său cea mai profundă afecţiune şi cel mai sincer respect, fiind totuşi gata oricând să-şi bată joc de el şi să profite de slăbiciunile lui. Cât despre Don Quijote, profunzimea şi sinceritatea credinţei sale sunt mai presus de orice bănuială, şi totuşi, atunci când Sancho, coborând de pe calul de lemn, îşi povesteşte cu tot soiul de amănunte imaginare călătoria printre stele, Don Quijote îl duce într-un ungher şi-i murmură la ureche 1!

Aceste cuvinte memorabile: „Sancho, de vreme ce vrei să crederii ce-ai văzut în cer, vreau la rândul meu să crezi ce-am văzut eu în peştera lui Mon-tessinos, şi cu asta nu mai zic nimic”.

Inconsecvenţa poate să nu satisfacă spiritul, dar satisface viaţa. Două tendinţe pot fi contrarii fără să fie totuşi incompatibile. Omul nu-i un simplu sistem de calităţi, ci un complex de tendinţe mai mult sau mai puţin dezvoltate, un soi de microcosm care reflectă specia aşa cum o oglindă concavă reflectă lucrurile, poate deformându-le, dar rezumându-le foarte bine. Totuşi, comparaţia nu rezistă pentru că e prea statică, preponderent fiind faptul că acest microcosm e viu, iar forţele care acţionează în el se află într-o stare de evoluţie continuă. Fiecare moment al vieţii este un sistem original de circumstanţe şi, în consecinţă, dă naştere unui act original.

Inconsecvenţă nu înseamnă, însă, incoerenţă. Toate tendinţele care alcătuiesc caracterul individual lucrează în colaborare – chiar şi cele care acţionează negativ – pentru că opoziţia este o formă de colaborare. Unele dintre ele predomină; jocuri de combinaţii, opoziţii şi reacţii se reproduc cu o oarecare regularitate. Rezultatul este o fizionomie morală permiţând la rândul ei, pentru uzul curent, nişte scheme de caracter mai mult sau mai puţin simplificate care sunt, faţă de acesta ceea ce sunt portretele, desenele, schiţele sau caricaturile faţă de fiinţa vie. Dar adevărata cunoaştere cere ceva mai mult decât o simplă aplicaţie ştiinţifică sau intelectuală. Există elemente de caracter pe care numai instinctul ne permite să le definim şi numai intuiţia ne permite să le înţelegem; care, în consecinţă, nu se pot exprima decât prin cuvinte mai uşor de înţeles decât de definit, precum ritm, graţie, farmec.

Vetrele teritoriale în care se formează naţiunile definesc acest alt macrocosm: caracterul naţional. Aici, dificultăţile observării cresc, deoarece caracterul fiinţei colective nu poate fi decât indus, por-nindu-se de la observarea indivizilor sau a grupu-l57 rilor de indivizi. Istoria, adică registrul de fapte al fiinţei colective, e doar un element de studiu, nu chiar atât de util pe cât s-ar putea crede la prima vedere, şi nu lipsit de riscuri întrucât, ori este scrisă de contemporani, şi atunci îi lipseşte imparţialitatea, ori este scrisă de istorici şi din perspectiva a ceea ce numim posteritate, iar aceştia nu văd îndeobşte decât suprafaţa lucrurilor, pentru că le văd de la distanţă. Pe de altă parte, tendinţele cele mai profunde şi mai active ale caracterului naţional sunt în general şi cele mai greu de observat pentru că se află, ca să spunem aşa, în stare difuză şi, asemenea aerului şi luminii, sunt invizibile. Aici, poate mai mult decât în cazul caracterului individual, definirea este mai eficace decât observarea, iar sensibilitatea mai eficace decât logica. Facultatea poetică, înzestrată cu puterea de-a intui tainicele simpatii naturale, furnizează uneori metafore fericite care ne permit să pătrundem în profunzimile caracterului naţional mai adânc decât prin definiţie sau simplă descriere.

Paginile precedente rezumă criteriul adoptat în cursul acestei lucrări în materie de caracter naţional. Cât priveşte aplicarea acestui criteriu, era necesar, în primul rând, să învingem toate obstacolele care se opun oricărui studiu serios consacrat acestor probleme. Nu toate aceste obstacole puteau fi uşor înlăturate. Trebuia, în special, să considerăm cu resemnare drept invincibil tocmai obstacolul care trebuie învins în primul rând: relativitatea cunoştinţelor noastre, lege ineluctabilă a psihologiei practice, exact ca şi în mecanica raţională. Tot ce spunem sau simţim cu privire la caracterul cuiva este în mod obligatoriu condiţionat de propriul nostru caracter şi, în consecinţă, singura valoare a judecăţilor noastre este cea care poate fi atribuită, de exemplu, unor calcule privitoare la mişcarea unui corp făcute de pe o bază mobilă, cum ar fi măsurarea vitezei unui vapor în mişcare, efectuată de pe alt vapor în mişcare. Alte dificultăţi nu erau chiar de neînvins, dar presupuneau destule dificultăţi. Astfel, influenţa prejudecăţilor naţionale, înnăscute sau însuşite, şi tendinţa de-a forma jude- 158 câţi etice erau foarte riscante din cauza torsiunii pe care şi una şi alta o impun în general imparţialităţii observaţiilor noastre. Acestei categorii îi aparţin şi ideile pseudo-ştiinţifice, şi mai ales acel adevărat cancer al psihologiei internaţionale: prejudecata care vede în orice înrudire de limbă manifestarea unei înrudiri de rasă şi de caracter. In cele ce urmează, am evitat orice ipoteză inutilă. Rasa nu figurează decât în cel mult o notă două. Limbajul face obiectul unui capitol aparte, ca semn important al psihologiei naţionale, odată exclusă eroarea semnalată mai sus. Cu un efort sincer, autorul a căutat seninătatea şi imparţialitatea, nu numai din punct de vedere naţional, ci şi din punct de vedere etic, atitudine relativ comodă date fiind opiniile sale cu privire la identitatea de substanţă Intre calităţile şi defectele caracterului uman, aşa cum rezultă din extrasele citate în paginile precedente. El nu crede să fi exprimat în cursul expunerii sale vreo idee, sau să fi scris vreun cuvânt care să poată fi interpretate ca jignitoare la adresa unor persoane sau naţiuni, şi speră că va fi citit cu aceeaşi seninătate şi aceeaşi lipsă de prejudecăţi care l-a inspirat şi pe el însuşi în munca sa.

Este evident că un eseu de genul acesta nu se poate baza decât pe temeiul cunoaşterii directe şi pe intuiţie. Nu-i vorba de-o operă ştiinţifică, în sensul strict al cuvântului, întemeiată pe statistici şi pe studiul comparativ al surselor şi al faptelor ci, dimpotrivă, de-o tentativă de utilizare a metodei „martorului viu” în scopul cunoaşterii. În realitate, această metoda nu-i lipsită de interes ştiinţific. Putem considera martorul viu ca pe un reactiv cufundat rând pe rând în diferite medii naţionale, pentru a înregistra propriile sale reacţii. Această metodă comportă desigur o sursă inevitabilă de erori provenind din ceea ce numesc astronomii ecuaţia personală, dar această sursă de eroare poate fi corectată de cititor, sub rezerva, bineînţeles, erorilor pe care le introduce el însuşi cu propria lui ecuaţie personală.

Din aceste raţiuni, caracterele alese pentru stu-l59 diul nostru au fost limitate la trei: Anglia, Franţa şi Spania; acelea fiind cele trei popoare pe care autorul crede i 1 le cunoaşte intuitiv. Din aceleaşi raţiuni, aceste, -'ei popoare au fost examinate în stadiul lor de astăzi. Deşi din când în când unele exemple au fost luate din istorie, autorul s-a mărginit la istoria relativ recenta, ţinând totodată seama de marja de evoluţie pe care trebuie s-o lăsăm timpului. Cât priveşte cauzele caracterului naţional, autorul s-a abţinut să le cerceteze*. Punctul de plecare a fost examinarea acestor trei popoare în scopul de-a semnala atitudinea lor instinctivă faţa de viaţa curentă. Această examinare a îngăduit deducerea unei legi sau ipoteze a cărei dezvoltare ocupă prima parte a lucrării; a doua parte a fost consacrată unei serii de paralele ce permite compararea celor trei popoare în diversele aspecte ale vieţii lor, cu scopul de-a justifica pe baza experienţei concluziile primei părţi.

Interesul subiectului în sine a fost singurul mobil care l-a incitat pe autor să scrie lucrarea de faţă. Aceasta nu-l împiedică, totuşi, să spere că munca lui va contribui într-o modestă măsură la menţinerea între popoare a unor relaţii internaţionale mai bune decât cele care, în prezent, mai degrabă le despart decât le unesc, precum şi la crearea sau dezvoltarea sentimentului relativităţii în materie de psihologie internaţională. Cu cât ne vom fi dat mai degrabă seama de unitatea profundă care ne face asemănători sub aparentele noastre deosebiri, cu atât mai degrabă vom fi în stare să ne înţelegem prieteneşte.

Partea întâi INTRODUCERE

* Unele dintre aceste aşa-zise cauze nu sunt decât efecte ale caracterului naţional. Astfel, de exemplu, Reforma şi Biserica catolică, atât de des citate drept cauze ale anumitor caracteristici naţionale, trebuie considerate mai degrabă efecte ale acestor caracteristici, diferitele popoare europene alegând cutare sau cutare formă de religie creştină mai mult din raţiuni cu caracter naţional decât din raţiuni de accident istoric, sau şi din unele şi din altele. (N.a.)

Cercetând cum trăiesc aceste popoare, ^constat în primul rând o anumită unitate aparentă şi superficială datorată influenţei unui ansamblu de idei generale comun întregii civilizaţii albe, sau, cel puţin, celei europene. Dar dacă, scobind sub pojghiţa ideilor conştiente, voi încerca să pătrund în zona ideilor subconştiente, a instinctelor, a reacţiilor fireşti şi primare în faţa vieţii, voi constata cum la fiecare dintre aceste trei popoare se afirmă o atitudine distinctă, un complex idee-sentiment-for-ţă caracteristic pentru fiecare în parte, _ care va fi în acelaşi timp norma moralei sale, cheia emoţiilor şi motorul actelor pure.

Aceste complexe caracteristice sunt următoarele:

Pentru englez, fair play; Pentru francez, le droit; Pentru spaniol, el honor.

Constatăm că cele trei cuvinte care le desemnează sunt intraductibile. Englezii traduc dreptul prin law, ceea ce, şi ei ştiu bine asta, nu-i decât recunoaşterea unei neputinţe; spaniolii dispun de cu-vântul derecho, care, în cărţile juridice, reprezintă, de bine de rău, ideea de drept aşa cum este dezbătută în facultăţile de drept; dar „dreptul” vital 161 al francezului care n-a studiat dreptul este necunoscut în Spania; de altfel, spaniolul de rând confundă în limbajul curent cuvintele „drept” şi „obligaţie”. Cât despre „el honor”, acesta e cu atât mai intraductibil cu cât în franceză şi în engleză există cuvinte cu care, fizic, se înrudeşte. Dar „honour” şi „honneur” se deosebesc profund de „el honor”, mai ales când sunt însoţite de adjectivele „spanish” şi „castillan”.

Aceste cuvinte sunt aşadar intraductibile, şi era de aşteptat, de vreme ce nu reprezintă concepte abstracte ci specii psihologice tot atât de definite şi de limpezi intuiţiei ca şi cal, ulm sau galena.

Fair play este un termen sportiv. Să şi reţinem acest prim punct: sport, acţiune pură. Fair play desemnează adaptarea perfectă a jucătorului la joc considerat în ansamblul său. El determină raporturile jucătorului cu coechipierii săi, dar şi cu adversarii, fără de care jocul n-ar putea fi complet. Aici, să observăm cum mijeşte înţelepciunea. Pentru că înţelegerea cu camarazii nu înseamnă în fond decât raţiune. Înţelepciune. Vedere de ansamblu. Intuiţie a întregului ca un singur joc, şi-a opoziţiei ca o colaborare. Fair-play-ul cere o anumită estompare a individului în faţa echipei, şi chiar a echipei în faţa jocului. Dar această estompare nu înseamnă anulare. Dimpotrivă, ea duce la randamentul maxim al individului într-un ansamblu perfect organizat. Tocmai această apreciere intuitivă şi instantanee a echilibrului dintre individ şi colectivitate este caracteristica fair-play-ului.

Fair-play-ul nu-i reductibil la formule, ci planează, spirit viu, peste reguli. Insesizabil, dar precis. Suplu, dar exigent. Şi se adaptează conturelor mobile ale vieţii ca mănuşa pe mână. Ca orice spirit viu, nu se manifestă decât în acţiuni concrete. Este inseparabil de acţiune, de nedefinit în afara actului. Este un mod de-a acţiona. De fapt, fair play-ul este acţiune.

Dreptul este o idee. Este soluţia găsită de spiritul calculator în problema echilibrului dintre individ şi colectivitate. Dreptul este o linie geometrică ce 162 defineşte, pe harta intelectuală, frontierele libertăţii fiecăruia. După ce am văzut cum fair-play-ul se adaptează cu un empirism perfect acţunii de fiece moment, constatăm că dreptul trasează a priori o reţea de reguli şi obligă acţiunea să i se adapteze. El nu-i, aşadar, simultan cu acţiunea, ca fair-play-ul, ci o precede. Nu-i, ca fair-play-ul, o alianţă spontană şi mereu reînnoită între raţiune şi natură, ci un sistem în care natura se supune raţiunii. Şi în timp ce fair-play-ul contopeşte subiectul şi obiectul în act şi, acţionând, nu-i nici subiectiv nici obiectiv, fiind în acelaşi timp şi una şi alta, dreptul este în mod impasibil obiectiv şi opune protestelor fiinţei rebele la geometrie, infailibilitatea inteligenţei. Dreptul este inteligenţă.

El honor este o categorie psihologică care cere o oarecare punere la punct. Să rupem în onoarea sa echilibrul acestei expuneri şi, pentru a face mai bine înţelese faptele vieţii cotidiene, să curăţăm întâi terenul de idei preconcepute, apelând la texte. Vom alege trei texte deosebit de clare: primul va fi un catren rostit cu vocea lui energică şi autoritară de faimosul Judecător din Zalamea, imortalizat de Calderon:

Al Rey la hacienda y la vida Se ha de dar; pero el honor Es patrimonio del alma, Y el alma solo es de Dios.

„Regelui îi datorăm averea şi viaţa; dar el honor este patrimoniul sufletului nostru, şi sufletul nu-i aparţine decât Iui Dumnezeu”.

Al doilea va fi un episod faimos din legenda Cidului. Surghiunit, Cidul are nevoie de bani. Îi împrumută de la doi evrei din Burgos, lăsându-le drept zălog două cufere pline cu nisip, pe care îl declară a fi aur. Mai târziu, biruitor şi bogat, el înapoiază banii şi-i dă mesagerului următoarele instrucţiuni emoţionante:

Ii vei ruga din parte-mi 163 Să b'mevoiască să mă ierte, Căci rău părându-ml, a trebuit să fac aşa împins de nevoie;

Şi de-i adevărat că nu era decât nisip

Ce le-am lăsat în cuferele acelea

Acolo în nisip am îngropat

Tot Aurul sincerităţii mele.

Al treilea text va fi curiosul „romancero” al contelui Leon. Curteni şi doamne se preumblă prin sălile palatului regal. Dintr-un balcon înalt, unde s-au oprit, se vede cuşca în care sunt închişi patru Iei fioroşi din Africa. Pentru a-şi pune amorezii Ia încercare, Dona Ana scapă intenţionat o mănuşă^ în cuşca fiarelor. Contele Leon coboară în cuşcă., ridică mănuşa şi, înainte de-a i-o înapoia Donei Ana, o loveşte peste obraz exclamând: „Iată, iată, şi de-acum înainte, să nu mai pui Ia încercare, pentru o mănuşă netrebnică, el honor al atâtor oameni de stirpe aleasă. Şi dacă se află cumva aici vreunul care nu încuviinţează cele ce-am făcut, să iasă pe câmpul el honor şi să-şi susţină părerea potrivit legilor cavalereşti”.

Aceste trei exemple ne permit să înţelegem pe viu el honor despre care ne facem deseori pe nedrept, sub numele de onoare castiliană, o idee umflata şi grandilocventă. Să observăm în el acea grijă pentru cele de rând, pe care se cuvine să n-o pierdem niciodată din vedere când ne referim la Spania. Ea se vădeşte în episodul Cidului, a cărui natură utilitară este evidentă. Dar romancero-nl contelui de Leon este poate şi mai instructiv în această privinţă, căci ne înfăţişează un viteaz, vestit pentru curajul său, reproşându-i unei doamne că pune la încercare el honor al unor cavaleri (şi pe al lui) pentru un obiect frivol şi nevrednic de riscurile pe care le comportă. Dacă insist asupra caracterului, ca să spunem aşa rezonabil şi practic al noţiunii de el honor, o fac pentru că opinia curentă, deturnată de Don Quijote (de altfel neînţeles pe deplin), tinde să atribuie acestei caracteristici spaniole un soi de idealism detracat. De altminteri, e lesne de înţeles cum a putut lua naş- 164 tere această eroare, ca un fel de prelungire a realităţii.

El honor constă în erijarea individului mai presus de orice lege exterioară – fie spontană şi naturală (fair-play), fie calculată şi intelectuală (droit) – o lege subiectivă, imperativul pe care orice om de stirpe aleasă îl poartă în sine. Dar această eliberare absolută de orice lege socială nu poate fi permisă decât unor oameni de stirpe aleasă, cu alte cuvinte unor oameni înclinaţi să n-o folosească în scopuri meschine. Drept garanţie, omul de stirpe aleasă este gata să-şi verse propriul sânge. Limita libertăţii sale este însăşi viaţa sa. Spada răspunde pentru act.

Am văzut mai sus câteva exemple ilustrând acest mod de-a acţiona. Cidul lasă drept zălog nisip, dar o face ca să plece la luptă, iar garanţia împrumutului nu este nisipul ci „aurul sincerităţii sale”. „Aur” pentru că sinceritatea este cea a Cidului, om de stirpe aleasă. Contele de Leon este liber să facă un lucru nemaipomenit, să lovească o femeie; dar el iese din cuşca leilor şi este gata să semneze cu sângele lui sentinţa pe care a dictat-o împotriva prea uşuraticei doamne care a vrut sa se joace cu el honor.

Pentru că el honor, aşa cum ne spune Judecătorul din Zalamea, este patrimoniul sufletului, şi sufletul nu-i aparţine decât lui Dumnezeu. Regele, adică societatea, echipa, n-au drepturi asupra sufletului nostru, deci asupra honor-ului nostru, în orice moment, sufletul rămâne liber să se înţeleagă cu Dumnezeul său şi să acţioneze în consecinţă. Estomparea totală a societăţii în faţa individului, exceptând acea încercare a posteriori: darul propriei vieţi (materiale, sau, în cazul omului „dezonorat”, morale).

Am văzut că fair-play-ul coincide cu acţiunea; le droit, o precede; el honor îi urmează. În norma engleză, regula şi acţiunea se confundă; în norma franceză, regula forţează acţiunea; în norma jpa-niolă, acţiunea forţează regula. Natura, aliată cu raţiunea la englez, supusă raţiunii la francez, tri-l65 umfă aici asupra raţiunii şi-o supune. El honor este aşadar subiectiv, inefabil, incoraunicabil. El honor este pasiune.

Grupul „fair-play-droit-honor” ne duce aşadar la grupul „acţiune-inteligenţă-pasiune”. Nu vom avea naivitatea să amputăm fiecăruia dintre aceste trei popoare două treimi din facultăţile lor. Vom limita ipoteza noastră generală spunând că centrul de gravitate psihologică al acestor trei popoare este plasat precum urmează: la poporul englez, în corp-voinţă; la poporul francez, în inteligenţă; la poporul spaniol, în suflet; şi că reacţia firească a fiecăruia dintre aceste trei popoare în faţa vieţii este: la englez, acţiunea; la francez, gândirea; la spaniol, pasiunea.

Orice stare (activă sau pasivă) a omului este mixtă. Analiza poate distinge într-însa un complex alcătuit din trei categorii de tendinţe: prima, pe care o asociem mai^ a'es cu ideea de forţă mecanică, ne-o reprezentăm ca pe o luptă între principiul de putere care există în noi şi principiul de rezistenţă care există în afara noastră; a doua, pe care o asociem mai ales cu ideea de viziune şi ne-o reprezentăm ca pe o observare atentă a lumii în vederea unei construcţii schematice care leagă părţile între ele şi cu noi înşine; a treia, pe care o asociem mai ales cu ideea de uniune şi ne-o reprezentăm ca pe o asimilare a vieţii prin fiinţa noastră, circulaţie în fiinţa noastră a fluxului vieţii. Prima tendinţă se numeşte voinţă; a doua, inteligenţă; a treia, pasiune.

Să nu luăm această analiză drept literă de lege. Oricum e destul de îndrăzneţ să decupezi din fluviul vieţii porţiunile de apă vitală denumite stări. 1661

Chiar admiţând că am putea decupa starea în curentul vital, ar fi desigur riscant s-o mai şi îm-bucătăţim conform diferitelor ei aspecte legate de voinţa, de inteligenţă sau de pasiune. Acestea fiind spuse, vom sesiza totuşi mai bine complexitatea stărilor omeneşti dacă vom încerca să discernem în ele ceea ce provine din fiecare dintre cele trei categorii de tendinţe sub care se manifestă vitalitatea noastră. Există, de altfel, cazuri limită în care una dintre aceste trei categorii le domină clar pe celelalte. Ne aflăm atunci în prezenţa actului, a gândirii şi, respectiv, a momentului de pasiune.

Dar această distincţie între tendinţă şi stare poate fi dusă mai departe. Într-adevăr, putem imagina pe de o parte grupul de tendinţe: voinţă-inteligenţa-pasiune, iar pe de alta grupul de stări: act-gândire-moment de pasiune. Fiecare dintre elementele celui dintâi este generator al unuia dintre elementele celui de al doilea. Această observaţie ne permite să pătrundem şi mai adânc în alcătuirea internă a unei stări.

Iată-mă acţionând pradă unei pasiuni. Această stare poate proveni fie dintr-un act, element generator, care a trezit în mine o pasiune, element rezultant; fie dintr-o pasiune, element generator, care m-a împins la acţiune, element rezultant. Iată acum o stare în care discern un amestec de gân-dire şi de acţiune: această stare poate rezulta din faptul că o acţiune mi-a inspirat nişte gânduri, sau din acela că un gând m-a stimulat la acţiune. Tot aşa se întâmplă cu starea gândire-pasiune, pe care vom putea s-o analizăm în două ipoteze deosebite, după cum una sau alta dintre tendinţele puse faţă în faţă constituie elementul ei generator.

Tipurile psihologice normale, altfel spus tipurile care prezintă un echilibru perfect între cele trei tendinţe, sunt evident rare. Tipul curent este cel în care predomină distinct o tendinţă în detrimentul ce'orlalte. Rezultă astfel că, pentru imensa majoritate a actelor fiecărui tip psihologic, tendinţa predominantă este elementul generator, celelalte două tendinţe nefigurând în act decât ca stări 167 pasive, sau ca elemente auxiliare. Ar fi vorba aşadar de nişte caracteristici constante, un fel de chei psihologice care dau tonul întregii simfonii a vieţii individuale. Există vieţi trăite în cheia acţiunii; altele în cheia inteligenţei; altele în cheia pasiunii.

Este cazul, fireşte, să diferenţiem cheia psihologică a unei vieţi date de materia psihologică din care este alcătuită această viaţă. Unele talente, de-pinzând de oricare dintre cele trei tendinţe, n-o împiedică deloc pe una dintre ele să predomine până-ntr-atât îneât să dea tonul întregii vieţi. Astfel, Cromwell era desigur un om de-o inteligenţă superioară şi stăpânit de pasiuni puternice, şi totuşi şi-a trăit viaţa în cheia acţiunii; Voltaire era departe de-a fi inactiv şi nu ignora _ pasiunea, dar şi-a trăit viaţa în cheia inteligenţei, _ în ţimp^ ce sfânta Tereza, femeie deosebit de inteligentă şi plină de energie, este exemplul unei vieţi în cheia pasiunii.

Ne aflăm aici – să notăm asta – în domeniul tendinţelor fireşti. Spontane, neatinse de vreo prejudecată sau de vreun calcul, aceste manifestări brute ale naturii n-ar putea face obiectul vreunei aprecieri de ordin moral, intelectual sau estetic.

Fiecare tip îşi ascultă tendinţa specifică într-o pasivitate deplină, într-o ignoranţă deplină a faptului, cu acelaşi fatalism orb cu care ploaia se supune legii gravităţii, tigrul legii celui mai puternic şi trandafirul legii frumuseţii. Eşti om-de-acţiune, de-gândire, de-pasiune, aşa cum ai părul negru, gura mică, nasul acvilin. Nu-i vorba deloc aşadar de-o alegere conştientă, ci de-o idiosincrasie care implică în egală măsură şi talentele şi incapacităţile. Tendinţa astfel impusă de natură devine adevărata lege a tipului psihologic pe care îl defineşte.

Rezultă de aici că fiecare tip psihologic subordonează totul ideii pe care o încarnează. Omul de acţiune îşi înhamă inteligenţa şi inima la căruţa actelor sale; omul de gândire îşi hrăneşte inteligenţa cu actele şi cu pasiunile sale; omul de pasiune arde în sufletu-i înflăcărat actele şi gândurile sale. În fiecare caz, el se dăruieşte cu un dezinteres total tendinţei sale. A acţiona pentru unul, a gândi pentru celălalt, a simţi pentru cel de-al treilea, înHseamnă a trăi. Iar viaţa este flacăra în care ardem pentru nimic, doar ca să ardem.

Dacă ipoteza aflată la baza acestei lucrări este exactă, fiecare dintre cele trei popoare occidentale s-ar apropia cu deosebită precădere de fiecare dintre cele trei tipuri mai sus enumerate. Tendinţa predominanta ar fi voinţa pentru englez, inteligenţa pentru francez, pasiunea pentru spaniol. În fiecare dintre ei, de altfel, se poate observa acţiunea, gândirea şi pasiunea jucând rolul de stări „rezultante”.

Ajungem aşadar la următorul tabel:

Stări rezul-, tanteTendinţe preponderente furnizând elementul activACŢIUNEGÂNDIRE | PASIUNEACŢIUNE1/1

Acţiunea la omul de acţiune1/2 Acţiunea la omul de gândire1/3

Acţiunea la omul de pasiuneGÂNDIREn/i

Gândirea la omul de acţiuneII/2 Gândirea la omul de gândiren/3

Gândirea la omul de pasiunePASIUNEIIl/l Pasiunea la omul de acţiuneUI/2

Pasiunea la omul de gândireII1/3 Pasiunea la omul de pasiuneStudiul amănunţit al celor noua cazuri prevăzute în acest tabel trebuie să constituie aşadar, în ipoteza noastră, o para'elă a celor trei popoare examinate. Acest studiu ar putea fi dezvoltat fie pe verticală, fie pe orizontală. În primul caz, am ajunge la un studiu compus din trei părţi mari care s-ar putea intitula respectiv: Anglia, Franţa, Spania. Pare preferabil să urmărim pe orizontală paralela dintre cele trei popoare în toate aspectele vieţii lor.

1. Acţiunea la omul de acţiune

Omul de acţiune în acţiune se află în elementul său. Să ne aşteptăm aşadar să găsim aici activitatea, prin excelenţă a englezului. Într-adevăr, acest popor excelează în toate aspectele acţiunii, fie individuală fie colectivă.

Superioritatea englezului în acţiune este bine cunoscută. Meritul ei a fost deseori atribuit educaţiei pe care o primeşte. Dar cine îl educă pe englez dacă nu tot un englez? Nu educaţia englezească îl explică pe englez, ci englezul explică educaţia englezească. Să-l observăm aşadar pe englez. Să vedem cum totul în el se orientează instinctiv spre acţiune. Suprema lui preocupare este de-a se afla integral la dispoziţia voinţei sale în momentul în care ea va trebui să se exercite în afară. În acest scop, englezul se organizează, se disciplinează, se controlează în sensul englezesc al cuvântului, aşadar, nu în sensul de-a supraveghea, ci de-a domina. Self-control-nl este, în esenţă, o condiţie a acţiunii, şi s-ar putea chiar să-şi fi produs o filosofie şi-o etică a lui, dar, la origine, este o metodă instinctivă şi empirică, dezvoltarea firească a tipului uman specializat în acţiune. Omul este un microcosm mult mai puţin unitar decât s-ar crede ju-decâad după aspectul bine constituit al edificiului 170

Isau fizic. La şocul cu realitatea, se îatâmplă deseori ca această extraordinară varietate închisa în unitatea aparentă a fiinţei umane să se mamieste printr-o dispersare a scopurilor voinţei, o slăbire a mijloacelor de acţiune, rebeliuni interne împotriva hotărârii luate. Sunt cazuri când acest mic popor, omul, se află sub conducerea unei cârmuiri slabe. Englezul veghează ca ocârmuirea din fiinţa lui să fie înscăunată temeinic. Self-control-unu-i aşadar decât o bună metodă de autoguvernare. Fă-când din self-control preocuparea sa primordială, englezul îşi dezvăluie aşadar tendinţa primară care îi orientează fiinţa spre acţiune.

Din această tendinţă purcede şi empirismul său. Căci omul de acţiune este înclinat în mod firesc să se menţină în contact continuu cu experienţa. Gândirea cere depărtare, o distanţare de lucruri, pentru a ne situa în ideile despre aceste lucruri. Experienţaj dimpotrivă, este un curent de viaţă care ne scaldă clipă de clipă. În acest curent, englezul înaintează cu aceeaşi plăcere cu care spintecă apele răcoroase ale râurilor sau ale plajelor sale. Empirismul nu-i decât amestecul instantaneu şi continuu al gândirii cu acţiunea, sau, mai degrabă, amestecul clipă de clipă al acţiunii cu castitatea minimă de gândire necesară executării ei. De această caracteristică se leagă neutralitatea englezului faţă de teorii şi indiferenţa lui faţă de tot ce nu poate fi transformat în acţiune. De aici decurg două consecinţe. Prima este pretinsa lipsă de logică ce li se reproşează englezilor, dar de care ei sunt mândri. În realitate, logica guvernează gândirea engleză, aşa cum guvernează orice gândire omenească. S-ar putea oare altfel! Ea guvernează chiar şi acţiunile lor, cu alte cuvinte, fiecare acţiune. Pentru că un act omenesc, aşa cum am spus, conţine cele trei elemente ale vitalităţii – voinţă, gândire, pasiune – şi, devreme ce conţine gândire, conţine şi logică. Dar alogicul (cuvânt posibil, mai exact decât ilogicul) englezilor vrea să spună ca de la un act la altul bazele gândirii engleze s-au putut schimba. Ce înseamnă asta? Pur şi simplu 171 că englezul subordonează gândirea acţiunii, astfel că, atunci când cursul voinţei sale se schimbă, gâa-direa este silită să urmeze ceea ce poate fi pentru ea o linie frântă deşi, pentru voinţă, linia este continuă. Pentru că, şi aceasta e una dintre trăsăturile caracteristice ale omului de acţiune, linia de conduită a omului de acţiune este sinuoasă întrucât topografia acţiunii, ca şi cea a naturii fizice, nu admite linia dreaptă. În fiece moment, omul de acţiune caută instinctiv şi găseşte linia de minimă rezistenţă care şerpuieşte printre obstacole şi li se adaptează. De unde ritmul continuu şi sinuos al acţiunii sale.

A doua consecinţă a indiferenţei englezeşti faţă de gândirea teoretică este ceea ce numim utilitarismul. Ce înseamnă utilitarismul? întrebarea nu-i pusă aici, bineînţeles, la modul abstract şi general, ci în raport direct cu problema precisă pe care o discutăm. Nu vorbim despre utilitarism ca doctrină filosofică, ci despre trăsătura instinctivă şi „inocentă” a psihologiei engleze, care se manifestă în viaţă în diverse feluri şi, printre acestea, în filo-sofia utilitară. Înţeles astfel, utilitarismul este tendinţa de-a cere actelor vieţii un randament pozitiv în câmpul acţiunii. Este o trăsătură a psihologiei ea-gleze care prilejuieşte uneori interpretări greşite. Să insistăm aşadar asupra ideii că între utilitarism şi egoism nu există decât legături fortuite şi circumstanţiale; de aceea, utilitarismul poate fi însoţit de un anumit dezinteres. Omul de afaceri care donează o sumă importantă unui spital, cu condiţia de-a i se aduce dovada că banii vor fi cheltuiţi cu maximum de randament posibil pentru spitalul beneficiar, este în acelaşi timp utilitarist şi dezinteresat. În realitate, utilitarismul este o teadinţă ce se distinge de egoism, pentru că egoismul vizează desfătările, iar utilitarismul funcţiunile. Utilitarismul nu-i decât exigenţa instinctivă a vieţii care vrea ca acţiunea să fie rodnică. Aici, se opreşte. Când omul de acţiune este altruist, el adaugă. „pentru aproapele meu”, când este egoist. „pentru miae”.

Pentru că, într-adevăr, funcţia armonică pentru fiecare dintre cele trei tipuri omeneşti pe care le avem în vedere – acţiune, gândire, pasiune – 172 este dezinteresată. Acţiunea este dezinteresată la omul de acţiune. Gândirea şi pasiunea – cum vom vedea mai târziu – nu sunt, pentru că sunt subordonate acţiunii. Şi tocmai această trăsătură, exigenţa unui randament în termeni de acţiune a oricărei activităţi. – fie gândire, fie pasiune – constituie utilitarismul omului de acţiune, deci al englezului. De unde şi interpretarea greşită semnalată mai sus, căci, acţiunea fiind nemijlocită, tangibilă şi materială, exigenţa unui randament în termeni de acţiune poate părea pătată de egoism, de un anumit materialism şi de miopie, adică defectele cel mai des atribuite englezilor. Nu s-ar putea nega că deseori le şi au. Utilitarismul lor este, aşa cum am văzut, independent. Dar el constituie totuşi un teren prielnic dezvoltării acestor păcate. Astfel în-cât combinarea unei anumite înrudiri psihologice cu o coincidenţă relativ frecventă în faptele de viaţă a putut contribui la confuzia curentă între miopie, materialism şi egoism, defecte circumstanţiale ale anumitor englezi, şi tendinţa utilitară pură, inerentă englezului ca şi omului de acţiune, şi compatibilă cu cel mai generos dezinteres.

Există totuşi un înţeles al cuvântului „materialism” care se aplică fără îndoială psihologiei englezului pentru că, în acest înţeles, materialismul însoţeşte îa mod absolut necesar tendinţa spre acţiune, într-adevăr, tot aşa cum o pârghie nu se explică fără un punct de sprijin, acţiunea se exercită întotdeauna într-un mediu şi asupra unor obiecte materiale şi tangibile. Tendinţa spre acţiune îl duce aşadar pe englez spre materie. Când englezul spune: „That does not matter”, el vrea să spună „asta n-are importanţă.” Immaterial înseamnă „lipsit de interes”. Englezul are aşadar în el o anumită preferinţă pentru solid, masiv, greu. El se mişcă instinctiv într-un mediu în care acţionează forţe şi mase. Şi nu încape îndoială că această tendinţă spre soliditate, atât de strâns legată de tendinţa lui de căpetenie spre acţiune, influenţează profund toate aspectele psihologiei sale.

Dar, s-o repetăm, acest simţ al materiei nu im-l73 plică neapărat materialism în sensul pejorativ al cuvântului; şi nu exclude câtuşi de puţin dezinteresul. Supremul dezinteres înseamnă suprema libertate. Cavaler credincios al acţiunii, dedicat total slujirii ei, englezul nu consimte să i se sustragă spre folosul altor zeiţe nu mai puţin exigente. Gân-dirii, el îi opune bariera empirismului; pasiunii, porţile de fier ale self-control-ului. Zeiţele spiritului ştiu să-şi răsp'ătească slujitorii. Englezul reuşeşte în acţiune pentru că i se consacră total. Gân-direa lui, domoală când voinţa e în repaus, se trezeşte ca să acţioneze, dar exact atât cât este necesar ca să acţioneze; pasiunea lui, în mod normal refulată, se manifestă în momentul actului, dar exact atât cât să încorporeze în act căldura ei vitală. Inteligenţa şi inima sunt astfel un fel de auxiliari ai voinţei, asupra cărora voinţa îşi păstrează autoritatea absolută. Vom avea ocazia să revenim asupra consecinţelor acestui fapt când vom ajunge să vorbim despre gândire şi pasiune; dar e cazul să notăm de pe acum că această subordonare a tuturor forţelor vitale voinţei explică libertatea supremă de acţiune a englezului; de aici unul dintre elementele succesului său ca om de acţiune.

În fond, este vorba despre ceea ce înţelegem prin spirit practic. Expresia nu-i prea fericită. Ea sugerează o preocupare pentru simplitate, care este departe de-a fi o caracteristică englezească. Simplificarea este o operaţie a spiritului. Se înrudeşte strâns cu abstractizarea. Ea urmează actul ca o critică şl-l precede ca un corectiv. Or, englezul, aşa cum am văzut, evită operaţiile abstracte şi individuale şi nu gândeşte decât cu şi în vederea acţiunii. Ceea ce se vizează – mai mult sau mai puţin limpede – atunci când se vorbeşte despre spirit practic, este tocmai această atitudine de albină care merge drept la floare*, şi care este atitudinea englezului când, în drumul lui spre ţintă, nişte idei sau nişte sentimente îi îngrădesc trecerea; el înlătură şi dărâmă obstacolele fără şovăire; merge drept la ţintă fără să se încurce în planuri preconcepute. Spiritul practic este aşadar aspectul negativ al aces-

* Expresia este englezească: bee-bine. (N. A.) 174 tei subordoaări a acţiunii, în care ni se pare a recunoaşte caracteristica esenţială a englezului. În aspectul ei pozitiv, această trăsătură a psihologiei engleze implică o disciplină severă a inteligenţei şi-a pasiunilor.

Tot aşa cum combinaţia notelor muzicale produce acorduri mai bogate în sunete decât suma sunetelor care o compun, combinaţia notelor psihologice ale caracterului individual se îmbogăţeşte prin viaţa colectivă cu note noi. Viaţa colectivă se manifestă mai ales în acţiune. În domeniul acţiunii trebuie să ne aşteptăm aşadar să găsim ansamblul cel mai abundent al acestor repercusiuni psihologice. Am văzut că omul de acţiune cere instinctiv actelor sale un randament în acţiune. Acest instinct, acţio-nând în sfera vieţi colective, descoperă imediat aici valoarea cooperării. Prin cooperare, omul face mai mult decât să adauge propriul său randament la acela al vecinilor. Înzestrat cu facultatea coordonării, el organizează eforturile individuale, multipli-cându-le astfel în loc să le adiţioneze. Vocaţia cooperării este aşadar una dintre caracteristicile vieţii colective a oamenilor de acţiune şi, în consecinţă, trebuie să figureze printre calităţile de căpetenie ale poporului englez.

Să insistăm asupra caracterului instinctiv al acestei calităţi. Nimic în ipoteza noastră nu ne îngăduie să afirmăm că englezul este poporul căruia lumea îi datorează ideea de cooperare. Dimpotrivă, totul ne autorizează să conchidem că poporul englez, alcătuit din oameni de acţiune, posedă instinctul cooperării la un nivel excepţional. Într-adevăr, observarea confirmă tocmai acest lucru. Făcând o glumă răutăcioasă, cineva a spus: „Un englez, un imbecil; doi englezi, un meci de fotbal; trei englezi, Imperiul britanic.” Observaţia nu-i lipsită de temei, dar formularea e deplorabilă. Primul termen al acestei epigrame nu-i doar nepoliticos, e absurd. Absurditatea provine însă dintr-un adevăr pe care vom avea prilejul să-l punem în lumină la momentul potrivit; al doilea termen e mai 17$ reuşit: meciu! este poate unul dintre fenomenele sociale cele mai revelatoare ale caracterului englezesc, şi asupra lui va trebui să revenim; al treilea, în schimb, este admirabil şi nu păcătuieşte decât prin modestie. Spre deosebire de ceea ce pare să creadă autorul epigramei, mi-i absolut necesar să adunăm trei englezi pentru a face Imperiul britanic: unul singur ajunge.

Aceasta pentru că instinctul individual de cooperare ^e_ manifestă colectiv prin acea vocaţie a organizării spontane care este cea mai admirabilă trăsătură a poporului de acţiune. Or, această trăsătură presupune existenţa unui grup. Într-adevăr, este imposibil de comceput ua instinct de cooperare abstract şi universal. Asemenea concepţii ţin de do-meiaiul inteligenţei teoretice, nicidecum al vieţii. În viaţă, cooperarea implică acţiune, iar acţiunea este întotdeauna circumscrisă. Instinctul de cooperare al englezului este aşadar limitat la un grup bine definit care nu-i altul decât grupul rasial. Este tocmai ceea ce exprimă în fond termenul „Imperiul britanic.” Şi de aceea, este cât se poate de exact să spunem ca acolo unde există un englez există şi Imperiul britanic.

S-ar părea aşadar că este cazul să considerăm această limitare rasială a grupului de cooperare ca o consecinţă directă a tendinţei spre acţiune admisă drept caracteristică individului englez. Cu alte cuvinte, această tendinţă se recunoaşte de la sine printre compatrioţi şi alege astfel automat cooperatorii, în virtutea unei exigenţe inerente tendinţei însăşi. Într-adevăr, este evident că alegerea cooperatorilor este o condiţie primordială în vederea acelui randament în acţiune pe care l-am identificat ca o caracteristică individuală a omului de acţiune, şi deci a englezului.

Odată delimitat, grupul dobândeşte, întocmai ca şi individul, propriul său self-control, drept consecinţă a acelei vocaţii a organizării spontane care este manifestarea colectivă imediată corespunzătoare instinctului de cooperare al individului. O societate înzestrată cu vocaţia organizării spontane este ca un organism sănătos în care fiecare celulă vine de la sine să-şi ocupe locul şi să-şi îndepli- 1” sească funcţia. Acesta e cazul colectivităţii engleze. Self-controi-ugrupului se manifestă în două feluri. Primul, prin manifestarea la suprafaţa vieţii sociale a unei puternice tendinţe spre disciplina socială. Să observăm atent această tendinţă la poporul englez şi vom constata că este absolut spontană, provenită din masa colectivă, fără vreo intervenţie a ordinii sociale stabilite şi, ca să spunem aşa, exterioare. Pentru că, în realitate, ordinea sociala se datorează tendinţei spre disciplina socială şi nicidecum invers. Fără intenţia de-a aborda acum examinarea ideologiei engleze cu privire la conduită, e momentul să notăm aici, ca o trăsătură a poporului de acţiune în acţiune, vigoarea reacţiilor sale intime în materie de conduită. Această vigoare se manifestă în două caracteristici ale vieţii colective engleze care îi fac o deosebită cinste: probitatea şi simţul serviciului social. Probitatea, adică fidelitatea fiecărei piese din mecanismul social faţă de axa în jurul căreia trebuie să se rotească. Fiecare englez este propriul său regulator; el veghează cu toate facultăţile şi tendinţele sale individuale ca acţiunea lui personală să se menţină în cadrul cooperărilor sociale şi să-şi dea acolo randamentul maxim, în cazul englezului, trebuie să observăm că buna funcţionare a piesei individuale în ansamblul social provine în primul rând din interiorul piesei. Sufletul individual este cel care poartă în el simţul probităţii datorită căruia se menţine pe axul activităţii sale. Garanţiile exterioare, cum ar fi contractele sau angajamentele scrise nu sunt câtuşi de puţin necesare. Nivelul de onestitate ambiantă, ca să spunem aşa, al vieţii colective engleze este deosebit de ridicat. El se manifestă prin lipsa sau relativa raritate a precauţiunilor reglementare*. Încrederea mutuală este absolută. Pentru a completa fericit această primă calitate socială, englezul mai aduce în viaţa colectivă un simţ bogat şi viu al serviciului. În jurul axei, angrenajul. Pentru ca

Cu titlul de indicaţie, amintim aici un mic amănunt din viaţa cotidiană: căile ferate engleze nu dau tichete pentru bagaje. La capătul călătoriei, fiecare că-'77 lător indică hamalului bagajul care îi aparţine. (N.a.) toate aceste piese isdividuale, rotiadu-se negreşit fiecare pe axul ei, şi-ar irosi în gol mişcările adecvate dacă toate aceste mişcări n-ar fi coordonate spre un scop unic de un sentiment unic al serviciului social. Vitalitatea acestui sentiment în Anglia este prima observaţie care se impune admiraţiei străinului. Fiecare funcţie – nu numai funcţiile de stat, denumite în mod special, în Anglia, Service – ci toate funcţiile sociale, în sensul cel mai larg al cuvântului, sunt, ca să spunem aşa, exercitate într-un spirit de utilitate socială în care tendinţele de utilitarism şi de grup se asociază intim şi armonios. Vom avea mai târziu ocazia să analizăm raporturile dintre acest sentiment al serviciului social şi sentimentul religios. Pentru moment, ne mulţumim sa constatăm că sentimentul serviciului provine dintr-o tendinţă pe cât de vivace pe atât de spontană în Anglia şi că această tendinţă, împreună cu cea de probitate, explică admirabil funcţionarea maşinii sociale fără intervenţia statului.

Independent de tendinţele pe care le-am putea numi etice, vocaţia cooperării mai inspiră, la ea-glezi, alte două manifestări ale coordonării şi utilizării forţelor individuale. Prima provine din coordonarea forţelor între ele; a doua din coordonarea tendinţelor cu natura.

Este vorba, în primul rând, de acel fenomen remarcabil şi tipic englezesc, numit opoziţia colaboratoare. El poate fi observat în special în sporturi şi în sistemul parlamentar. Glumeţul răutăcios mai sus citat, care înscrisese ca al doilea termen al epigramei sale despre Anglia: „doi englezi, un meci de fotbal”, nici nu-şi închipuia ce bine a potrivit-o, căci un meci de fotbal* este poate cea mai pură expresie a acestei caracteristici englezeşti. Aici, opoziţia dintre cele două tabere este clară. Tot atât de clară este şi colaborarea. Cele două tabere luptă

* în Anglia, bineînţeles, pentru că meciul de fotbal transplantat dă rezultatele permise de noul sol în care îşi împlântă rădăcinile. (N.a.) şi cooperează, şi menţin în acelaşi timp viu în sufletul şi în trupul lor acest împătrit grup de tendiaţe: rivalitatea în iateriorul grupului pentru a servi tot atât de bine ca oricare sau şi mai bine; cooperarea în grup; lupta cu grupul adversar pentru victorie; colaborarea cu grupul adversar pentru succesul partidei. Asemenea adaptare delicată a exigenţelor celor mai contradictorii în aparenţă se obţine în Anglia în virtutea instinctului şi, în consecinţă, trece drept un lucru obişnuit şi firesc, deşi au mai puţin demn de admiraţie. Ea rezultă dintr-o combinare fericita de tendinţe sociale şi iradividuale, şi mai ales di„ spiritul practic, din utilitarism şi self-control. Tot atât de vivace ca şi pe tereaul de sport, simţul opoziţiei colaboratoare poate fi observat în practica sistemului parlamentar. Putem merge chiar şi mai departe. Acest simţ al opoziţiei colaboratoare este sistemul parlamentar. Şi faptul că această tendinţă lipseşte altor popoare mai puţia înzestrate pentru acţiune explică, mai bine decât orice altă justificare, că sistemul parlamentar n-a reuşit cu adevărat decât în ţările populate de anglo-saxoni puri. Într-adevăr, acest sistem se distinge prin toate calităţile popoarelor de acţiune şi mai ales prin utilitarismul ce pretinde oricărei activităţi – chiar şi celei denumită opoziţie – să aibă ca rezultat acţiuni. Un popor de acţiune ca cel englez nu poate aşadar tolera ca opoziţia să se limiteze la „răsturnarea„ guvernului, sau pur şi simplu la contracararea politicii lui. Simţul utilitarist al poporului se exprimă în această priviaţă în formule bine cunoscute, ca bunăoară cele care pot fi citite în articolele de fond ori de câte ori opoziţia devine activă: „Critica opoziţiei trebuie să fie constructiva'; „opoziţia trebuie să ne spună care sunt propunerile ei faţă de cele ale guvernului”. Dar toate acestea sunt mârâieli, de câine prea credincios, căci opoziţia engleză e prea engleză pentru ca să uite tendinţa utilitară spre colaborare pe care o poartă în ea, şi oricare guvernământ se poate bizui pe opoziţie prin însăşi faptul că deţine prin definiţie organele acţiuraii.

A doua dintre manifestările coordonării tendinţelor individuale priveşte adaptarea spontană a acestor tendinţe! a legile naturale ale acţiunii colective, în colectivitate, oamenii împărtăşesc proprietăţile materiei. O mulţime se scurge, se diluează, se concentrează, se supune mişcărilor vibratorii întocmai ca un lichid. Mişcările oamenilor urmează aşadar legi care nu depind de capriciu sau de imaginaţie, ci, dimpotrivă, sunt, până la un anumit punct, tot atât de inevitabile ca şi legile fizice şi organice. Poporul englez, format din oameni de acţiune, cunoaşte şi respectă instinctiv aceste legi. El îşi manifestă astfel vocaţia organizării spontane, îmbogăţită de anumite tendinţe individuale, precum empirismul şi simţul materiei. Din acest ansamblu rezultă sensibilitatea englezească la „legile lucrurilor”, legea drumului, legea mării, legea vâiaătorii. În toate câmpurile de acţiune pură, englezii au trecut drept experţi nu numai prin acuitatea cu care percep aceste legi naturale, ci şi prin obedienţa cordială şi sinceră faţă de restricţiile pe care le impun ele fiecărui individ, spre binele ansamblului.

Acum, sâratem în măsură să situăm fair-play-ul în această schiţă a psihologiei englezului în acţiune. Putem distinge aici un ansamblu instinctiv compus din opoziţia colaboratoare, simţul regulilor lucrurilor şi limitarea grupului. Pentru că, într-adevăr, fair-play-ul este un simţ al acţiunii în interiorul unui grup definit. Aceasta se explică prin multiple raţiuni. Şi în primul rând, caracterul său empiric care presupune un scop concret. Fair-play-ul unui meci de fotbal nu-i chiar identic cu cel al unor alegeri parlamentare. Limitarea grupului este aşadar o condiţie indispensabilă fair-play-ului. Apoi, fair-play-ul eşuează când nu se exercită într-un mediu omogen. Caracteristicile sale vitale, iraţionale, ireductibile la formulă, la previziune, la generalizare, cer ca ansamblul grupului să fie impregnat de fair-play în mod uniform, mai corect spus, unanim. Pentru ca fair-play-ul să-şi producă efectele, întreaga acţiune trebuie să fie, ca să zicem aşa, saturată de fair-play. Rezultă de aici că fair- 1 play-ul încetează să acţioneze cu deplină vitalitate atunci când grupul îşi depăşeşte limitele maxime pe care le poate atinge, altfel spus atunci când trece dincolo de frontierele naturale. În acest caz, o anumită marcă de fair-play rămâne întotdeauna vie, dar rezultatele practice pe care este susceptibilă să le dea depind în mod esenţial de mediul în care se exercita.

Există o manifestare importantă a vieţii sociale engleze strâns legata de instinctul organizării spontane: simţul ierarhiei. The right man în the right place. Dar să observăm numaidecât că această ierarhie englezească nu provine dintr-o „ordine” stabilită teoretic, la modul francez. Asta ar contrazice categoric caracterul instinctiv al tendinţei care o explică. Este vorba, dimpotrivă, de-o tendinţă tipic engleză, combinând, în fapt, numeroase caracteristici ale rasei: vocaţia organizării spontane se aliază aici cu empirismul şi cu spiritul de continuitate. Şi astfel, ierarhizarea societăţii se produce printr-o selecţie lentă şi continuă în care domină tradiţia, arhivă vie a acţiunilor trecute, mereu deschisă totuşi acţiunilor prezente.

De unde şi aristocratismul poporului englez. Într-adevăr, aristocratismul este ierarhia organizată spontan prin acţiunea lentă, continuă şi empirică a tradiţiei. Aristocraţia engleză nu se întemeiază pe-o forţă militară; nu se menţine câtuşi de puţin printr-un sistem politic nedrept sau aplicat fraudulos; nici măcar nu putem spune că rezistă datorită ignoranţei maselor. Aristocraţia engleză este statornicită temeinic pe consimţământul poporului; ba şi mai mult, nici nu-i vorba, în Anglia, de-o aristocraţie care stăpâneşte un popor, ci de un popor care are o aristocraţie şi este mândru de ea. Poporul englez are aristocraţia sa aşa cum bancherul are maşina sa de lux. Aristocraţia este aşadar o manifestare (şi nu cauza) unei tendinţe generale a poporului englez, căci aristocraţia este tot atât de robustă la omul din popor (şi mai ales la femeia lui) ca şi la omul de curte, dacă nu chiar mai robustă. Fiecare om, în Anglia, este aristocratul cuiva. Na-l81 ţiunea este divizată în straturi orizontale, „aristocraţia” fiecărui strat aflându-se la nivelul cel mai de sus, astfel încât nu diferă în mod esenţial de restul naţiunii şi nu se deosebeşte de ea decât prin locul unde se află plasată. E totuşi cazul să observăm că, deseori, prin încrucişarea acestei tendinţe sociale, aristocratismul, cu o tendinţă individuală, simţul materiei, se produce adeseori, în Anglia, o valorizare materială a aristocratului. Prea deseori, aristocrat este omul care poate şi ştie să-şi cheltuiască banii. Notaţi totuşi că, şi în acest caz, englezul cere bogatului să ştie să-şi cheltu^iscă banii. Astfel, până în ultimul moment, simţul aristocratic pur îşi recâştigă drepturile.

Ca atare, insularitatea trebuie considerată ca o combinaţie între tendinţele de aristocratism şi limitarea de grup. Este inutil să-j dovedim existenţa. Ea se impune până la evidenţă. Simţul deosebirii clare între el şi ceilalţi (ne-englezi), pe care îl poartă într-însul orice englez, provine probabil, în ultimă analiză, din izvoare animale, poate din cauze geografice; nu-i totuşi vorba să căutăm aici cauza fenomenelor, ci să încercăm pur şi simplu expunerea lor coordonată, luând drept bază ipoteza care figurează în capul acestor pagini. Cu-vântul „insularitate” pare să prejudicieze dezbaterea în favoarea cauzelor geografice, pentru că ar tinde să explice aceasta trăsătură atât de cunoscută a poporului englez prin faptul că locuieşte pe-o insulă. Ar rămâne de demonstrat că şi alţi locuitori de insule prezintă aceeaşi trăsătură, ceea ce nu-i nici pe departe cazul. Cuvântul este totuşi grafic şi exact ca şi reprezentarea metaforică a trăsăturii la care ne referim. Să ne mărginim aşadar la constatarea că aristocratismul şi limitarea de grup, tendinţe care, precum am văzut, decurg firesc din tendinţa primară spre acţiune, presupusă la englez, sunt suficiente să producă, prin combinarea lor, insularitatea. Aceasta trăsătură a psihologiei engleze ajunge uşor un defect, în măsura în care tinde să-i creeze englezului ceea ce putem numi o prejudecată de superioritate. Astfel, cuvântul englez care înseamnă „străin”, foreigner, are, în Anglia, un sens net pejorativ. Combinată cu 182 tendinţa de afirmare a criteriilor moral-sociale, insularitatea se prelungeşte, în psihologia poporului englez, într-un fel de mulţumire de sine colectivă, prin compararea nivelului social-moral naţional cu nivelele străine corespunzătoare. Acest defect, pe care englezul îl cunoaşte perfect şi împotriva căruia „luptă, se numeşte self-righteousness.

Vedem mijind aici tendinţa englezului de-a se simţi el însuşi, de-a trăi sub ochiul vigilent al eului. Această tendinţă provine dintr-o combinaţie de trăsături individuale şi colective. Cea mai importantă trăsătură individuală este self-control-ul, în care am recunoscut unul dintre arcurile cele mai încordate din mecanismul psihologic al individului englez. Cea mai importantă trăsătură colectivă ar putea fi considerată un fel de self-control al grupului. Este vorba de supravegherea mutuală pe care o ţine mereu trează reţeaua complicată de tendinţe colective mai sus analizată. Individul se mişcă aşadar într-un mediu care nu este liber şi transparent, ci, dimpotrivă, acoperit în întregime de acea reţea de tendinţe, decupată în zone de densităţi diferite, întinsă de legi şi obligaţii de-o eficacitate aproape absolută, graţie caracterului lor firesc şi vital. Individul astfel supravegheat îndeaproape, atât de propriul său eu cât şi de fiinţa socială, ajunge parca obsedat de-o prezenţă constantă. Este ceea ce englezul descrie cu un cuvânt intraductibil: self-consciousness.

Această self-consciousness ne permite să apreciem o altă caracteristică a englezului, aparent paradoxală la prima vedere şi care, de altfel, din raţiuni pe care urmează să le examinăm, este puţin cunoscută în afara Angliei: englezul este timid sau, mai bine spus, este shy. Şi aici, limbajul ne avertizează să ne aflăm în prezenţa unei trăsături tipic naţionale, deoarece cuvântul shy nu poate fi tradus exact. Timid se spune timid şi conţine o bună parte de bicisnicie. Shy descrie ezitarea care îl cuprinde pe englez când nu se simte sigur pe terenul social pe care calcă. Avem aici de a face cu o situaţie ce nu se poate produce decât în prezenţa 183 grupului. Scoateţi un englez din grup, de exemplu în străinătate, şi starea de shyness dispare. Cufun-daţi-l la loc în clasele sociale ale ţării sale, şi nu va mai visa decât un lucru: când clasa lui este inferioară, să iasă dintr-însa; când este egală, sau superioară, să treacă neobservat.

Tot în această zonă psihologică trebuie să semnalăm o altă caracteristică englezească desemnată şi ea printr-un cuvânt intraductibil, căci snobbery nu înseamnă „snobism”. Snobbery s-ar putea definirea tendinţa de-a judeca lucrurile şi oamenii după criterii sociale acceptate în general de clasele superioare. ^Aici intră în bună parte cealaltă tendinţă legată de criteriul bogăţiei, pe care am semnalat-o ca unul dintre viciile aristocratismului.

În sfârşit, trebuie să mai ţinem seama aici şi de faimoasa ipocrizie ca supapă de siguranţă a individului prea înăbuşit de presiunea socială. Prea multă, mult prea multă importanţă i s-a dat ipocriziei englezeşti; în bună parte, această reputaţie de ipocrizie se datorează efectului de neverosimili-tate pe care îl produce asupra altor popoare mai puţin înzestrate cu tendinţe etice contemplarea înaltului nivel de morală socială care singularizează viaţa colectivă a englezilor. „Precis că e ceva necurat la mijloc”, îşi spun aceşti observatori sceptici. Nu-i mai puţin adevărat că ipocrizia este o condiţie indispensabilă în existenţa omului de acţiune, pentru că îngăduie jocul necesar între slăbiciunile individuale şi exigenţele sociale. Vom avea ocazia să constatăm că, generalizată corect, ipocrizia este o trăsătură comună tuturor tipurilor psihologice.

2. Acţiunea la omul de gândire

Nu trece podul ţiria ce n-ajungi la el, spune proverbul englezesc. Sub aspectul său de truism, acest proverb vrea să spună că nu trebuie să te apuci să rezolvi o problemă până ce nu se iveşte. Este vorba, fireşte, de un proverb al unui om de acţiune, care nu gândeşte decât acţionând şi pentru a acţiona. Omul de gândire, dimpotrivă, tinde să gân- 184 dească pentru plăcerea de-a gândi, astfel că, în timp ce englezul reflectează la momentul acţiunii pentru că trebuie să acţioneze, francezul vede în perspectiva acţiunii mai ales o excelentă ocazie de a-şi pune probleme. Omul de gândire gândeşte aşadar dinainte. El examinează la rece şi în abstract problema care este acţiunea de mâine. Face aşadar teorie.

Ca să vadă mai bine, îşi limitează câmpul de viziune, într-adevăr, atunci când înfruntă acţiunea, intelectualul se apără de complexitatea naturii mar-când clar frontierele fiecărei probleme. Aşa se explică frecvenţa, la francez, a expresiilor de genul „Trebuie să seriem problemele”, „Trebuie să procedăm în etape”. Pentru a înlesni această metodă, intelectualul se străduieşte să definească problemele şi factorii care intervin. Definirea şi limitarea – la rigoare două aspecte deosebite ale aceleiaşi tendinţe – sunt aşadar ca două tentacule aruncate de intelectual asupra vieţii, în încercarea de a o capta^. Această limitare a câmpului viziunii sale determină în mod firesc sacrificarea anumitor aspecte ale realităţii active. În faţa acţiunii, intelectualul elimină aşadar instinctiv ceea ce nu se acordă cu teoria lui asupra situaţiei. Este vorba aici de-o trăsătură care îşi are echivalentul, sau, mai exact, omologul, în inhibiţiile impuse gândirii de către omul de acţiune, pentru a o împiedica să-i prejudicieze activitatea. Omul de gândire se străduieşte aşadar să constrângă natura să se încadreze în categoriile prealabile ale inteligenţei. Atitudinea lui în acţiune este cea a eternului protestatar împotriva ilogismului lucrurilor. Omul de gândire croieşte planuri. De la el vin întotdeauna proiectele studiate, principiile ordonate, previziunile complete. Previziunea este o caracteristică a spiritului ştiinţific. Ea constituie chiar, în anumite privinţe, piatra lui de^ încercare, căci dacă s-a spus: „a guverna înseamnă a prevedea”, s-ar fi putut spune şi mai exact că „a şti înseamnă a putea să prevezi”. Laomul de gândire, previziunea este aşadar o nevoie inerentă tendinţei intelectuale care îl domină – nevoie, în consecin-l85 ţă, dezinteresată, şi care îşi găseşte în ea însăşi propria satisfacţie. Dar ea se însoţeşte cu preocupări mai interesante, pentru că, într-adevăr, omul de gândire, având ca toată lumea defectele calităţilor sale, tinde să dea frâu liber tendinţei intelectuale. Este înclinat aşadar să prestabilească „legi” pe care natura nu consideră totdeauna necesar să le urmeze. Această situaţie naşte în el un soi de psihologie de război.'A prevedea înseamnă a te apăra. Trebuie să strângi ochiurile logicii pentru ca natura să nu i se poată sustrage. În felul acesta, previziunea se învecinează cu neîncrederea. Simplicitatea intelectuală suspectează complexitatea naturii şi n-o iartă pentru că este atât de ireductibilă la ordinea spiritului. Fiecare dintre aceste crize în care natura se răzvrăteşte împotriva legilor pe care inteligenţa a pretins să i le impună este urmată de un studiu critic în care inteligenţa îl judecă pe vinovat, examinează circumstanţele, trage concluziile şi. Pregăteşte cu noi legi o nouă criză. Astfel, graficul acţiunii omului de gândire este o linie frântă compusă din tot atâtea drepte logice tangente la curba sinuoasă a realului.

Am văzut că omul de acţiune pretindea ca acţiunea să dea roade de acţiune. Este ceea ce trebuie să se înţeleagă prin utilitarism. Omul de gândire, în schimb, îi pretinde acţiunii ceva mult mai dificil, pentru că vrea ca ea să producă ordine. Într-adevăr, ordinea este categoria intelectuală a acţiunii. Ordinea înseamnă proiectarea intelectuala a lumii pe planul inteligenţei. Oricât de utilitarist ar putea fi, în funcţie de circumstanţe personale sau de alt ordin, omul de gândire este, ca tip psihologic, indiferent la roadele acţiunii. El îi cere acesteia să asculte de legile raţiunii, cu alte cuvinte să intre în ordinea lucrurilor, sau mai degrabă, în ordinea ideilor.

Aşa se explică faptul că francezul excelează în faza preliminară a acţiunii, când trebuie să analizeze situaţiile, să extragă din ele o ordine ideală şi să fixeze schema lor; precum şi în faza care urmează acţiunii, cea în timpul căreia faptele moarte, devenite idei, nu mai rezistă cu vita'itatea lor motrice la manevrele inteligenţei critice; în timp ce, 186 în momentul acţiunii, pe acea creastă a prezentului unde sfârşeşte panta trecutului şi începe cea a viitorului, francezul e cuprins deseori de ameţeală, căci inteligenţa este o facultate care vrea spaţiu şi răgaz, iar prezentul nu-i decât un punct şi-o clipă. Iritabilitatea francezului în acţiune nu are altă origine. Ea prezintă un contrast izbitor cu acel calm al englezului pe care ni-l reprezentăm deseori, şi foarte stângaci, ca flegmă. Nu. Calmul englezului în acţiune e făcut din luciditate, pentru că fiinţa este întotdeauna lucidă în elementul ei. În timp ce francezul, mai lucid decât englezul înainte şi după acţiune, îşi pierde luciditatea în momentul când se simte copleşit de f'uxul vieţii instantanee. Încurcat în principiile sale, în regulile sale, el vede năucit cum viaţa haotică rostogoleşte totul în ta'azul ei iraţional şi tumultuos. Facultăţile sale se divid: o parte a fiinţei ar vrea să înceapă cu ceea ce este mai urgent: să acţioneze; cealaltă, prin tendinţă firească, prin înclinare irezistibilă, vrea să înţeleagă, să lege faptele de principii, să salveze structura planurilor preconcepute. Şi în timp ce ezită, secunda preţioasă, ireversibilă, i se scurge printre degete. Tocmai această senzaţie de neputinţă şi de neînţelegere instantanee, în momentul când cel mai important e să înţelegi şi să pon, îi întunecă luciditatea obişnuită. Cum francezii, mai mult decât oricare alt popor, au nevoie de lumină intelectuală, îşi pierd cumpătul şi se zvârcolesc ca un om care se îneacă, instinctiv şi desperat.

Această reacţie psihologică vine să întărească tendinţa intelectualu'ui spre acea previziune-neân-credere semnalată mai sus. Sigur de inteligenţa lui, şi se întoarce la ea să caute încurajare după în-frângere, întăriri înainte de bătălie. Astfel, francezul tinde să pregătească acţiunea prin studii meticuloase de tactică şi strategie. Francezul este un jucător de şah. El trăieşte combinând manevre de stat major. Limbajul său de acţiune este plin de metafore războinice: atac fulgerător, mişcare de învăluire, surpriza, capcană, stratagemă. O exaltare în acţiune cu totul specială în francez şi provenind 87 poate şi ea, în bună parte cel puţin, din viziunea prealabilă care este previziunea, intensifică această psihologie militaristă. Comparaţi minutul care precede acţiunea la englez şi la francez. La englez, nu se deosebeşte deloc de minutele precedente şi de cele următoare. Este acea stare fermă şi continuă de dogged determination firească unei fiinţe a cărei condiţie permanentă e să se afle sub arme.

Francezul, dimpotrivă, ajunge la acest moment după o lungă perioadă de atenţie intelectuală şi „vizuală” care sporeşte treptat şi îi ascute apetitul. El nu ia acţiunea aşa cum vine ea, ci se năpusteşte în acţiune cu acea furia francese care a ajuns proverbială şi la război şi în dragoste. Este vorba, cel puţin parţial, de un fenomen psihologic analog celui care îl precipită pe ciclist spre obstacolul contemplat prea îndelung. Această viteză subiectivă, adăugându-se la viteza obiectivă a fluxului vieţii, face ca această viaţă atât de lipsită de respect faţă de categoriile intelectuale să se înfăţişeze şi mai haotică în ochii intelectualului. Astfel încât apetitul pe care îl trezeşte vine să se adauge iritării pe care iraţionalitatea acţiunii o menţine în intelectual şi-o face mai bogată şi mai complexă, într-adevăr, inteligenţa este mama dorinţelor şi-a poftelor, căci datorită ei contemplarea devine conştientă şi sistematică. Năpustindu-se asupra obiectului acţiunii, intelectualul caută aşadar posesiunea obiectului care i-a aţâţat apetitul. Posesiune, altfel spus cunoaştere. În timp ce englezul caută în acţiune satisfacerea unei tendinţe oarbe şi spontane, francezul caută contopirea intimă a inteligenţei sale cu natura. Curiozitatea îi ascute apetitul, iar experienţa e ţelul suprem al acţiunii sale. El este aşadar tot atât de utilitarist ca şi englezul, dar randamentul pe care îl cere actelor este, fireşte, de ordinul cunoaşterii. Pentru că alimentul cu care se hrăneşte tendinţa sa fundamentală este cunoaşterea.

Aceste elemente non-raţionale din conduita lui capătă cu atât mai mult relief, cu cât, prin însăşi natura sa, francezul, adică intelectualul, are un simţ foarte clar al ierarhiei facultăţilor. Pentru el, raţiunea e regină, dacă nu zeiţă absolută şi, tot aşa cum îi dirijează gândurile, trebuie să-i dicteze şi actele. Această tendinţă îl incită să subestimeze uneori importanţa instinctelor şi-a impulsurilor animiste precum şi puterea intuiţiei. Cârma actelor sale se află în plină lumină, luminată de inteligenţă şi, în ochii lui, orice altă forţă vitală trebuie să se justifice în faţa inteligenţei.

Viaţa colectivă, la francez, e dominată de următorul fapt: francezul îşi dirijează conduita şi o judecă pe a celorlalţi prin prisma criteriilor intelectuale.

Prima consecinţă ce decurge din acest fapt este lipsa acelei vocaţii a organizării spontane pe care am semnalat-o drept caracteristica vieţii colective engleze. Era şi de aşteptat. Pentru că, într-adevăr, vocaţia organizării spontane se datorează faptului că englezul individual, orientat spre acţiune, renunţă cu inimă uşoară la orice tendinţă personală pentru succesul acţiunii colective (altfel spus al cooperării). Francezul nu poate proceda la fel. Intelectual, el datorează o fidelitate absolută gândirii sale. N-ar putea aşadar s-o sacrifice în numele cooperării. Chiar dacă s-ar strădui, i-ar fi cu neputinţă fără să se contrazică, pentru că, să nu uităm, francezul îşi reglează conduita după criterii intelectuale, altfel spus actele după opiniile sale. Cutare opinie la care îi cereţi să renunţe pentru succesul cooperării este aşadar tocmai opinia pe care o crede indispensabilă aceluiaşi succes. N-am putea reproşa nimic aşadar onestităţii sale intelectuale şi morale, coincidentă aici. Nu-i mai puţin adevărat că, deşi bogată în opinii tocmai pentru că este formată din intelectuali, colectivitatea franceză nu ajunge decât foarte greu la coordonarea eforturilor şi-a voinţelor spre un scop comun prin metode comune.

Dar inteligenţa, responsabilă de vreun rău, îl diagnostichează pe loc şi caută remediul. Societatea nu poate trăi decât în organizare. În faţa carenţei de organizare spontană, intelectualul aduce 189 acel tip de organizare artificială: ordinea. Am constatat deja această tendinţă spre ordine intelectuală în individ. Din necesitate socială, recunoscută de individul reionabil, societatea este plasată sub o ordine prestudiată. Există o deosebire, pe cât de esenţială pe atât de evidenta, între ordinea franceză şi organizarea spontană a englezului. Organizarea spontană englezească este liberă, instinctivă, vitală, omniprezenta, firească, simultană cu acţiunea, nescrisa. Ordinea franceză este oficială, impusă de sus, deşi acceptată de jos, intelectuală, artificială, reglementată, precedând acţiunea printr-un sistem complicat de reguli scrise cu prevederea tuturor cazurilor posibile. Tendinţa intelectualistă pune stăpânire numaidecât pe câmpul de acţiune, îl limitează şi îl defineşte, aruncând deasupra lui un cadrilaj de principii, cărora va trebui să li se adapteze orice act viitor. Acesta este Dreptul. În perfecta lor regularitate, aceste principii rămân, fireşte, prea departe de iregularităţile vieţii. Pentru a cuprinde cât mai strâns cu putinţă lucrurile şi actele, inteligenţa inserează în cadrilajul dreptului un cadrilaj şi mai fin: regulamentele.

Iată-ne aşadar pe terenul regulamentelor pe care le dictează previziunea şi le inspiră neîncrederea, în timp ce în Anglia prezumţia îl favorizează pe cetăţeanul anonim, în Franţa, cetăţeanul anonim este conceput ca fiinţa ipotetică în care conspiră toate pornirile rele şi căreia statul trebuie să-i zădărnicească toate planurile machiavelice. Nu mai întâlnim acea atmosferă de pace şi colaborare în care toţi cetăţenii, grupaţi într-o fiinţă colectivă sănătoasă şi activă, muncesc fără constrângeri pentru scopul comun; ba dimpotrivă, o atmosferă de război în care funcţionarii, fortificaţi temeinic în dosul pupitrelor, pregătesc viclean planuri de bătălie împotriva lui X punând la bătaie tot geniul militar al unor adevăraţi Napoleoni. Birocraţia franţuzească nu-i aşadar decât consecinţa fireasca, în domeniul colectiv, a acelei trăsături fundamentale a psihologiei franceze care este predominanţa criteriilor intelectuale.

Această reglementare a vieţii colective presupune o ordine autoritară. Chiar un francez a spu- 1 s-o, şi încă unul dintre cei mai reprezentativi: „Autoritatea trebuie să vină de sus, încrederea trebuie să vină de jos”*. Viaţa colectivă, având o structură socială în Anglia, dobândeşte aşadar în Franţa o structură politică şi, în locul disciplinei interne şi spontane pe care am văzut-o liber în Anglia, ca un sânge al corpului social, observăm aici o disciplină externă şi stabilită care tinde să se cristalizeze în formule.

Între colectivitatea engleză şi colectivitatea franceză există aşadar o deosebire asemănătoare celei care deosebeşte organismele de mecanisme. În timp ce, în viaţa colectivă engleză, problemele sunt rezolvate chiar în momentul când se pun, datorită aceluiaşi instinct vital care le pune, în Franţa, ansamblul este dinainte reglat şi toate cazurile sunt prevăzute. Acest ceasornic trebuie, fireşte, să-şi aibă ceasornicarul. În Franţa, statul este ceasornicarul şef al maşinăriei sociale. Astfel, tendinţa atât de franceză spre centralizare etatistă ne apare ca o consecinţă firească a intelectualismului francez. Să ne amintim, în treacăt, că intelectualii sunt cei care iniţiază şi desăvârşesc în Franţa centralizarea autorităţii. Aşa raumiţii legişti* erau intelectualii vieţii colective, definitorii* dreptului. Legiştii mai pot fi consideraţi precursori şi chiar creatori ai birocraţiei. Fiindcă această birocraţie este pentru stat ceea ce sunt regulamentele pentru drept; şi cele două linii de dezvoltare, una în abstract, cealaltă în funcţii, care merg de la ordine la regulamente prin drept, şi de la ordine la birocraţie prin stat, provin amândouă din acelaşi termen comun: necesitatea unei ordini intelectuale concepute şi impuse de autoritate. Dacă vom reveni acum la tendinţa rădăcină a impunerii unei ordini intelectuale, vom fi şi mai în măsură să observăm că, prin influenţa altei tendinţe franceze, cea spre limitare, această ordine intelectuală este strict limitată la in-

* Citez din memorie, fireşte. (N.a.) * Consilierii juridici ai regilor Franţei (N. Tr.) * Asistent al superiorului unui ordin religios, în administrarea afacerilor respectivului ordin.

Dispensabil. Despre ce este vorba pe scurt? Despre viaţa în comun. Pentru a o face posibilă, e suficient să reduci la nişte reguli stricte raporturile politice dintre cetăţeni. Tot ceea ce în om nu are de-a face cu cetăţeanul nu priveşte statul. Aici trebuie să căutăm originea acelei puternice tendinţe spre laicitate care îl caracterizează pe francez. Să mai adăugăm că cetăţeanul îi plăteşte birocratului cu vârf şi îndesat neîncrederea pe care birocratul o resimte la adresa lui. De unde şi o tendinţă antagonică la tendinţa etatistă care menţine statul în limitele indispensabile scopului pe care i-l fixează raţiunea.

Din această limitare a ordinii intelectuale rezultă două consecinţe: prima este toleranţa morală; a doua, intoleranţa politică. Toleranţa morală se explică uşor. Problema colaborării dintre indivizi, precum am văzut, este rezolvată de inteligenţa prin stabilirea unei ordini intelectual-poli-tice. Ea se dezvoltă în cadrilajul dreptului şi al regulamentelor. Nu-i deloc nevoie să te preocupi de conduita cetăţeanului atunci când se mişcă în zona libertăţii sale, spaţiile goale între ochiurile reţelei. Resortul social în favoarea criteriului etic, pe care l-am văzut atât de puternic în Anglia, lipseşte aşadar. De altfel, inteligenţa în sine este incapabilă să furnizeze o bază solidă moralei, astfel ca ea să fie acceptată de toată lumea, aşa cum este acceptată geometria. Lipseşte aşadar criteriul intelectual sau, cel puţin, soluţia pe care o dă el problemei este confuză. Ca atare, norma de acţiune a francezului este determinată de două tendinţe; una, cea a dreptului, este de-o extremă rigiditate, pe când cealaltă, a moralei, este de-o extremă supleţe. Această toleranţă morală creează o atmosferă favorabilă francheţei. Nu întâmplător cuvântul francheţe are raporturi atât de strânse cu cuvintele Franţa şi francez. Francheţea este calitatea francezului aşa cum probitatea este cea a englezului. Francheţea declară actele; probitatea le menţine pe calea cea bună. Există în francheţe un element de onestitate intelectuală precum şi un element de afirmare a dreptului individual de-a interpreta legea morala, amândouă pe deplin justificate la un popor de intelectuali. Aceste resorturi individuale ale francheţei acţionează cu o uşurinţă cu totul specială într-o societate gata să recunoască libertatea individuală în materie de conduită non-politică. Ele conferă relaţiilor non-politice un caracter de precizie şi de claritate care sunt, fără îndoială, una dintre cele mai seducătoare trăsături ale Franţei.

Prin combinare cu tendinţa raţionalistă a gân-dirii franceze, tendinţa spre to'eranţă duce la he-donism.

Jeunes fillettes Profitez du temps, La violette Se cueille au printemps*.

Spune graţiosul cântec franţuzesc. Hedonismul, fecundat şi şlefuit de inteligenţă, duce la rafinament. Pentru francez, trupul este un instrument al inteligenţei, şi toate plăcerile, chiar şi cele mai trupeşti, sunt pentru el plăceri intelectuale. De altminteri, de îndată ce pătrundem în zona acţiunii, pe care o dirijează tendinţele intelectuale, constatăm apariţia ordinii spontane.

Hedonismul rafinat al Franţei constituie uţa mediu special pentru organizarea spontană întocmai ca mediul social general al Angliei. El are criteriul său colectiv, gustul, tradiţie semi-intelectivă, semi-activă, care dirijează pe toată lumea fără a se impune cuiva. Are disciplina sa, moda, cu continua reîntinerire pe care mediul intelectual o impune propriei sale discipline, pentru a putea s-o tolereze; are chiar acea trăsătură, care părea atât de caracteristică englezului atunci ciad era legată de serviciul social-moral, şi anume self-consciousness. Pentru că, atâta vreme cât în mediul rafinamentului cultivat există obligaţii – cele impuse de gust şi de modă – există şi ipocrizie şi self-consciousness: ipocrizia celor care au încălcat gustul sau moda şi

* Fetiţelor/Nu pierdeţi timpul/Vioreaua/Se culege primăvara.

Nu se încumeta sa mărturisească; self-conscâousness al celor care se supraveghează de frica de-a nu încălca legile modei sau ale gustului.

Acestea sunt trăsături psihologice care presupun o lege socială universal recunoscută, chiar şi de cei care se simt vinovaţi de încălcare sau se tem să nu greşească. Nu-i vorba aşadar de intoleranţă. Pentru că intoleranţa implică lipsa unanimităţii. Or, contrar gustului şi modei care, la un popor hedonist-intelectual ca cel francez, sunt legi universale, politica este incapabilă să impună un singur mod de-a vedea tuturor cetăţenilor. Pe de o parte aşadar, necesităţile de ordin colectiv cer un plan, o gândire directoare unice; de cealaltă, onestitatea intelectuală, altfel spus fidelitatea faţă de adevărul absolut, care este calitatea-cheie a intelectualului, împiedică realizarea acestei unităţi în compromis. Rezultă de aici, cu consecinţe asupra cărora va trebui să revenim, intoleranţa politica.

La un astfel de popor, e de aşteptat ca ierarhia socială să aibă ca bază inteligenţa. Într-adevăr, în Franţa, distincţia intelectuală este adevăratul resort al ascensiunii individuale pe scara socială. Aceasta se datorează în primul rând faptului că intelectualul se bucură în ochii francezului de un prestigiu propriu, independent de avantajele utilitare pe care le atribuie acestei condiţii mediul social. În al doilea rând, caracterului intelectual al ordinii colective stabilite. Or, capacitatea intelectuală conţine două elemente: unul natural, talentul; altul artificial, cultura, munca, educaţia. La talente egale, capacitatea intelectuală poate fi considerată proporţională instrucţiei. De unde importanţa socială a instrucţiei şi, în consecinţă, a bunăstării, care este condiţia ei fundamentală. Această tendinţă spre bunăstare se îmbină cu hedonismul firesc al francezilor. Dar bunăstarea presupune bani. Banii joacă aşadar în Franţa (ca pretutindeni, de altfel, dar poate în mod mai conştient) un rol considerabil. Tendinţa spre previziune – poate cea mai puternică dintre tendinţele activiste ale caracterului francez – se aliază cu cea spre buaăstare, deseori, de altfel, într-un sens antagonist.

Rezultă de aici tendinţa spre economisire (îasotită, în cazurile morbide, de zgârcenie). În asociere cu tendinţa spre guvernământ individual prin inteligenţă obţinem şi anumite fenomene tipice ale economiei private franceze, cum ar fi căsătoria din interes.

3. Acţiunea la omul de pasiune

Limbajul semnalează oricum o anumită antinomie între „acţiune” şi „pasiune”. Dacă ni se permite să recurgem la o metodă de reprezentare geometrică a ideilor care intră aici în joc, şi dacă reprezentăm starea de acţiune ca o dreaptă OA, tenAA' O Pdinţa spre acţiune ar putea fi reprezentată urmând dreapta OA' orientată în acelaşi sens, astfel încât am obţine coincidenţă între stare şi tendinţă la omul de acţiune. La omul de gândire, tendinţa ar fi reprezentată printr-o dreaptă OI perpendiculară pe OA, astfel încât am obţine divergenţă între stare şi tendinţă; dar, la omul de pasiune, tendinţa ar trebui să fie reprezentată urmând OP în sens diametral opus al OA, astfel că între tendinţă şi stare am obţine opoziţie completă. Ceea ce constituie esenţa însăşi a pasiunii este sentimentul unei fuzionări cu fluxul vieţii pe care îl lăsăm să treacă prin noi (limbajul are asemenea întorsături surprinzătoare) exaltându-ne. Cu alte cuvinte, este vorba de-o negare a acţiunii, căci în acţiune voinţa noastră se exercită asupra fluxului vital în scopul de a-i imprima viteza şi direcţia noastră, în timp ce în pasiune ne lăsăm duşi cu viteza şi în direcţia fluxului vital.

Dim această opoziţie directă dintre teadiiţa pasională şi starea de acţiune rezultă caracteristicile spaniolului care acţionează.

Prima constatare pe care o desprindem este cea a integralităţii persoanei care acţionează în omul de pasiune. Nici vorbă aici de acel self-control cu care se îmbracă omul de acţiune ca într-o armură în vederea acţiunii, şi aceasta din două motive; primul, pentru că la omul de pasiune vitalitatea nu curge prin canalul uzinelor unei voinţe ocupate să pună în mişcare turbinele acţiunii, ci, dimpotrivă, ca un fluviu liber; al doilea, pentru că sacrificându-şi pasiunile, indiferent în ce scop, ar însemna să se împotrivească tendinţei sale fundamentale. Acest curs liber lăsat fluviului vieţii este spontaneitatea. Spaniolul este spontan. Iată de ce ne sugerează el acea impresie de om complet pe care nu ne-o sugerează nici englezul baricadat în spatele barierei de netrecut a self-control-ului său, nici francezul închis în inteligenţa iui ca într-un laborator. Această impresie este cu atât mai stranie cu cât se poate însoţi – şi de fapt se însoţeşte deseori – cu o autentică rezervă. Rezerva se deosebeşte de self-control prin faptul că este statică, în timp ce self-control-ul este dinamic. Rezerva există în sine, self-control-ul există în vederea acţiunii. Self-control-vX îl ascunde aşadar pe omul natural, în timp ce rezerva este transparentă şi lasă la vedere omul ca întreg.

Omul ca întreg. Iată-ne în absolut. Aceasta pentru că natura pasiunii are acel caracter integral şi absolut pa care nu-l prezintă nici acţiunea nici inteligenţa. În acţiune, ca şi în gândire, omul este specializat; nu se angajează decât cu o parte relativ mică a fiinţei sale; în pasiune, se manifestă întreg, ca să spunem aşa, dintr-o bucată. Aşa se explică una dintre trăsăturile cele mai derutante ale psihologiei spaniole, care scuză într-un fel numeroasele erori comise în privinţa ei. Caracterul spaniol abundă în tendinţe contradictorii. Este dur şi uman, resemnat şi rebel, energic şi indolent. Pentru că în realitate este spontan şi complet şi, prin urmare, permite manifestarea tuturor tendia- 1 ţelor închise în microcosmosul omenesc. Tocmai combinarea acestei integralităţi cu rezerva pe care am observat-o mai sus are ca rezultat caracterul atât de complex şi de bogat al faimoasei nepăsări spaniole. Indiferenţă; lene; pasivitate; ipostaze ale vieţii pasionale care se scurge liniştit. Căci, într-adevăr, omul de pasiune este în mod normal indiferent pentru că solicitările la activitate i se prezintă aproape totdeauna sub un aspect parţial. Actele şi ideile nu sunt decât pietre şi străfulgerări de lumină pe drumul vieţii. Viaţa pasională înseamnă tot drumul trecut, prezent şi viitor, perceput, simţit instantaneu. În contemplarea acestui spectacol total, voinţa neglijează amănuntul actelor. Apoi, dintr-odată, aceste energii adormite, lent acumulate, se descarcă subit. Un şoc al hazardului, un contact psihologic pe un punct electrizat, un nimic sau un tot, încordează voinţa şi-o aruncă asupra actului. Atunci ne aflăm în prezenţa altui fenomen bine cunoscut la omul de pasiune, şi îndeosebi la spaniol: turul de forţă. Omul de pasiune biruie obstacolele de nebiruit. Acţiunea omului de pasiune tinde să fie aşadar violentă şi discontinuă. Omul de pasiune este lipsit de spirit metodic şi de perseverenţă, iar linia lui de conduită este o linie punctată de necontenite reînceperi.

Aceasta este aşadar cea de-a treia linie de acţiune; nu o curbă suplă şi continuă, adaptată contururilor naturii, ca la omul de acţiune în Anglia; nicio serie de linii drepte corectându-se succesiv prin cotituri neaşteptate, ca la intelectualul din Franţa; ci o pauză urmată de-o explozie neaşteptată a voinţei cuceritoare care, curând epuizată, cade iar în indiferenţa iniţială, desenând astfel o serie de paliere de inacţiune tăiate de piscuri de supraactivitate.

Această curbă are o trăsătură comună cu cea a intelectualului, şi anume faptul că nu este, ca cea a omului de acţiune, aplicată continuu asupra lucrurilor; în acelaşi timp, se deosebeşte însă profund prin aceea că intervalele intelectualului sunt umplute cu activitate mentală, ocupate de acea 1*7 viziuse prealabilă sau previziune care, precum am văzut, explică apetitul, viteza subiectivă de acţiune care îl caracterizează pe francez; în timp ce pasionatul trăieşte în impreviziune. Spontaneitatea şi indiferenţa lui normală sunt contrarii viziunii prealabile; intervalele din stratul său de activitate sunt aşadar cu adevărat inactive, pasive, astfel încât sporul de activitate care se manifestă în momentul acţiunii nu se datorează unui apetit subiectiv de viteză ci declanşării unor forţe acumulate. În primul caz, ne aflăm în prezenţa unei dorinţe care vizează posesiunea obiectului dorit; în a! doilea, în aceea a unei voinţe care pretinde propriul ei triumf, indiferent, probabil, de preţul victoriei.

Acesta este unul dintre aspectele dezinteresării tipului pasional. E lesne de văzut că nu se deosebeşte cu nimic, în fond, de dezinteresarea fiecăruia dintre celelalte două tipuri. În toate trei cazurile, fiecare tip caută satisfacerea tendinţei sale fundamentale. În faţa acţiunii, activul vrea un randament în acte, intelectualul, un randament în experienţă; pasionatul, un randament în pasiune. Primul lupta ca să facă, al doilea ca să posede şi să cunoască, al treilea ca să-şi reverse preaplinul de energie.

Există un punct în care cele două trăsături ale omului pasionat semnalate mai sus, indiferenţa şi integralitatea, se întâlnesc. Pasionatul este indiferent faţă de tot ce nu prezintă caracterul complet şi absolut al pasiunii. Am văzut că niciodată nu se angajează pe jumătate, că acolo unde este, este prezent integral. E firesc aşadar să nu se angajeze decât atunci când angajarea lui merită osteneala. Această observaţie ne îngăduie să punem într-o nouă lumină indiferenţa obişnuită a omului de pasiune. De altfel, această indiferenţă nu-i decât aparentă. În fond, viaţa circulă în fiinţa individuală şi tocmai această impresie de flux vital constituie, precum am văzut, trăsătura esenţială a omului de pasiune. În timp ce scopul englezului este să acţioneze iar al francezului să înţeleagă, scopul spaniolului este să trăiască şi să se lase în voia vieţii. Trândăvia omului de pasiune este fert tiiizată aşadar de pasiunea însăşi: ea devine contemplaţie.

Trăsăturile psihologiei individuale a omului de pasiune ne permit să presimţim o natură rebelă la încătuşările vieţii colective. Cine spune viaţă colectivă, spune angrenaj de vieţi individuale. Or, angrenajul se caracterizează prin aceea că doar un mic sector al fiecărei roţi este angajat în fiecare moment şi joacă un rol activ, în timp ce omul de pasiune, precum am văzut, este atras integral în fiecare moment acolo unde este. La poporul de pasiune, fiecare individ participă la viaţa colectivă cu un criteriu integral şi subiectiv.

Trei caracteristici decurg de aici: amoralismul, umanismul, individualismul.

Individualismul se explică lesne drept consecinţa imediată a criteriului subiectiv. Omul de pasiune, lipsit de criteriul utilitarist al omului de acţiune ca şi de criteriul abstract şi teoretic care călăuzeşte paşii intelectualului, se limitează la vocea interioară a „eului” său. „Eul” dobândeşte astfel o importanţă primordială şi-şi cere drepturile cuvenite. Poporul de pasiune va fi aşadar individualist până la exces.

Umanismul nu-i decât obiectivarea, poate mai bine spus generalizarea individualismului. Individul care se vede în alţi oameni devine umanist. Dar să definim acest cuvânt folosit aici într-un sens special, poate ilicit. Înţelegem, prin umanism, atitudinea care judecă lucrurile din punctul de vedere al omului integral şi nu dintr-un punct de vedere mai restrâns (moral, economic, religios, filosofic, tehnic).

Amoralismul decurge la rândul său din umanism, de vreme ce criteriul moral este unul dintre numeroasele criterii parţiale în care integralitatea omului de pasiune refuză să se închidă.

Combinarea acestor tendinţe între ele şi cu tendinţele caracterului individual mai sus semnalate ne îngăduie să regăsim a priori trăsăturile cele mai caracteristice ale poporului spaniol. Umanismul produte deja rădăcina acelui „personalism” atât de tipic Spaniei. Cunoscută, prea cunoscută este importanţa contactului personal, atunci când e vorba de spanioli. Indiferent că în joc este o afacere banală sau o problemă extrem de gravă, angajarea acţiunii nu-i posibilă decât printr-un contact de la om la om. În politică, personalismul explică, aşa cum vom avea prilejul să arătăm în amănunt, nu numai istoria Spaniei, dar şi evoluţia ei politică, şi cea a republicilor din America hispanică. De altfel, combinând acest personalism cu amoralismul, ajungem la una dintre cele mai caracteristice trăsături ale vieţii colective spanio'e: tendinţa de-a judeca lucrurile şi oamenii după un criteriu dramatic. Să facem distincţia între dramatic şi teatral. Dramaticul rezulta din acţiune; teatralul, din efect. Unul este viaţă; celalalt, artă. Unul este spontan; celălalt este rodul premeditării. Spaniolul, indiferent de tot ce s-a crezut (mai ales de la Corneille încoace) nu-i teatral, ci dramatic. El concepe aşadar viaţa în maniera unei drame şi judecă lucrurile şi oamenii după un criteriu de spectator. Vom avea ocazia să semnalăm mai târziu consecinţele politice ale acestei observaţii. Pentru moment, e cazul să constatăm o consecinţă psihologică dintre cele mai importante: poporul spaniol este invidios. Invidia este defectul specific al spaniolului. Există un dicton celebru, deseori, era să zic mereu, citat în Spania când e vorba de invidie: „Invidia, spune Quevedo, este slăbănoagă pentru că muşcă dar nu înghite”. Dicton caustic, ce vădeşte bine neputinţa, eterna insatisfacţie în care se mistuie sufletul invidiosului, dar care, totuşi, acordă prea multă energie acestui viciu singular. Nu. Invidia nici nu muşcă măcar. Dacă ar putea, ar muşca. Numai că invidia este contemplativă. Şi observaţi cum viciile caracteristice ră-mân profund fidele tipului căruia îi aparţin: – ipocrizia, viciul omului de acţiune, mereu vigilent şi „self-attentif”; parcimonia, viciu intelectual caracterizat prin neîncredere şi spirit de previziune; invidia, viciu pasiv şi contemplativ; – dosurile stofei sufletului, dar coafecţioaate din aceleaşi ţesături care dae calităţile feţei. 109

Oriteriul dramatic, care exprimă vJciW^cel mai pronunţat al psihologiei spâBiol^Jâste'de 'asemenea, cel puţin în parte, cauza uneia dintre calităţile sale. Instinctiv, acest spectator îşi doreşte rolurile frumoase atunci când se află pe scenă. Să legăm această trăsătură de neprevederea care am văzut că izvorăşte din spontaneitatea şi din indiferenţa firească a spaniolului, să-i alăturăm simţul fraternităţii, pe care îl extrage din umanismul său, şi ne vom explica acel tip de generozitate numit în spaniolă desprendimiento, şi care se distinge prin detaşare şi indiferenţă faţă de viitor.

Dintr-ua amestec analog de elemente psihologice provine o alta caracteristică spaniolă: spiritul aventurier, alcătuit din impreviziune, criteriu dramatic al vieţii, amoralism şi individualism. Curba neregulată a activităţii spaniole, cu erupţiile ei vulcanice de energie, se potriveşte admirabil vieţii libere şi vagabonde a aventurierului. Tendinţa spre dezordine moral-socială, îmbinată cu acea aptitudine pentru descărcările subite de energie, explică de ce Spania este prin excelenţă ţara actelor de bravură personală, în opoziţie cu operele colective de amploare. Cromwell este Anglia. Dar Hernan Cortez este Hernan Cortez.

Să ne oprim o clipă asupra acestui ansamblu. Iată un popor profund individualist, pasiv de obicei, dar simţind într-însul un înalt potenţial de energie; dedat de altminteri contemplării. Nu sunt oare acestea toate elementele mesianismului? Poporul spaniol este profund mesianic, altfel spus se situează voluntar – nu-i oare totdeauna? – într-o stare de aşteptare a unui eveniment providenţial care să-i răvăşească, spre binele lui, fireşte, existenţa. Într-o formulare tipic spaniolă, prin amestecul ei de pietate şi ireverenţă, asta se numeşte: esperar el santo advenimiento. Vom vedea mai târziu consecinţele acestei trăsături asupra vieţii politice din Spania şi din ţările de aceeaşi rasă. De acest mesianism se leagă şi pasiunea poporului spaniol pentru loterie, care a devenit o instituţie naţională extrem de populară. Loteria naţională J0i joaca ÎH Spania rolul de Mesia care trebuie să-i aducă fiecărui individ împărăţia râvnită a bunei-stări pe pămâat.

Individualismul spaniolului se manifestă cu o forţă deosebită sub forma apărării personalităţii de influenţele mediului. Acesta e probabil secretul acelui instinct ostil asocierii, atât de des remarcat la spanioli. Este vorba doar de un sentiment de opoziţie faţă de tot ce poate regla dinainte libertatea personală. Probabil că din aceleaşi motive geniul spaniol este ostil tehnicii. Asocierea leagă omul de ceilalţi oameni; tehnica leagă omul de lucruri.

Din aceeaşi rădăcină individualistă provine fără îndoială şi tendinţa spaniolă de-a inversa scara valorilor sociale admise în mod obişnuit, cel puţin teoretic. Individualismul nu înseamnă egoism şi, în consecinţă, „eul”, în înţelesul îngust al cuvân-tului, nu figurează în vârful acestei scări de valori. El există totuşi, pentru că cele mai favorizate entităţi sociale sunt cele legate de individ prin legăturile cele mai intime şi mai personale: familia în primul rând, apoi prietenii; statul ia ce rămâne. Şi chiar în stat, oraşul, provincia, regiunea, au deseori asupra individului o autoritate invers proporţională cu importanţa lor rea'ă, dar direct proporţională cu raportul de intimitate care le leagă de el.

Din combinarea acestor trăsături ale caracterului spaniol în acţiune rezultă tendinţa spre dezordine socială, politică şi morală, deseori observată în societăţile de rasă spanio'ă. Este evident, într-adevăr, că o rasă instinctiv ostila asocierii, rebelă la disciplina tehnicii şi obişnuită să inverseze scara valorilor sociale în favoarea grupărilor celor mai direct legate de persoană, nu poate stabili ordinea colectivă decât cu preţul unor mari dificultăţi. Să adăugăm că aceeaşi combinaţie de tendinţe are ca rezultat atât slăbiciunea instituţiilor cât şi o foarte puternică înclinare egalitaristă şi nivelatoare, contrarie oricărui clasament ierarhic.

În lipsa unor calităţi sociale propriu-zise, adică a unui criteriu colectiv, poporul spaniol prezintă, în schimb, alte calităţi utile din punct de vedere 202 social, dar pe baza unui criteriu individual. Am analizat deja el honur. Îl putem lega acum pe de-o parte de rezistenţa la asociere, semnalată mai sus, iar de cealaltă de umanismul şi amoralismul care sunt, împreună cu individualismul, cele trei tendinţe fundamentale ale caracterului spaniol. El honor este un criteriu subiectiv al acţiunii. Nu ţine seama decât de el însuşi, fiind totuşi profund sensibil la criteriul colectiv, de vreme ce, în ultimă analiză, se judecă pe sine după o normă transmisă şi aplicata de colectivitate. La fel şi cu spiritul de echitate, care este forma îmbrăcată în Spania de spiritul de dreptate. Justiţia este oarecum specialistă. Ea aplică dreptul scris. Este abstractă, dezumanizată, dacă putem admite acest cuvânt. Echitatea reintegrează în ideea de dreptate toate imponderabilele care o transformă într-un sentiment uman, complex şi viu. Echitatea este dreptatea simţită ca pasiune omenească. Nu trebuie să ne mirăm aşadar că o regăsim în acest tablou al caracteristicilor poporului spaniol în acţiune, cu atât mai mult cu cât se înrudeşte strâns cu acea generozitate sau desprendimiento, a cărui existenţă am semnalat-o mai sus. Această lărgime de sentimente, mai degrabă decât de vederi, această ruşine de amănuntul excesiv, de exigenţa prea precisă a ponderii riguroase în exacţiunea drepturilor proprii, se numără printre trăsăturile care contribuie la nobleţea poporului spaniol.

Se înţelege de la sine că rezistenţa la asociere îi permite omului de pasiune o anumită libertate în dezvoltarea tendinţelor individuale, al căror joc liber nu-i limitat de nicio presiune socială. Această circumstanţă clarifică şi mai mult tendinţa de-a admite, în sânul fiecărui caracter, trăsăturile cele mai contradictorii. Este o caracteristică a rasei spaniole, observată, cu obişnuita sa acuitate, de domnul Havelock Ellis. Astfel, cea mai caldă şi mai sinceră omenie se aliază aici cu o indiferenţă la durere care, ceva mai puţin pasivă, ar fi cruzime curată. Tot aici trebuie să se înscrie o caracteristică spaniolă căreia cu greu i se pot stabili 203 şi esenţa şi numele. Cuvântul hombria este intraductibil; ideea pe care o reprezintă este probabil inexplicabilă. E vorba de-o calitate sintetică ce conţine toate calităţile şi facultăţile omeneşti şi i-ar fi proprie, nu omului perfect, ci omului complet.

Preocuparea pentru integralitate revine şi în acest caz. Ea fecundează în mod deosebit tendinţa dramatică a poporului spaniol şi îi întăreşte gustul pentru contemplaţie. Din acest ansamblu provine seninătatea de care este pătruns acest popor. Popor spectator în esenţă, sintetic, contemplativ, el priveşte senin scurgerea zilelor, tocirea conflictelor. La aceste izvoare adânci se adapă stoicismul care, de la Seneca încoace (şi fără îndoială cu mult înainte de el), este filosofia profesată în Spania de filosofi fără ca ei înşişi să-şi dea seama, de cei mai numeroşi şi mai filosofi. Ea inspiră, de asemenea, un tip de empirism cu totul special, care se mărgineşte să constate şi să accepte faptele, iar manifestările cele mai evidente ale acestui empirism sunt poezia populară şi proverbele; în sfârşit, ea stă la baza statismuâui caracteristic acestui popor rezistent, ca stâncile solului său, la toate schimbările istoriei.

Această trăsătură atât de derutantă a psihologiei spaniole explică în bună parte marea varietate de opinii curente privind acest subiect. Bune sau rele, a-proape toate aceste opinii conţin o părticică de adevăr. (N.a.)

1. Gândirea la omul de acţiune

Omul de acţiune care gândeşte este într-un fel inversul intelectualului în acţiune. Între aceste două cazuri, trebuie să ne aşteptăm la o anumită simetrie, sau cel puţin la o anumită omologie sau corespondenţă de linii, asemenea celei dintre obiect şi imaginea reflectată într-o oglindă. Şi într-un caz şi-ntr-altul, situaţia psihologica este definită de faptul că viaţa şi gândirea nu coincid, una fiind haotică, mobilă, imprevizibilă, veşnic reînnoită, ps când cealaltă este ordonată, încremenită, dinainte reglată. În faţa acestei dileme, omul de acţiune optează pentru viaţă; intelectualul pentru gândire. Din acest fapt rezultă şi paralela şi contrastul dintre cele două tipuri.

Legea gândirii este logica. Dacă vom considera gândirea ca pe un fenomen vital, şi dacă vom presupune cunoscut un anumit moment al acestui fenomen, pe care îl vom putea considera drept starea lui iniţială, evoluţia ulterioară a fenomenului se va deduce cu ajutorul legilor prestabilite ale logicii, astfel încât toate stările succesive ale gândirii sunt date implicit atunci când este dată starea iniţială.

Viaţa nu are lege. Are legi din care cunoaştem o mică parte, care guvernează un număr restrâns de aspecte ale vieţii. Cât priveşte însă ansamblul

2°S ei, din două una: ori nu există o lege a ansamblului, ori această lege este sinteza unui număr atât de mare şi atât de complex de legi parţiale încât e ca şi cum n-ar exista nicio lege. În ansamblu, viaţa este imprevizibilă.

Omul de acţiune îşi dezvăluie aşadar o tendinţă puternică spre alogism. Cuvântul este necesar. Prea deseori, mai ales de când sunt cunoscuţi mai bine, englezilor li se vorbeşte despre ilogismul lor şi, deseori, cu stângăcia care îi caracterizează în critică, chiar ei înşişi vorbesc despre acest ilogism. Ar fi să mergem însă cam prea departe atribuindu-le o tendinţă contrarie logicii. Dacă-i adevărat că uneori au cedat ei înşişi acestei tendinţe, n-au făcut-o decât atunci când au găsit aţintite asupra lor mitralierele unei logici deseori nu prea rezonabile. Dar bănuindu-i de un ilogism firesc ar însemna să le atribuim o preocupare pentru fenomenele gândirii pe care sunt departe de-a o avea. Englezul nu este ilogic. Este alogic. Pentru că logica este un lucru la care nici nu se gândeşte măcar.

De altfel, asta îi permite faţă de logică o atitudine mai complexă decât simplul ilogism. Pentru că, în definitiv, dacă n-ar fi decât ilogic, am putea vorbi de-o anumită metodă în nebunie. Dar el este mai complicat decât pare. Este logic şi ilogic în acelaşi timp. Exact ceea ce era şi de aşteptat din partea unui om de acţiune. Am văzut, într-adevăr, că alogismul englezesc se datorează faptului că, în faţa dilemei viaţă-gândire, englezul, om de acţiune, se situează de partea vieţii. Dar nu trebuie să exagerăm gravitatea acestei dileme. Lipsa unei coincidenţe între viaţă şi acţiune poate fi comparată cu deosebirea pe care o constatăm între o hartă plană şi una în relief. Există zone de coincidenţă absolută; altele, în care apar uşoare divergenţe; în sfârşit, altele, în care diferenţa este considerabilă. De altfel, lipsa coincidenţei între viaţă şi gândire se poate referi la timp sau Ia spaţiu. Cu alte cuvinte, viaţa se poate depărta de gândire prin complexitatea ei de moment sau prin complexitatea, imprevizibi'itatea evoluţiei sale. Alogismul englezului este proporţional cu aceste divergenţe pe care le observă instinctiv între natură şi intelect.

Acolo unde amândouă se potrivesc, englezul ştie sa fie logic.

Este cazul aşadar să considerăm atitudinea englezului faţa de gândire în funcţie de influenţa exercitată asupra acestei atitudini fie de complexitatea actuală a vieţii, fie de imprevizibilitatea ei, fie de coincidenţa ei cu gândirea. Simţul complexităţii actuale a vieţii îi inspiră englezului neîncrederea faţă de ideile abstracte. O idee abstractă este o formă care aspiră Ia universalitate. Omul de acţiune este prea sensibil la accidente, mai mult, este prea pătruns de personalitatea fiecărui obiect individual, aşa cum îl caracterizează accidentele, pentru ca să admită uşor universalitatea ideilor. De unde şi caracterul concret al gândirii engleze, în care ideea pare încarnată, materializată, purtată de un obiect palpabil. Această tendinţă devine o deprindere a spiritului. Englezul de rând gândeşte cu ajutorul obiectelor materiale. Teoria maşinilor, pe care francezul o studiază cu ajutorul formulelor şi-a curbelor matematice, este expusă în şcolile englezeşti cu ajutorul unor modele care sunt adevărate maşini în miniatură. Acest fapt este caracteristic întrucât dezvăluie funcţionarea intimă a gândirii engleze, totdeauna susţinută, chiar şi în imaginaţie, de obiecte materiale.

Simţul complexităţii vieţii, care conferă gândirii engleze caracterul ei concret, o face, în acelaşi timp, vagă. Faptul poate să pară paradoxal la prima vedere. Nimic mai exact cu toate acestea. Deşi susţinută de obiecte palpabile, gândirea engleză are conture imprecise, parcă topite în ceaţa vitală care o înconjoară, o prelungeşte, o modifică poate. Englezul este un expert al perifrazei şi mânuieşte ga-Hmaţia ca un artist. Dickens a imortalizat stilul întortocheat şi labirintic al conţopiştilor englezi pe care îl denumeşte „circumlocuţiune”. Documentele juridice din Anglia sunt dedaluri verbale inexplo-rabile la care n-au acces decât specialiştii. Este vorba aici de consecinţele acelui instinct care îl incită pe englez să-şi lege gândirea de zonele înconjurătoare ale vieţii, prin legături cât mai elastice cu putinţă. Cu siguranţă că în Anglia a îavăţat Verlaine să deseneze linii mentale în care imprecizia şi precizia se întâlnesc.

Astfel se poate rezolva aparentul paradox semnalat mai sus. Englezul este concret şi vag în acelaşi timp, pentru că îşi dă seama că gândirea este plană şi rigidă, în timp ce viaţa este mobilă şi agitată, şi că, în consecinţă, de vreme ce viaţa trebuie încolţită strâns, atunci e bine să reducă la maximum şi aria gândirii, pentru ca ea să coincidă cu o arie corespunzătoare de viaţă (altfel spus să concretizeze gândirea) şi s-o lege de restul vieţii cu legături elastice (altfel spus să-i menţină conturele vagi).

Imprevizibi'itatea vieţii îi inspiră omului de acţiune o neîncredere analogă faţă de principiile generale. Principiile caută să angajeze anticipat viaţa. De aici rezultă nobleţea şi utilitatea lor. Dar viaţa nu se lasă totdeauna stăpânită, iar în caz de conflict, englezul trece de partea vieţii. Limba engleză are foarte multe expresii care exprimă acest sentiment. We must not cross the bridge tilî we come to it (nu trece podul până ce n-ajungi la el). Expresiile cut and tried plan* (plan schematic de rutină), bard and fast rute (regula aspră şi rigidă) sunt totdeauna peiorative şi indică metode care trebuie respinse. Ele vizează tocmai tendinţa de-a prevedea, de-a stabili dinainte principiile, de-a capta viaţa, proprie intelectualului. Născute în domeniul acţiunii, unde se află desigur la locul lor, ele nu trec decât prea deseori în domeniul gândirii, care devine astfel şovăitoare şi imprecisă dintr-o neîncredere excesivă în legile generale.

Astfel, omul de acţiune nu se simte cu adevărat la largul său în gândire decât atunci când aceasta coincide cu viaţa. Iată de ce gândirea engleză nu-i niciodată mai robustă ca atunci când este empirică. Englezul îşi concentrează efortul intelectual în acel punct din planul inteligenţei care atinge clipă de clipă marea agitată a vieţii. Şi, orice s-ar putea spune despre forţele sale mentale în restul

* Presupunem o greşeală în orginal. Expresia gleză este cut-anddried.

En-

208 I planului, în acest punct englezul este de-o inteligenţă desăvârşită. Această facultate de-a gândi vital şi odată cu viaţa înseamnă, în sensul profund al cuvântului: empirism. Dar am putea distinge două feluri de empirism: uri empirism ca să spunem aşa instantaneu, care ar fi cel descris mai sus, tendinţa înnăscută şi inocentă a unui anumit tip psihologic; şi un empirism acumulat, un fel de tezaur de experienţă însuşită, pe care omul ar aplica-o subconştient în orice moment prezent pentru a-i depăşi obstacolele. Englezul pare să fie dotat cu amândouă; primul este o consecinţă a sentimentului complexităţii vieţii; al doilea, un surogat în locul principiilor pe care omul de acţiune le respinge sub influenţa sentimentului imprcvizibili-tăţii.

Să observăm aici paralela-contrast între omul de acţiune care gândeşte şi intelectualul care acţionează, între englezul care gândeşte şi francezul care acţionează. Am notat neîncrederea francezului faţă de viaţă care este rebelă la orice gândire, şi efortul său de-a o reglementa, altfel spus de-a o închide într-o reţea de principii. Para1 el, englezul este neîncrezător faţă de gândirea abstractă, loială sieşi, rebelă ia capriciile vieţii, şi nu-i fericit ca fiinţă gânditoare d: cât atunci când reuşeşte s-o capteze într-un moment vital, cu ajutorul empirismului. Englezul, când gândeşte, meditează asupra actelor sale; irancezul, când acţionează, execută gânduri.

Într-adevăr, fiecare vizează scopul pe care i-l impune caracterul, caută să ajungă la roadele cu care se hrăneşte sufletul său. Englezul se hrăneşte cu acte; francezul cu idei şi, în consecinţă, unul nu-i dezinteresat decât atunci când acţionează, celălalt atunci când gândeşte. Tot aşa cum francezul pretinde actelor un randament în idei, englezul pretinde ideilor un randament în acte. Englezul consideră aşadar frivol orice exerciţiu pur intelectual. La ce bun? Acest utilitarism intelectual al englezului se traduce în tendinţa de-a cultiva ştiinţele fizice, economice şi comerciale, precum şi în puternica nuanţă morală care caracterizează literatura şi filosofia Iui, Exista şi un alt aspect deosebit de interesant al gândirii engleze, în care se manifestă vitalismul caracteristic omului de_ acţiune. Vrem să vorbim despre numeroasele inhibiţii prin care ea evită acţiunea corozivă a gândirii asupra anumitor idei, noţiuni sau prejudecăţi pe care viaţa de moment le consideră necesare.

Sunt plante care hrănesc trupul; sunt altele care îl ucid. Sunt adevăruri care alimentează spiritul; sunt altele care îl otrăvesc. Unele rase, rasa rusească de exemplu, au un apetit iraţional de cunoştinţe, care le îndeamnă să caute în special adevărurile iritante, a căror otravă subtilă stinge voinţa şi veştejeşte dorinţa de-a trăi. Rasa engleză, dimpotrivă, este înzestrată cu un viguros instinct defensiv împotriva curiozităţii intelectuale morbide şi respinge prin viguroase reacţii inhibitorii orice tentativă a spiritului de-a muşca din fructul oprit. Fenomenul este cunoscut de oricine i-a frecventat pe englezi. Semnalat aici ca generalitate, el ne va îngădui să explicăm mai târziu numeroase lacune şi aâogisme în viaţa intelectuală a Angliei.

Este vorba, de altfel, tot de-o paralelă-contrast cu atitudinea intelectualului care acţionează. În timp ce omul de acţiune îşi apără viaţa de atacurile gândirii cu ajutorul reacţiilor inhibitorii, intelectualul îşi apără gândirea împotriva atacurilor vieţii cu ajutorul abstracţiunilor.

Vedem aşadar cum omologia dintre cele două tipuri plasate în situaţii inverse se completează astfel.

Aşadar, gândirea engleză se străduieşte să râ-mână cât mai aproape cu putinţă de viaţă, şi ia de la viaţă complexitatea, alogismul, clarobscurul. Plantă, şi nu cristal, ea se dezvoltă printr-o creştere dinăuntru în afară şi nu prin prelungiri succesive de planuri dialectice aşa cum procedează gândirea franceză. Ea nu lucrează după un plan preconceput. Nu se preocupă dinainte de formă. Sau, mai degrabă, nu concepe forma ca o categorie separată de fond şi de care trebuie să te preocupi. Prea deseori, această indiferenţă faţă de formă, de plan, de ordinea prestabilită duce englezul la o prezentare pur enumerativă a ideilor. Compoziţia cea mai curentă a unei lucrări englezeşti constă dintr-o simplă numerotare a paragrafelor, totul pe acelaşi plan, cu acelaşi relief, într-o ordine pur statistică. Dar atunci când lucrarea în cauză este opera inspiraţiei, neglijenţa formei se pretează la o mai mare libertate a spiritului creator. Un fel de inspiraţie lăuntrică pare să călăuzească atunci opera, asemenea instinctului care călăuzeşte rădăcina în căutarea stratului de humus, sau a tulpinii care găseşte verticala spre aer şi lumină. Şi ea, asemenea rădăcinii şi asemenea tulpinii, are abateri misterioase pentru a ocoli obstacolele, pentru a evita zonele morbide din a căror cauza ar suferi ansamblul. Adaptându-se astfel la exigenţele vieţii, gândirea engleză pierde din claritate, din precizie, din anvergură, din puterea de generalizare. Ea rămâne în contact constant cu natura, dar nu planează niciodată. Dibuie şi, ca orbii, înaintează cu bastonul în mână, cu urechea ciulită la cel mai mic sunet, gata să se corecteze la fiecare pas. În schimb, evită primejdiile generalizării pripite şi ale abstracţiunii. Niciodată nu sistematizează. Nu angajează niciodată viitorul. Refuză să se închidă într-o ortodoxie intelectuală şi, în timp ce afirmă adevărul de astăzi, simte că este gata să-l abandoneze pentru adevărul de mâine. Curba gândirii engleze aminteşte aşadar, prin simetrie, curba acţiunii franceze, serii de linii drepte din timp în timp redresate pentru a se întoarce la natură, totul alcătuind o linie f rin ta. Această trăsătură îngăduie explicarea unui punct întrucâtva paradoxal al gândirii engleze: ea este în acelaşi timp conservatoare şi deschisă adevărurilor noi. Empirică, nu acceptă bucuros schimbările dictate de moda intelectuală; dar, pe de altă parte, nu-i suficient de sigură pe adevărurile intelectuale însuşite pentru a se împotrivi opiniilor heterodoxe şi tocmai de aceea Anglia este mediul ideal pentru înflorirea minorităţilor de opinie. Limita externă a minorităţii este unitatea. Anglia este ţara minori-211 taţilor alcătuite din „unul”: freak, cuvânt intraductibil, pentru că nu desemnează un original, ci pe individul a cărui opinie este asemenea notei discordante, care sună cu atât mai strident cu cât armonia ansamblului este mai desăvârşită.

Pentru că – era de aşteptat – gândirea engleză este profund modelată de vigurosul ansamblu social în care se produce. Multe dintre aceste inhibiţii vitale amintite mai sus sunt impuse de presiunea socială (în sensul cel mai larg al cuvân-tu'ui). Grupul, a cărui vigoare am constatat-o studiind englezul în acţiune, este unul dintre cele mai active elemente din rândul celor care contribuie la crearea sentimentului de complexitate a vieţii la englez. Nimic mai izbitor, atunci când îl examinăm pe englezul care gândeşte, decât numărul de idei pe care ei le consideră însuşite: which he takes for granted. Este vorba, în bună parte, de idei rasiale şi naţionale, care constituie ca să spunem aşa stră-iundul conştiinţei sale şi în privinţa cărora nu şi-a pus niciodată cea mai mică întrebare, nici măcar aceea de-a şti dacă există întrebări ce şi-ar putea pune. Empirismul şi dezinteresul lui pentru speculaţia gratuită se aliază cu un instinct inhibitoriu, dictat fără îndoială de rasă, pentru a menţine astfel neexplorat un întreg substrat de idei tacite pe care este clădit edificiul acestor idei manifeste, asemenea acelor clădiri înălţate pe terenuri nu prea solide, care se menţin doar prin efectul greutăţii lor.

Grupul îi furnizează astfel gândirii engleze o uniformitate, o coeziune care altminteri ar fi putut să-i lipsească dată fiind neîncrederea Iui faţă de generalizări şi de principii. Şi poate că este necesar să semnalăm şi aici paralela-contrast dintre englezul care gândeşte şi francezul care acţionează. Rebelului din colectivitatea intelectuală care acţionează îi corespunde acel freak în gândirea colectivă a oamenilor de acţiune, şi tot aşa cum intelectualul care acţionează trebuie să înlocuiască prin presiunea externă a ordinii publice ordinea spontană, internă, care deosebeşte omul de acţiune, tot astfel omul de acţiune care gândeşte, lipsit de uniformitatea de gândire pe care o dau principiile generoase, ajunge 21

] a o afiumită uniformitate externă sub presiunea grupului.

Acţiunea grupului în acest sens este cu atât mai eficace cu cât gândirea engleză, ca şi întreaga viaţă culturală din ţară, este dirijată de aristocraţia lui (în sensul social şi larg al cţjvântului). Poporul este orientat în mod limpede spre acţiune şi muncă. Clasele mij'. Ocii spre comerţ şi activitate. Doar elitele manifestă interes pentru lucrurile spiritului. Lamennais a spus că virtutea are nevoie de un minimum de bunăstare. Ar fi putut spune acelaşi lucru cu privire la cultură. Dar acest minimum, în ceea ce priveşte cultura, variază după ţări, şi este cu siguranţă foarte ridicat în Anglia. Printr-un fel de valoare marginală a timpului, eng'ezul se gândeşte să-şi cultive spiritul abia după ce şi-a satisfăcut toate celelalte plăceri posibile în timpul liber. Drept urmare, în Anglia, centrul de dezvoltare a culturii se află printre clasele înstărite unde timpul, deşi tot bani valorează, are totuşi mai puţină importanţă, deoarece, ca şi banii, aici se găseşte din belşug.

Iată aşadar un mănunchi de tendinţe care dau o complexitate deosebită gândirii engleze. Ai spune că vitalismul care o caracterizează determină până şi organul însuşi care o produce. Englezul nu pare a gândi cu creierul. Ideile lui nu sunt propriu-zis idei, ci opinii, sentimente, senzaţii. El nu spune/think, „gândesc”, ci/feel, „simt”. Iar aceste opinii nu pare să ie emită din creier ci din falcă, din gât, din piept, din abdomen, din coate, din genunchi. Tot trupul lui emite gândire vitalizata, ca şi cum funcţia gânditoare s-ar afla în el, nu concentrată în creier, ci răspândită uniform în tot sistemul nervos. Astfel se explică în parte reputaţia de inteligenţă mediocră de care se bucură, e cazul s-o spunem, pentru că, nerespectând prea mult inteligenţa pură, se bucură, într-adevăr, de faima lui de om cu mintea înceată. Aşa să fie? Bunăvoinţa niţel dispreţuitoare cu care acceptă englezul opinia universală în această privinţă este cel puţin sus-3 pectă. De altminteri, e greu de admis că Imperiul britanic ar fi opera unei rase de înapoiaţi mentali. Este adevărat că englezii, fără îndoială pentru a-şi face iertate succesele, afirmă că imperiul lor este rezultatul unei serii de distracţii, dar chiar şi aşa, nu s-ar putea spune că sunt distracţiile unui popor de imbecili. De fapt, ştim cum stau lucrurile. Inteligenţa englezească este, potenţial, de-o valoare deosebită. Ea culminează în acţiune şi atunci când are în vedere acel randament-acţiune de care vorbeam. Pentru speculaţia în gol, refuză să se deranjeze. De unde o primă origine a proastei sale reputaţii. Dar mai există una. Am văzut că inteligenţa englezului, mai puţin specializată în viziunea mentală decât cea a intelectualului, este parcă diluată în tot trupul său. Aşa se explică faptul că ea se pune mai greu în mişcare. Excitaţia exterioară trebuie să mobilizeze nu numai creierul, ci întreg sistemul nervos. De asemenea, percepţia nu se face doar cu creierul, ci cu întreg sistemul nervos. Maşina mentală englezească este aşadar mai complicată, mai greoaie, se pune în mişcare mai lent, e mai greu de ambalat.

Există o comparaţie lexicală care ilustrează grăitor acest contrast diiure inteligenţa franţuzească şi cea englezească. Francezul spune „avoir raison”. Englezul spune „to be right”. Pentru francez, a avea dreptate este un act de posesie; el are, altfel spus deţine dreptatea. În cazul englezului, este vorba de-o stare vitală. „To be right”, a fi „right” cum am spune „to be well”, a fi sănătos, sau „to be ill”, a fi bolnav. Fraza franceză este limitată la inteligenţă; fraza engleză cuprinde întregul subiect.

Pentru că, într-adevăr, pentru omul de acţiune care gândeşte, adevărul nu este doar o chestiune de logică. E necesar ca rezultatele logicii să mai satisfacă şi exigenţele vieţii. Caracterul complex şi vital al gândirii engleze cere aşadar ca normă ceva mai complicat şi în acelaşi timp mai elastic decât raţiunea. Această normă este înţelepciunea. Înţelepciunea este raţiunea saturată de cunoaştere iraţională şi de experienţă acumulată, adaptată constant la apele mişcătoare ale vieţii, inseparabilă de ac- 2 ţiunea pe care o călăuzeşte şi care o fecundează, şi atât de rezonabilă, încât ştie uneori să sacrifice raţiunea.

2. Gândirea ia omul de gândire

Intelectualul care gândeşte se află în elementul său. Francezul excelează în lucrările intelectului. El găseşte firesc în el însuşi, în stare născândă, cum spun chimiştii, toate tendinţele care favorizează exerciţiul gândirii. Şi în primul rând, acea nevoie de claritate care este pentru intelectual ceea ce este pentru plantă instinctul ce împinge tulpina spre lumină. Puneţi un francez în faţa unui subiect stufos, expus confuz, şi el va simţi o indispoziţie fizică, analogă cu cea a păsării sub clopotul unei maşini pneumatice sau a copilului în întuneric. Are nevoie de lumină. „Să facem lumină” este o expresie auzită în franceză mai des decât în oricare altă limbă de pe lume. În sufletul francez, tendinţa spre claritate este probabil cea mai profundă, cea mai activă. Înainte de toate, francezul vrea să ştie, să ştie exact.

Nu întâmplător această nevoie imaterială, caracteristică sufletului francez, este exprimată în limbaj cu ajutorul unor termeni împrumutaţi fenomenului fizic al luminii. Cunoaşterea, aşa cum o concepe francezul, este o viziune intelectuală. Pentru el, a şti înseamnă a vedea. A înţelege înseamnă „a vedea clar”, înseamnă chiar „a vedea clar în ceva”. Să observăm imediat separarea precisă dintre subiectul care vede şi obiectul văzut. Este o caracteristică a cunoaşterii intelectuale pure, proprie inteligenţei franceze. Cunoaşterea engleză, am văzut că se complică prin elemente extra-intelectua-le. Ea nu poate fi considerată ca o viziune pură. Pentru englez, a înţelege înseamnă a se amesteca întrucâtva cu obiectul. Operaţia este mai confuză, dacă nu mai intimă poate. Vom avea ocazia să facem o observaţie analogă atunci când vom ajunge la cunoaştere în cazul spaniolului, om de pasiune. Deşi din motive deosebite, englezul şi spaniolul, omul de acţiune şi omul de pasiune, nu rămân departe de obiectul gândit. Pentru francez, aşa cum am văzut, a gândi înseamnă a privi cu ochii spiritului. Iar pentru viziunea intelectuală, ca şi pentru viziunea fizică, există o distanţă optima între ochi şi obiect.

Dacă vom reflecta cât de cât asupra faptului vom ajunge să considerăm această separare dintre subiect şi obiect un fel de corolar direct al tendinţei spre claritate semnalată mai sus drept calitatea esenţială a intelectualului. Pentru că viziunea este în sine o reţea de separări. Fizicienii ştiu bine acest lucru atunci când numesc putere separatoare a unui aparat optic limita lui de viziune. Or, se înţelege de la sine că înainte de-a dori să separăm între ele elementele obiectului observat, trebuie să începem prin a separa obiectul însuşi de ceea ce nu conţine. Astfel, existenţa unei anumite distanţe de observare este o condiţie implicită în tendinţa spre claritate care însufleţeşte gândirea franceză.

„Separarea” intelectuală se numeşte precizie. Precizia este una dintre calităţile tipice ale gândi-rii francezului, iar nevoia de precizie este o trăsătură nu mai puţin tipică a felului său de-a fi. Şi una şi alta pot fi observate la niveluri mai mult sau mai puţin evidente şi la alte popoare, dar nicăieri ca în Franţa nu se impun drept caracteristice, şi aceasta dovedeşte încă o dată că francezul trebuie considerat ca intelectual prin excelenţă.

Precizia este aşadar o separare clară. Ea poate fi examinată sub trei aspecte deosebite.

1. Separarea elementelor care compun obiec-tul;

2. Separarea obiectului de ceea ce îl înconjoară;

3. Separarea obiectului de subiect.

1. Separarea elementelor care compun obiectul.

Este ceea ce numim analiză. Gândirea franceză este puternic analitică. Îi place să scotocească prin idei pentru a le descoperi elementele, a le clasa şi a forma din ele un tabel complet şi plăcut spiritului. Analiza se aseamănă cu demontarea unei maşini ale 21*

: cărei piese rămân în situ; sau, dacă preferăm, ca un desen unde fiecare piesă este pusă în relief şi unde toate legăturile şi dependenţele mutuale sunt accentuate fără să distrugem astfel buna ordine şi angrenajul ansamblului. Pe scurt, este o viziune detaliată şi-i firesc aşadar s-o găsim la locul ei într-un studiu despre caracteristicile gândirii franceze. Să mai notăm aici şi deosebirea de gândirea engleză şi de gândirea spaniolă. Gândirea engleză procedează prin enumerare sau inventar. Gândirea spaniolă este sintetică şi procedează brutal şi fără menajamente. Una ia de la obiect ceea ce îi trebuie; cealaltă ia de la obiect ceea ce îi dă obiectul. Gândirea franceză nu ia nimic. Ea vede. Vede tot ce se poate vedea şi fiecare lucru la locul său. În fond, această facultate de-a vedea totul şi fiecare lucru la locul său constituie simţul măsurii. Iată de ce, pe bună dreptate, îi considerăm pe francezi extrem de bine dotaţi din acest punct de vedere. Cine vede totul şi fiecare lucru la locul său are simţul proporţiilor exacte, iar proporţia exactă este măsura exactă.

2. Separarea obiectului de ceea ce îl înconjoară.

Aceasta este definiţia. Ne aflăm din nou pe un teren de contrast. În timp ce englezul caută să apere drepturile vieţii înconjurându-şi gândirea cu conture în clar-obscur, francezul caută să asigure claritatea viziunii sale intelectuale definind obiectul cât mai precis. Limbajul rămâne totdeauna fidel metaforei optice care reprezintă atât de fericit sentimentul sufletului francez, şi de aceea se vorbeşte deseori în franceză despre „punere la punct”. O punere la punct este o operaţie de optică ce îngăduie aşezarea obiectului observat în planul precis care dă imaginea lui absolut precisă, cu conture definite. Un milimetru în plus sau în minus: imaginea păleşte şi-şi pierde conturul. Punerea la punct este o operaţie de exactitate.

3. Separarea obiectului de subiect.

Am văzut că ea permite viziunea, altfel spus cu-7 noaşterea aşa cum se practică în Franţa. Această distanţă între obiect şi subiect, care este o garanţie de claritate, implică aşadar disjuncţia elementelor extra-intelectuale, sau vitale, care intră, precum am văzut, în cunoaşterea engleză. Cunoaşterea franceză este aşadar o cunoaştere rece, ştiinţifică, externă. Limpede ca viziunea, ea este, ca şi viziunea, geometrică. Are caracterul abstract al viziunii. Şi de astă dată putem vorbi de-o paralelă-con-trast, o simetrie cu gândirea engleză, pentru că în timp ce aceasta este concretă şi vagă, gândirea franceză este abstractă şi precisă. Ea dezvăluie în obiect schema generală între obiectul privit şi toate obiectele din aceeaşi clasă. Rezultă astfel că gândirea franceză este clasificatoare în esenţa ei. În obiectul individual, ea caută întotdeauna specia şi poartă într-însa ierarhia ideilor, ordinea intelectuală la care ajustează lumea.

Această separare a obiectului de subiect, care permite abstractizarea limpede implică o disciplină severă. Gândirea franceză schematizează şi simplifică obiectele, oferindu-ne, ca să spunem aşa, nu tabloul colorat, masa în relief, ci planul şi elevaţia lor. Ea reprezintă natura asemenea unui inginer sau unui arhitect. Inteligenţa franceză sugerează o excelentă hartă a lumii pe care toate accidentele de teren sunt reprezentate cu respectarea scrupuloasă a adevărului, folosindu-se semne convenţionale care dau admirabil iluzia realităţii. Această claritate, această luminozitate, această exactitate se combină fericit în simţul nuanţei, calitate pe care francezii o deţin în cel mai înalt grad. Pentru că nuanţa înseamnă separarea la limită a diferenţelor; iar simţul nuanţei echivalează o viziune a gradării continue a diferenţei, un fel de calcul diferenţial al calităţilor. Astfel, această caracteristică a inteligenţei franceze ne duce firesc la o comparaţie cu matematica pură. Viziunea franceză este esenţial exactă şi ştiinţifică. ^

Această viziune ştiinţifică este încredinţată inteligenţei pure. La francez, operaţia cunoaşterii este aşadar în întregime conştientă. El aducecu sine premeditare, iniţiativă. Abordează obiectul care. Trebuie cunoscut şi MU aşteaptă pasiv ca obiectul să i se reveleze sau să fie constrâns de curentul experienţei să obţină o cunoaştere parţială şi condiţională. Astfel, cunoaşterea la francez este pregătită, organizată, dinainte reglată. Francezul excelează aşadar în toate calităţile lucrătorului intelectual conştient. Şi, în primul rând, metoda, altfel spus drumul pe care trebuie să-l urmeze inteligenţa pentru a-şi atinge ţelul. Francezii au devenit experţi în arta metodei şi nu întâmplător cel mai mare filosof al lor şi-a intitulat opera capitală: Discurs despre metodă. Metoda nu-i în fond decât aplicarea cu mijloacele cunoaşterii a nevoii de claritate care constituie tendinţa fundamentală a francezilor faţă de cunoaştere în sine. Dar, calea deschisă trebuie străbătută. Facultatea' de-a concepe bine o metodă n-ar fi prea utilă fără facultatea de-a o urma. Şi în acest caz, francezii sunt admirabil dotaţi cu acel simţ al continuităţii care constituie una dintre forţele cele mai fecunde ale fiinţei conştiente. Simţul continuităţii jb'acă în planul inteligenţei acelaşi rol pe care îl joacă perseverenţa în planul voinţei. El asigură continuitatea evoluţiei gândirii aşa cum perseverenţa asigură continuitatea desfăşurării acţiunii. Să vedem şi aici, în treacăt, alta dintre simetriile atât de semnificative între omul de acţiune şi intelectual. Caracteristica gândirii la intelectual, ca şi cea a acţiunii la omul de acţiune, este continuitatea; în timp ce curba gândirii la omul de acţiune, ca şi curba acţiunii la intelectual, este linia frântă, o serie de faze scurte şi continue, întrerupte de crize de dezacord între viaţă şi inteligenţă.

Metodă, simţ al continuităţii, continuitate efectivă. Acestea sunt calităţile inteligenţei conştiente şi active. Gândirea franceză se distinge prin energia ei constantă, prin aplicaţia ei şi prin acea economie de eforturi care este răsplata metodei sale şi se traduce în eleganţă. Virtutea prin excelenţă a inteligenţei franceze este talentul. Niciun popor nu-i mai dotat pentru examinarea unei idei, altfel spus pentru reprezentarea pe planul spiritului a hărţii teritoriului său intelectual şi-a ideilor limitrofe, precum şi-a căilor dialectice care le leagă între ele.

Francezul este expert în arta compoziţiei. Simţul măsurii şi simţul construcţiei, şi unul şi altul caracteristice spiritului său, îliindu-se cu tendinţa spre planul preconceput şi previziune, care este una dintre componentele esenţiale ale psihologiei sale, sunt suficiente pentru a-l explica. Prin compoziţie, francezul alcătuieşte tabloul sintetic al obiectelor pe care privirea lui luminoasă le-a analizat, în aşa fel încât fiecare lucru să se afle la locul său. Toate calităţile sale contribuie la această preocupare pentru formă, care este una dintre manifestările instinctului său de claritate şi un fel de disciplină a spiritului ca organ de creaţie sau de reprezentare. Pentru că forma, în ochii francezului, nu-i doar eleganţa exterioară, ornamentul, graţiile: e mai degrabă eleganţa lăuntrică ce rezultă din echilibrul proporţiilor, din frumoasa îmbinare a părţilor, din claritatea şi armonia ansamblului.

Ceea ce îi lipseşte acestei admirabile capacităţi de cunoaştere este simţul viu al iraţionalului. Depărtându-se de obiect pentru a-l plasa la distanţa optimă pentru viziunea intelectuală, francezul îşi purifică observaţia eliberând-o de orice element vital. Sporirea clarităţii duce la pierderea complexităţii şi a intimităţii cu natura. Perceperea elementelor iraţionale din lucruri nu se poate face decât printr-o cercetare mai intimă şi mai completă, mai confuză de asemenea, o cercetare având întrucâtva caracterul unei experienţe trăite. Tot ceea ce, în lucruri, se sustrage unei proiecţii geometrice, pe planul inteligenţei, tinde să se sustragă înţelegerii intelectului. Francezul este aşadar raţionalist în mod firesc. El tinde să devitalizeze lucrurile, să le ţintuiască la pagina corespunzătoare a colecţiei sale, ca pe nişte fluturi. Aceeaşi predispoziţie de-a gândi în categorii demonstrează că ceea ce îl interesează în fond este schema permanentă a ansamblului, ca-drilajul spaţiu-timp, mai degrabă decât clipa vie din faţa ochilor. Şi totuşi, subliniind această limitare evidentă a perceperii sale, trebuie să adăugăm o observaţie care poate părea paradoxală. Raţionalistul francez este cel mai rezonabil, cel mai deschis, cel mai capabil de înţelegere dintre toţi ra-> ţionaliştii. Raţionalismul din ţările non-raţionaliste, ca Spania Sau Anglia, este în general mărginit, îngust; totul se petrece ca şi cum, privat prin raţionalismul său de cele mai fireşti izvoare de cunoaştere pentru un om din rasa lui, ar fi astfel izolat aproape total de orice comunicare cu natura. La francez, dimpotrivă, oricare ar fi distanţa la care se situează faţă de natură pentru a-şi forma viziunea mentală, inteligenţa este un izvor firesc de cunoaştere, astfel încât, chiar în atitudinea lui cea mai rece, cea mai abstractă, raţionalistul francez pare să păstreze o lărgime de vederi şi-o înţelegere proprie, într-un cuvânt, el ar obţine astfel, drept compensaţie pentru devitalizarea la care tinde să supună lucrurile, o vitalizare a inteligenţei pe care lucrurile i-o impun.

Dacă vom examina viaţa colectivă a gândirii în sânul unui popor intelectual, vom observa câteva trăsături care le amintesc pe cele ale acţiunii colective la poporul de acţiune. Am văzut cum, în Anglia, acţiunea colectivă se dezvoltă într-un mediu înzestrat cu instinctul organizării spontane. În anumite privinţe, putem spune că, în Franţa, gân-direa colectivă se dezvoltă într-un mediu de colaborare spontană. Într-adevăr, nimic, nu-i mai izbitor decât ordinea societăţii intelectuale franceze, ordine pe care, bineînţeles, nicio autoritate exterioară n-o dictează şi n-o stabileşte, dar care pare să apară şi să se menţină în virtutea unui instinct firesc al rasei. Există în Franţa o societate intelectuală, o adevărată Republică a Literelor, Ştiinţelor şi Artelor. Această Republică îşi are autorităţile, statutele, legile şi regulamentele sale, normele sale critice, recompensele, sancţiunile sale. Academia franceză, Academia Goncourt, revistele, critica, Universitatea, pentru viaţa literară; Academia de Ştiinţe, Şcoala Normală Superioară, Colegiul Franţei, marile Şcoli, pentru viaţa ştiinţifică; Academia de Arte-Frumoase, Şcoa'a de Arte-Frumoase, Saloanele, Conservatorul, concertele, pentru Artele Frumoase, constituie, ca să spunem aşa, Statul acestei societăţi. (De altfel, statul propriu-zis joacă un oarecare rol aici, mai ales în forurile superioare ale teatrelor subvenţionate şi în promoţiile Legiunii de Onoare, care constituie în ansamblul său o ierarhie sau un cin literar mai rigid decât s-ar crede.) Dar forţa Republicii Literelor, Ştiinţelor şi Artelor, vigoarea şi autoritatea instituţiilor care alcătuiesc acest „Stat” constă în colaborarea spontană a întregii ţări la viaţa intelectuală; faptul că o alegere la Academia franceză, sau rezultatul unui premiu Goncourt, o premieră la Comedia Franceză sau vernisajul unui Salon de pictură sunt evenimente care interesează, şi chiar pasionează câteodată, opinia.

Există, de altfel, un alt aspect, poate şi mai semnificativ al colaborării spontane proprii vieţii intelectuale franceze. E vorba de tendinţa, în ideile care circulă în ţară, spre mişcările de ansamblu. Natura abstractă, geometrică şi precisă a gândirii franceze implică prin ea însăşi o tendinţă de cristalizare, de solidificare în forme clare, plăcute spiritului, dar încremenite şi, ca să spunem aşa, definitive. Din timp, în timp, întreaga Franţă intelectuală se află astfel prinsă, coagulată parcă într-un anumit fel de-a gândi. Apoi, mişcarea renovatoare se iniţiază, se accentuează lent, câştigă puteri, sparge coaja de cristal care imobilizează spiritul ţării şl-l eliberează pentru o nouă etapă, într-o lumină nouă. Ansamblul, spontaneitatea, armonia cu care se desfăşoară în Franţa aceste mişcări ale vieţii intelectuale sunt tot atât de vrednice de admiraţie ca şi ansamblul, spontaneitatea şi armonia mişcărilor de acţiune colectivă din Anglia.

Aceasta pentru că în Franţa intelectualismul este general. Gustul pentru lucrurile spiritului rezidă îndeosebi, şi în mod mai conştient, în rândurile burgheziei, de altfel foarte numeroasă, care alcătuieşte clasa cea mai viguroasă a naţiunii, cea mai tipic franţuzească. La liceu, toţi francezii învaţă să-şi cultive gustul pentru cultură, pe care nu şi l-au format aici, pentru că îl aveau din naştere, astfel că la baza Republicii Literelor şi Artelor se află, nu o clică sau un corp de profesionişti, ca î” alte părţi, ci toată burghezia Franţei.

Aşadar, viaţa intelectuală din Franţa se dezvoltă într-un spirit de ansamblu şi în favoarea instituţiilor de ansamblu, constituind oarecum un Stat intelectual. Istoria acestui Stat intelectual, cum de altfel, şi cea a Statului politic, dar asupra acestei probleme vom mai reveni, este alcătuita din faze de evoluţie calmă, urmate de crize sau „revoluţii” intelectuale servind drept tranziţie între două evoluţii succesive. Clasicismul, romantismul, simbolismul, naturalismul sunt tot atâtea exemple literare ale acestei tendinţe. S-ar putea cita şi alte exemple analoge luând ca bază istoria altor arte. Regăsim aici linia frântă a evoluţiei pe care o semnalasem drept caracteristica intelectualului în acţiune. Aceasta pentru că, într-adevăr, observând dezvoltarea vieţii intelectuale a francezilor, gândirea nu mai e strict considerată ca un fenomen de viaţă intelectuală şi, ca atare, această dezvoltare trebuie să prezinte caracteristicile acţiunii la un popor intelectual.

3. Gândirea la omul de pasiune

Toate trăsăturile pe care i le recunoaştem de comun acord gândirii spaniole se pot explica pornind de la atitudinea firească a omului de pasiune faţă de viaţă. L-am văzut pe englezul care gândeşte luând de la obiectul gândit tot ce îi poate fi de folos, iar pe francezul care gândeşte privind acest obiect sistematic, cu iniţiativă şi premeditare; spaniolul, însă, contemplă. El aşteaptă într-o pasivitate aparentă ca obiectul contemplat să i se reveleze. Lasă să treacă prin fiinţa lui fluxul continuu al naturii pe care hazardul, o coincidenţă fericită, o simpatie secretă îl va ilumina brusc cu o lumină puternică. Spaniolul gândeşte prin intuiţie.

Intuiţia este pasiunea inteligenţei. Pentru că în ea, inteligenţa rămâne pasivă, lumina înţelegerii ţâş-nind din viaţă. Dar aceste comparaţii împrumutate din vocabularul luminii nu sunt aici tot atât de exacte pe cât erau în cazul inteligenţei franceze; 2î pentru că intuiţia este şi mai mult şi mai puţin decât o viziune intelectuală, sau mai degrabă este un fapt psihologic cu totul deosebit. Există un moment în căutarea adevărului, când spiritul simte că şi-a atins ţinta. Chiar dacă drumul e străbătut cu răceală logică, acest moment definitiv care înseamnă certitudine este vital. El „se petrece”, într-o regiune a fiinţei noastre unde spiritul este, fără îndoială, prezent, dar unde, la fel de neîndoielnic, ondulaţiile provocate în spirit de şocul certitudinii se prelungesc în senzaţii corporale. În acest moment vital se produce apariţia instantanee a certitudinii (la care intelectualul trebuie să ajungă pe căile spiritului) denumită „intuiţie”. Să-i observăm caracterul integral, şi aceasta din două puncte de vedere: subiect, obiect.

În intuiţie, întreaga fiinţă este prezentă. Cum nu-i deloc vorba de-o cercetare intelectuală, făcută cu ajutorul aparaturii optice de analiză, nici de stăpânirea empirică a unui obiect imediat utilizabil, ci de un contact instantaneu, spontan, al vieţii din obiect cu viaţa din subiect, intuiţia atinge întreg subiectul dintr-o dată, astfel încât opiniile unui spaniol nu sunt doar nişte idei purtate în cap, ci convingeri pe care le respiră şi care circulă în sângele lui. Regăsim aici o anumită similitudine cu cunoaşterea la englez. Şi la englez am constatat participarea tuturor organelor trupului la sentimentul de cunoaştere. Dar pentru omul de acţiune, prezenţa trupului în cunoaştere semnifică stăpânirea materială a obiectului cunoscut de către organul voinţei, care este trupul; ca şi cum o garanţie empirică suplimentară ar împiedica gândirea să se rătăcească, reţinând-o pe pământ. Iată de ce trupul englezului dă impresia foarte limpede de participare activă la gândire. În timp ce, pentru omul de pasiune, participarea trupului la intuiţie este tot atât de pasivă ca şi cea a spiritului. Pentru el, şi unul şi altul alcătuiesc matca râului vieţii, pe fundul căreia se depune mâlul bogat în adevăruri. De această ordine de idei ţine o trăsătură a psihologiei spaniole deseori observată: gândirea spaniolă se naşte în momentul în care se manifestă. În timp ce englezul gândeşte acţionând, spaniolul gândeşte 2 vorbind. Există desigur raporturi strânse între această trăsătură a caracterului spaniol şi spontaneitatea pe care i-am recunoscut-o vorbind despre omul de pasiune în acţiune. Ea se leagă, de altfel, de tendinţa spre improvizaţie, despre care va fi vorba mai târziu. Dar nu încape nicio îndoială că provine din integrabilitatea subiectivă a intuiţiei, altfel spus din faptul că intuiţia se produce în prezenţa subiectului, care e implicat total în gândire. Această observaţie este confirmată de anumite deprinderi de limbaj ale spaniolilor. Observaţii cu caracterul cel mai abstract, făcute în conversaţie, încep deseori cu un yo energic care se leagă de restul raţionamentului printr-o curbă mai mult sau mai puţin şerpuitoare. E vorba aici de un caz de încarnare viguroasă a gândirii abstracte în persoana care o susţine.

Integral din punctul de vedere al subiectului, momentul intuiţiei este tot atât de integral în ceea ce priveşte obiectul. Aceasta rezultă din caracterul vital pe care i l-am constatat. Prin intuiţie, obiectul contemplat se revelează dintr-odată, în esenţa sa, cu toate raporturile sale, cu toate legăturile care îl prind de restul vieţii. De aici provine acel caracter definitiv, muşcător, pe care îl îmbracă deseori operele spaniole, şi acea inseparabilitate dintre trupul şi spiritul lor, acea spiritualitate materială sau materialitate spirituală care le caracterizează. Aici, în momentul când se iveşte din adâncurile subconştientului, gândirea spaniolă este mai energica, mai viguroasă decât oricând. Ea are toată prospeţimea vitală a faptelor naturale, care nu se discută întrucât ele însele sunt propria lor demonstraţie. Liberă de orice raţionament pregătitor, independentă de orice plan didactic, gândirea apare în planul inteligenţei încă mai păstrând căldura cutelor intime ale sufletului în care s-a format. Am văzut cum gândirea engleză se limitează la aria planului inteligenţei, care coincide cu momentul vital şi pe care îl înconjoară cu un contur imprecis, pe scurt, devenind concretă şi vagă. Şi, dimpotrivă, am văzut cum gândirea franceză captează ls caracterele generale île obiectului examinat şi le desenează cu cea mai mare exactitate într-o schemă bine definită, altfel spus, vădindu-se abstractă şi precisă. Gândirea spaniolă rezultă ca atare di” momentul intuiţiei care îi dă naştere; întreagă dar localizată, sintetică dar substanţială. Ea este, desigur, situată la punctul în care suprafaţa unduioasă şi agitată a vieţii atinge planul inteligenţei, dar nu se limitează la viziunea, la ideea acestui punct, ci primeşte aici toată presiunea de vitalitate adusă de ansamblul lucrurilor. Iată de ce este universală în esenţa ei, deşi individuală în manifestare. Este concretă şi precisă.

Astfel, gândirea spaniolă operează printr-o serie de manifestări ale intuiţiei. Or, este evident că, spre deosebire de operaţia intelectuală conştientă, momentul intuiţiei este ireversibil. Dar al naturii, el n-ar putea fi repetat după bunul plac. Cunoaşterea prin intuiţie este aşadar tot atât de irevocabilă pe cât de instantanee, tot atât de definitivă pe cât de integrală. Ea exclude orice posibilitate de verificare prin refacerea demersului. Această observaţie explică un fenomen deseori remarcat la spaniol, în general, el improvizează sau aproape că improvizează. Această improvizaţie poate fi imediată sau, dimpotrivă, expresia unui ansamblu de intuiţii îndelung acumulate, dar şi într-un caz şi într-altul spaniolul operează fără plan, după care, când a sfârşit lucrul este incapabil să-l corecteze. Pentru că, într-adevăr, în el compoziţia, care nu-i totdeauna rea, este şi rodul intuiţiei. Deşi lucrează fără plan explicit, simte unul care îl ghidează îa momentul când scrie. Dar cum planul acesta nu-i conştient, opera odată încheiata, orice corectură este imposibilă.

Intuiţia exclude, de asemenea, orice posibilitate de metodă dinainte stabilită. Şi, în fapt, metoda este departe de-a fi partea tare a spiritelor spaniole. Într-adevăr, este greu de imaginat cum s-ar putea trasa o cale spre cunoaştere când ajungi la ea înainte de-a fi pornit la drum. E totuşi necesar să examinăm mai îndeaproape această problemă. Intuiţia operează asemenea unui soare ce-ar risipi ÎMcet, îacet aegura care acoperă ua peisaj. 22

Un pisc va răsări însingurat, apoi altul ceva mai departe^apoi încă doua mai aproape, şi-apoi o vale care va prinde contur în spatele vălurilor cenuşii ale cetii. Treptat, ansamblul va apare în ochii spectatorului, care va ajunge astfel la cunoaşterea întregului peisaj printr-o succesiune întâmplătoare de revelaţii. La fel şi pentru intuiţie. Gândirea spaniolă are într-adevăr o metodă proprie, care desigur că n-are nimic comun cu itinerarul etapelor intelectuale pregătite de statul major al spiritului pentru francezul pornit la drum spre adevăr. Pentru că spaniolul nu porneşte la drum. Nici nu se clinteşte din loc. El contemplă. Iar metoda lui e să se uite cum răsar piscurile peisajului, fiecare pe locul său, şi să le lege apoi între ele cu ajutorul imaginaţiei. Nu-i totuşi mai puţin adevărat că gândirea spaniolă, bogată în invenţii, e slabă în ceea ce priveşte metoda. Obişnuită să urmeze capriciul intuiţiei, este lipsită de simţul continuităţii, care nu-i în fond, decât deprinderea inteligenţei de-a urma până la capăt căile metodei.

Această slăbiciune a gândirii spaniole când este vorba de virtuţile intelectuale care purced din fiinţa conştientă îi răpeşte mult din eficacitatea şi randamentul ei intelectual. Materia primă a gândirii spaniole este în general mult superioară produsului obţinut. Dar se întâmplă uneori că răul să atingă însăşi materia primă, căci încrezându-se prea deseori în intuiţie, neîndoielnic, gândirea spaniolă cade uneori în arbitrar. Această tendinţă supărătoare se accentuează prin faptul că, izvoarele intuiţiei pornind din natură, spaniolii preferă să contemple natura direct, mai degrabă decât să-şi caute hrana gândirii în gândirea altora. Astfel, tendinţa spre arbitrar poate să-şi dea frâu liber fără să se simtă stingherită de experienţa, tradiţia şi disciplina intelectuală a celor care au gândit înaintea lor. De această trăsătură se leagă tendinţa tipic spaniola de-a construi edificii pe temelii de nouri. O nevoie instinctivă de creaţie, un anumit simţ al formei, îl îndeamnă pe spaniol să-şi caute împlinirea gându-rilor chiar şi atunci când intuiţia nu-i oferă sufi-? ciente baze naturale. Atunci, nedeprins cu disciplina metodei, încă şi mai puţin cu cea a experienţei, construieşte în gol. Aceasta e latura superficială a unei calităţi reale, el ingenio, altfel spus intuiţia creatoare.

Lăsată în voia ei, probabil că intuiţia n-ar aduce din adâncurile subconştientului decât diamante de adevăr. Din păcate, psihologia omului de pasiune conţine un coeficient de eroare inerentă. Esenţa însăşi a psihologiei sale vrea ca pasiunea, şi nu cu-Roaşterea, să fie scopul ultim al omului de pasiune. Prin urmare, când focul unei anumite pasiuni deviază în el razele intuiţiei, ^cunoaşterea spaniolului va fi iremediabil denaturată. Subordonarea gândirii faţă de pasiune este aşadar o caracteristică a spaniolului care gândeşte. Ea îi susţine tendinţa spre arbitrar şi diminuează eficacitatea şi rafinamentul intelectual al bogatei materii prime intuitive cu care 1-a înzestrat natura.

Pin toate^cele de mai sus, se desprinde o observaţie generală. Gândirea spaniolă este tot atât de bogată în elemente subconştiente pe cât de săracă în elemente conştiente. Or, în activitatea spiritului, subconştientul furnizează sămânţa; conştientul o cultivă şi-o face să crească şi să rodească. Din subconştient provine imboldul creator; conştientul îşi asumă amenajarea şi utilizarea lui. Unul este creator, celălalt critic. În conştient lucrează talentul; din subconştient răsare geniul.

Gândirea spaniolă ţine de esenţa geniului. Aici, se cuvine o explicaţie. Prea deseori cuvintele geniu şi talent nu sunt separate decât prin ideea de grad, astfel încât geniul ar fi un fel de talent superlativ. Oricare ar fi raţiunile care justifică această deprindere de limbaj, cuvintele geniu şi talent, ÎH sensul care li se dă în acest studiu, reprezintă două idei deosebite prin natura lor. Pot exista talente mari sau mici, genii mari sau mici. Geniul nu este ui” mare talent nici talentul un geniu mediocru. Sunt două tipuri deosebite ale spiritului uman, care se deosebesc prin aceea că talentul este mai ales conştient, continuu, medodic, analitic, critic iscusit în ceea ce priveşte forma, în timp ce geniul este mai ales subconştient, discontinuu, liber de orice metodă, sintetic, creator, fertil în ceea ce priveşte fondul.

Gândirea spaniolă, potrivit celor de mai sus, este aşadar bogată în geniu dar săracă în talent. Or, la geniu egal, biruie cel cu talent mai puternic, căci, în mod evident, talentul de care dispune un geniu este, ca să spunem aşa, măsura randamentului. Această observaţie îngăduie explicarea unui mare număr de fapte din viaţa intelectuală spaniolă şi, în special, superioritatea ei vădită în acele arte unde geniul se poate lipsi mai uşor de talent (literatură, pictură) precum şi inferioritatea ei în acele ştiinţe şi arte unde talentul joacă un rol mai mare (arhitectură, muzică).

În această ordine de idei putem explica şi jocul pe care îl ocupă forma în gândirea spaniolă. L-am văzut pe englez neglijând-o, pe francez culti-vând-o şi chiar excelând pe acest plan. Spaniolul ocupă o poziţie intermediară. Concret şi precis, el are desigur simţul formei; dar nu prea reuşeşte s-o realizeze când aceasta cere un efort de perseverenţă şi de judecată critică. În schimb, poate atinge o mare desăvârşire a formei atunci când opera este o reuşită a inspiraţiei. Dacă prima şarjă este defectuoasă, cu greu va mai izbuti s-o modeleze. De fapt, atât în privinţa formei cât şi-a fondului, spaniolul este inegal. Şi această inegalitate este martorul permanent al caracterului ca să spunem aşa vulcanic al producţiei sale intelectuale.

Un francez a spus că geniul este o îndelungată răbdare, expresie tipic franţuzească, pentru că asimilează geniul unui talent prelungit la ne-sfârşit. Un alt francez, cu talent genial, a corectat spiritual vorba lui Buf fon:

Genie, oh! longue impatience* şi, cu condiţia de-a le interpreta adecvat, am putea accepta ambele formule.

229 * Geniu, oh! îndelungată nerăbdare.

Mai degrabă decât o îndelungată răbdare, geniul spaniol ar fi o îndelungată pasivitate. Fluviul intuiţiei trece necurmat prin fiinţa noastră, şi chiar atunci când valurile sale nu vin să trezească în inteligenţă unduirile gândirii, se stabileşte totuşi un fel de continuitate de contact între lucruri şi fiinţă, un soi de certitudine subconştientă, de cunoaştere subterană, a cărei curgere nu conteneşte niciodată. Această intuiţie latentă îi dă spaniolului, chiar şi celui mai puţin dotat din punct de vedere strict intelectual, o seninătate de aparenţă filosofică ce ţine loc de inteligenţă. Regăsim aici acea participare a întregii fiinţe la gândirea pasivă semnalată mai sus drept caracteristică a omului de pasiune care gândeşte. Această seninătate filosofică aminteşte de înţelepciunea englezului ca om de acţiune care gândeşte, şi are aceeaşi lărgime de vederi şi acelaşi calm. Dar se deosebeşte prin aceea că, fidelă tipologiei omului de pasiune ia care am semnalat-o, este dezinteresată din punct de vedere practic. Nu-i înţeleaptă în vederea acţiunii; „este”, atâta tot. Nu-i, ca înţelepciunea engleză, o regula de conduită virtuală, ci pur şi simplu o stare sufletească sieşi ţel şi raţiune de-a fi.

Tot aşa cum manifestările intuiţiei la suprafaţa inteligenţei conştiente se succed fără continuitate în timp, aceleaşi manifestări ale intuiţiei se produc independent în personalităţi diferite, fără continuitate în spaţiu. In consecinţă, viaţa intelectuală a poporului de pasiune trebuie să se caracterizeze printr-o anumită slăbiciune a firului tradiţional care leagă între ele diferitele ei epoci şi printr-o lipsă de unitate şi de coeziune în interiorul fiecărei epoci. Acest dublu fenomen poate fi observat în viaţa intelectuală a Spaniei. Fiecare individ caută izvoarele intuiţiei direct în natură. Substanţele intelectuale sociale, puţin solicitate, nu ating o densitate suficientă pentru ca să dobândească şi formă, întrucât, în viaţa socială, creaţia şi consumul se contopesc. Această rarefiere a vieţii colective intelectuale întăreşte la rândul ei tendinţa spre indivi-dua'ism intelectual care o produce. Şi astfel, viaţa gândrii în Spania se distinge mai ales printr-un individualism crâacen şi-o adevărată anarhie a ideilor.

Aşadar, în Spania, nu observăm deloc acea frumoasă uniformitate la care gândirea franceză ajunge spontan în virtutea unui ritm interior propriu ei şi care se manifestă tocmai pentru că găseşte în planul intelectual pur în care se mişcă posibilitatea unor mişcări de ansamblu; nici măcar acea coeziune la care gândirea engleza poate ajunge sub presiunea forţelor sociale. La drept vorbind, gândirea spaniolă colectivă există mai degrabă doar teoretic. Fiecare spaniol care gândeşte urmează o potecă solitară, iar tot ce este coeziune în ansamblu nu se datorează decât unităţii profunde a rasei care se manifestă în indivizi răzleţi. În consecinţă, simţul ierarhiei intelectuale este în mod obligatoriu slab. Numeroase raţiuni explică acest fapt. Ştim că aptitudinile intelectuale ale Spaniei sunt mai ales spontane, creatoare, de natura geniului, în timp ce talentul critic şi metodic e slab. De aici rezultă că modulul gândirii este popular. Pentru ca, într-adevăr, poporul este, în toate ţările, reprezentantul cel mai pur al calităţilor spontane ale rasei. Virtuţile conştiente sunt însuşirea firească a claselor superioare. Aşadar, dacă Spania se caracterizează prin subconştient, atunci poporul o reprezintă cel mai bine. Vom avea prilejul să revenim asupra acestui punct, dar pentru moment ajunge să constatăm faptul în sine pentru a deduce o consecinţă cu privire la subiectul care ne preocupă. Poporul creator se simte, instinctiv, foarte sigur de geniul său. Acest sentiment contribuie la slăbirea simţului ierarhiei intelectuale; iar slăbiciunea claselor superioare tocmai pe planul acestor calităţi ale talentului conştient, care ar constitui singurul lor titlu în ierarhie, îndreptăţeşte din plin atitudinea poporului faţă de ele.

A treia raţiune acţionează în acelaşi sens. Atitudinea firească a spaniolului este, precum am văzut, sintetică. El contemplă şi lasă să treacă în el ansamblul vieţii. Această atitudine îl predispune la statism. Orice activitate intelectuală precisă este 1 în mod obligatoriu locală, parţială; în raport cu ansamblul pe care îl simte în el spaniolul, ea pare aşadar meschină şi inutilă. La ce bun? Din acest moment, poporul simte instinctiv o siguranţă calmă, o încredere în sine care n-are ce face cu nişte conducători intelectuali.

Acesta este ansamblul raţiunilor ce par să determine anarhia intelectuală a Spaniei. Putem lua totuşi în considerare unele cazuri când această anarhie cedează locul unei puternice coeziuni spontane. Aceste cazuri trebuie căutate în lumina trăsăturii caracteristice omului de pasiune. Ştim că, pentru omul de pasiune, nu gândirea ci pasiunea este ţelul suprem. Gândirea spaniola va dobândi aşadar o coeziune spontană, o unitate impunătoare atunci când sufletul poporului va fi fost cuprins de-o pasiune suverană. Este cazul gândirii Spaniei când, sub atacurile Reformei, concepe visu! ambiţios de-a purifica religia. Religia, care, aşa cum a spus-o admirabil un mare poet englez, Coventry Patmore, este, în Spania, o pasiune omenească, face atunci din gândirea spaniolă un tot, un ansamblu. Nu era vorba de-o coeziune datorită presiunii sociale a grupului; nu era nicio cooperare intelectuală spontană ce se manifestă într-un stat al Literelor şi Artelor; era o unitate interioară care, respectând individualismul crâncen al fiecăruia, insufla tuturor intuiţiilor individuale acelaşi spirit făcându-le să se adape din acelaşi izvor.

Iii

1. Pasiunea! a omul de acţiune

Cazul omului de acţiune în starea de pasiune pune probleme întrucâtva inverse celor pe care le-am semnalat în legătură cu omul de pasiune care acţionează. Trebuie să ne aşteptăm aşadar la o oarecare, simetrie între caracteristicii pasiunii la englez şi cele. Ale acţiunii la spaniol.

Ştim că englezul, orientat spre acţiune, se supraveghează. Forţele naturii care îl însufleţesc sunt ţinute în frâu de un viguros self-control al cărui sediu este voinţa. Desigur că această autoritate a voinţei nu-i totdeauna conştientă. Tot purtând hamul, englezul ajunge foarte adesea să nici nu-i mai simtă povara. Nu-i mai puţin adevărat că centrul director al self-control-ului se află în voinţa conştientă, şi acalo se repercutează cea mai mică zguduire a sistemului provocând reacţii energice care permit redobândirea autorităţii o clipă ameninţate. Este cazul să distingem două elemente în această tendinţă fundamentala: primul este faptul că pasiunile sunt stăpânite, supravegheate; al doilea, că sunt stăpânite şi supravegheate în vederea acţiunii, altfel spus în scopuri pozitive. Din aceste două elemente decurg numeroase caracteristici ale vieţii pasionale engleze.: în primul rând, lipsa spontaneităţii. Această trăsătură este inversul spontaneităţii spaniole. Dar acesta e un contrast evident. Mai puţin evidentă e simetria psihologică dintre lipsa de spontaneitate a englezului, ale cărui pasiuni sunt sclavele acţiunii, şi lipsa instinctului de organizare spontană a spaniolului, ale cărui acţiuni sunt sclavele pasiunii. Aici se află, cred, adevărata simetrie. Pentru că, tot aşa cum omul de acţiune, aservindu-şi pasiunile pentru a atinge scopuri pozitive, le interzice acea libertate de-a merge drept la ţintă – în care constă spontaneitatea. – omul de pasiune, ale cărui acţiuni nu se declanşează decât sub impulsul unei pasiuni absolut individuale, nu simte operând în el acea tendinţă spre acţiune care, la englez, este inspiratoarea organizării spontane.

În consecinţă, pasiunea englezului este în mod normai reţinută printr-o constrângere. Ca atare, englezul, este în mod normal calm, de un calm care prin simetrie aminteşte de indiferenţa despre care vorbeam în legătură cu acţiunea la spaniol. Pentru că, tot aşa cum, sub indiferenţa spaniolă faţă de acţiune se acumulează treptat rezerve de energie activă, care se manifestă uneori sub forma unor accese excepţionale de activitate, sub calmul englezesc se îngrămădesc explozivele pasiunii, a căror declanşare se poate produce în orice clipă în urma unui accident fortuit. În această privinţă, echivalenţii englezi ai marilor activi din istoria spaniolă ar trebui căutaţi nu printre oamenii de acţiune, ci printre oamenii de pasiune. Adevăraţii Hernan Cortez ai Angliei sunt marii ei poeţi – Shakes-peare, Byron, Shelley – căci, asemenea înaltelor piscuri cristaline în care geologia ne învaţă să vedem nişte „martori” ai oceanelor de foc care se frământă sub şesurile reci, marii „activi” ai Spaniei se înalţă în istorie ca să afirme marele potenţial de energie ascuns de indiferenţa normală a rasei, iar marii „pasionaţi” ai Angliei răsar din şesurile paşnice, ale sufletului englez pentru a revela pasiunile profunde, acoperite de scoarţa calmului său aparent.

Observaţia îşi are aici importanţa ei, deoarece, indusă în eroare de calmul englezesc, faimoasa flegmă britanică, lumea a conchis prea deseori că acest calm nu ascunde decât răceala. Departe de-a fi rece, sufletul englez trăieşte mai degrabă la o temperatură pasională peste cea medie – chiar daca nu este vorba decât de efectul presiunii la care sunt supuse pasiunile englezului de constrângerea self-control-ului. Privit de aproape, calmul englezului nu-i deloc flegmatic; dimpotrivă, el prezintă o vibraţie aproape imperceptibila care dovedeşte cu prisosinţă că imobilitatea lui nu se datorează lipsei de forţe, ci unui echilibru de fiecare clipă între forţele contrarii ale pasiunii şi ale self-control-ului. Cine spune self-control, adică stăpârâire de sine, spune împărţire sau diviziune între subiectul şi obiectul stăpânirii. Pentru că, în fond, toate aceste expresii păcătuiesc prin inexactitate. În realitate, nu ne stăpânim noi înşine, ci o parte a fiinţei noastre o stăpâneşte pe cealaltă. Şi, cu toate că expresia s-ar putea înţelege în două feluri, intervenind rolurile părţii care stăpâneşte şi ale părţii stăpî-nite, ea vizează în fond stăpânirea pasiunilor prin voinţă conştientă şi luminată. Ca atare, omul de acţiune care este stăpân pe sine, nu dă, nu poate da, impresia de integralitate pe care am resimţit-o noi în prezenţa omului de pasiune. Ba dimpotrivă, prin faptul că pasiunea este stăpânită, simţim că o parte importantă a personalităţii a fost izgonită din prezenţa noastră. Englezul nu se prezintă aşadar niciodată întreg în faţa noastră. Asemenea roţilor dintr-un angrenaj, el nu se angajează niciodată decât pentru micul arc de cerc necesar pentru a pune maşinăria în mişcare.

Alte cauze acţionează în acelaşi sens şi, în special, frământările profunde ale fluxului vital care produce la englez deprinderea self-control-ului. Observăm din nou aici simetria dintre omul de acţiune şi omul de pasiune. La spaniol, precum am văzut, fluxul vital se scurge liber în sufletul individual, care, pentru a-l lăsa să treacă, se adân-ceşte ca o albie de râu. La englez, fluxul vital e 5 stânjenit şi tujburat de tot soiu, l de diguri şi baraje. Ca atare, fluxul vital îşi pierde integralitatea. Se divizează, se subdivizează şi se localizează, iar starea sufletească devine mult mai sensibilă la circumstanţe, mult mai puţin senină dedesubtul calmului, decât cea a omului de pasiune. Aceasta e o trăsătură puţin evidentă a psihologici englezeşti, care se manifestă printr-o lipsă ciudată de pasiuni universale. Pasiunile englezului sunt totdeauna relative, în fluxul lui vital, firescul se amestecă intim cu socialul şi cu artificialul. Acest fapt dă psihologiei sale o complexitate singulară, astfel încât, | concluzie paradoxală la prima vedere, acest popor j de oameni de acţiune, care suspectează pasiunea) care o reprimă şi n-o cultivă, a atins poate cea mai deplină dezvoltare a pasiunilor, şi cu siguranţă cea mai complexă din lume.

Luaţi acea pasiune atât de englezească – pride l – încât traducerea ei nu este posibilă decât prin aproximaţii exasperante ca mândrie, orgoliu. S-ac părea că avem de a face cu o „specie” psihologică universală, şi că englezul care este proud, este ' întotdeauna şi pretutindeni aşa. Concluzia ar fi exactă pentru spaniol, dar, în ceea ce îl priveşte pe englez, pride nu-i o caracteristică absolută şi constantă a anumitor persoane, astfel încât să putem spune că Smith este proud, iar Jones nu este. În realitate, toţi Smith şi toţi Jones din Anglia sând proud în anumite circumstanţe iar în altele nu. Pentru că, încă o dată, circumstanţele, altfel spus lumea socială, acţionează mai profund asupra psihologiei engleze decât asupra altor psihologii, tocmai pentru că, prin seif-control, ele exercită asupra ei o presiune mai puternică.

Această concluzie, care se impune de îndată ce examinăm efectele self-control-ului în sine, devine şi mai evidentă când examinăm consecinţele tendinţei pozitive şi utilitare ale self-control-ului. Pentru că, într-adevăr, omul de acţiune nu-şi impune această constrângere decât sub imperiul unei legi naturale care îi orientează activitatea spre exercitarea voinţei. Din acel moment, fluxul vital trebuie utilizat. Diguri şi baraje au drept obiectiv să-i amenajeze forţele în vederea acţiunii, şi această? – 3* l amenajare determină o anumită selecţie. Începând din acest moment, psihologia pasiunilor se polarizează, ca să spunem aşa. Fiecare mişcare a fluxului vital nu mai este considerată ca o manifestare a naturii, care se justifică în sine, ci ca un element în problema mecanică determinată de scopul activ pe care omul de acţiune îl are în vedere. Anumite pasiuni sunt utilizabile; ele sunt izvoare de putere. Altele sunt inutilizabile; ele acţionează ca nişte rezistenţe sau, şi mai rău, ca nişte forţe antagonice. Întreaga problemă este dominată aşadar de psihologia omului de acţiune în acţiune.

E de aşteptat, în consecinţă, să observăm în viaţa pasională engleză, influenţa grupului. Şi, într-adevăr, în selecţia engleză pe care o impune englezului disciplina acţiunii, este uşor de constatat ca pasiunile recunoscute ca utilizabile sunt cele ce pot. Fi puse în serviciul colectivităţii, fie ca atare, fie după ce au suferit devieri mai mult sau mai puţin importante. Şi astfel utilitarismul self-con-” trol-ului se alătură self-control-ului însuşi pentru a elimina din pasiunile engleze orice universalitate. Grupul – în speţă naţiunea, altfel spus rasa britanică – desenează frontiera şi colorează modalitatea pasiunilor engleze considerate ca pozitive. Vom avea fără îndoială ocazia să revenim aici în legătură cu religia, care s-ar părea că trebuie să fie o pasiune universală, dar care, la englez, în calitate de pasiune, se limitează la frontierele rasei. Limba engleză are un cu-vânt intraductibil care exprimă tocmai acest sens vital, iraţional, al limitării rasiale a pasiunilor universale: loyalty. Nu-i totuna cu franţuzescul loyaute, care conţine o anumită nuanţă de onestitate intelectuală, de respect faţă de adevărul convenit, deci recunoscut; nu-i nici spaniolescul lealtad, care vizează mai degrabă fidelitatea sentimentelor faţă de aproapele nostru; loyaute şi lealtad nu datorează nimic ideii de grup; sunt cu totul independente de grup; şi una şi alta se leagă de raporturi care se pot stabili între două fiinţe omeneşti, oarecare. Dar loyalty vizează raporturile dintre individ şi grup. Este un fel de disciplină lăuntrică, liber consimţită, sau mai degrabă prealabilă oricărui con-simţământ, pentru că este instinctivă. Prin efectul loyalty, toate pasiunile universale ale individului împărtăşesc forma şi iau culoarea colectivităţii, altfel spus îşi pierd universalitatea în avantajul grupului.

Pe celelalte, pasiunile rebele, omul de acţiune, sub presiunea grupului, le coboară instinctiv la rangul de pasiuni animale. Foarte probabil că originea profundă a tendinţei puritane trebuie căutată în această decădere la care sunt condamnate de către grup pasiunile inutilizabile pentru colectivitate, într-adevăr, aceste pasiuni sunt tocmai cele care duc la senzaţii pur individuale, însoţite în general de plăcere. Puritanismul a fost pe vremuri foarte sever cu ele. E ciudat că observăm în această privinţă că, ori de câte ori vreuna dintre ele este reabilitată, ea urmează o cale ocolită pentru a intra – sau a se întoarce – în respectability, şi-asume: dovedindu-şi utilitatea pentru grup. Pasiunea estetică, gustul pentru arte este un exemplu izbitor în acest sens. Pentru ca individul să poată asculta cu cugetul împăcat melodii lipsite de orice intenţie moralizatoare, faptul a trebuit să fie justificat în faţă păzitorilor Binelui Public.

Există, totuşi, pasiuni foarte greu de justificat din punct de vedere colectiv. După ce a reuşit admirabil să le disciplineze pe celelalte, spre binele colectivităţii, englezul este înclinat să conchidă că aceste pasiuni rebele sunt sortite animalelor. Ajutat în acest sens de acel simţ material pe care i l-am remarcat, el lasă cărnii ceea ce îi aparţine cărnii. Aceste pasiuni, astfel abandonate, tind, fără îndoială, să se apropie de pământ. Şi această consecinţă se accentuează prin faptul că sunt cu atât mai sever frânate cu cât trăiesc obscur în dispreţ şi nu se satură decât în violenţă, pentru ca să adoarmă iar în ruşine.

Aici, în domeniul pasiunilor, lupta continuă dintre individ şi colectivitate produce cele mai mari ravagii în rânduriâe acestui popor alcătuit din oameni de acţiune. Pentru că acest popor, precum am 238 văzut, este dotat aproape în egală măsură, atât cu simţul libertăţii individuale cât şi cu simţul acelei loyalty sociale. Există opinia destul de răspândită că el a făcut din self-control una dintre categoriile cele mai importante ale existenţei sale colective numai pentru că a subestimat pasiunile. Asemenea opinie este greşită atât pe planul observării cât şi pe cel al deducţiei. Nu supraveghem îndeaproape decât ceea ce ne înfricoşează. The price of liberty is eternal vigilance*, spune un proverb politic englezesc. El este valabil pe planul psihologic. Omul de acţiune care vrea să fie liber – liber, se înţelege, de influenţa pasiunilor sale – trebuie să le supravegheze fără întrerupere. Şi, de fapt, pasiunile englezului merită să fie supravegheate.

Disocierea pasiunilor, mai sus comentata, în pasiuni utilizabile pentru grup şi pasiuni animalice facilitează, de altfel, această supraveghere şi-o de-săvârşeşte până la exces. Prin mecanismul loyalty, grupul se instalează temeinic în individ. Drept urmare, pasiunile animalice sunt stăpâne în casă. Prin-tr-un efect bine cunoscut, ele se sublimează şi tind să se manifeste sub forma de sentiment. Aşa se explică faptul că acest popor robust şi vârâi, a cărui reputaţie de răceala este pe cât de universală pe atât de falsă, este unul dintre cele mai sentimentale popoare din lume. Sentimentul este reţinut la rândul său de legea self-control-ului, care dirijează întreaga psihologie engleză; reţinut, nu abolit, pentru că, în definitiv, sentimentul este „respectabil” şi. În anumite limite, poate fi chiar util societăţii. Dar, deşi reţinut, el îşi caută totuşi o ieşire. O gă-s; şte în umor. Farmecul inimitabil al umorului en-g'ezesc, cum nu se poate mai sec în aparenţă, se datorează tocmai sentimentului. Dar grupul îşi împinge şi mai departe autoritatea asupra vieţii individuale. Precum am constatat, el divizează şi sub-divizează fluxul vital, dând pasiunilor o modalitate relativă şi locală. Acest fenomen se complica şi mai mult prin faptul că supravegherea grupu'ui găseşte de asemenea acces până şi în cutele cele mai

* Preţul libertăţii este o neîntreruptă vigilenţă.

Intime aie sufletului englez, în virtutea celuilalt fenomen tipic englezesc pe care un singur cuvânt, şi acesta intraductibil, îl poate descrie: self-conscious-ness. Este vorba de-o tutelare continuă exercitată de eul observator asupra eului observat, dar un eu observator care împrumută succesiv, ca să observe, ochii, criteriile, prejudecăţile tuturor concetăţenilor al cărui eu observat respectă opinia şi se teme de ea. Astfel, tot acest ansamblu de curente şi sub-cu-rente care este fluxul vital subdivizat de self-con-trol se dublează cu propria lui imagine văzută în oglinda socială, în aşa fel încât lumea secretă a pasiunii, pe care acţiunea ar vrea s-o menţină liniştită, adormită chiar, abia că trăieşte şi mai agitată, şi mai supusă vârtejurilor de influenţe, simpatii şi contrarii. Această frământare care munceşte fiinţa sub calmul ei aparent răzbate mereu la suprafaţă prin fisurile self-control-ului. De altminteri, ea îşi exercită influenţa asupra întregii vieţi engleze care, în ciuda admirabilei discipline care o guvernează, este deseori tulburată şi totdeauna ameninţată de conflictele intime pe care le ascunde.

2. Pasiunea la omul de gândire

Dacă atitudinea inte'ectualului poate fi comparată cu cea a viziunii, se înţelege de la sine că pasiunea este în mod obligatoriu rebelă la inteligenţă. Pentru că viziunea, precum am văzut, implică separarea obiectului şi-a subiectului, în timp ce pasiunea este în mod esenţial contopirea intimă dintre viaţă şi persoană, trecerea în interiorul persoanei a j fluxului integral al vieţii. Intelectualul poartă în el tendinţa de-a se depărta de acest flux pentru a-l plasa la distanţă optimă pentru viziunea mentală. Vom observa aşadar la el o anumită rezistenţă la pasiune, sau, mai exact, tendinţa de-a evada din pasiune. L-am văzut pe omul de acţiune acţionând energic asupra torentului vital cu ajutorul self-cori-fro/-ului, şi amestecându-se astfel îndeaproape cu viaţa pasiunii pe care îşi propune s-o domine. Intelectualul, în schimb, în loc să se apropie de pasiu- 24' nea lui, se depărtează, nu sub influenţa unui spirit conştient, ci în virtutea unei tendinţe primare care îl îndeamnă instinctiv să se separe de ceea ce vrea să înţeleagă în primul rând.

Din acest fapt decurg doua categorii de consecinţe: cele care provin din distanţarea necesară viziunii intelectuale şi cele care se datorează viziunii însăşi.

Distanţarea, altfel spus acea separare pe care intelectualul şi-o asigură, instinctiv, între inteligenţa lui activă şi fluxul vital pasiv, produce din capul locului o anumită răceală, pentru că francezul este rece. Dintre cele trei popoare studiate aici, el este cel mai puţin „inflamabil”. Aici este, dealtfel, unul dintre cele mai amuzante paradoxuri ale vieţii europene: să vezi cum englezi stăpâniţi de pasiuni înflăcărate le reproşează cât se poate de calm francezilor, uneori iritaţi, dar totdeauna reci, tendinţa imaginară de-a sa pasiona. Niciodată nu s-a comis eroare mai profundă pe baza unor observaţii superficiale. Este adevărat că francezul nu dă acea impresie de calm la care poate ajunge englezul, nu fără greutate, prin exerciţiul unei admirabile discipline personale. Dar sub calmul exterior al englezului mocnesc deseori, precum am văzut, puternice frământări intime, şi-ar fi să judecăm uşuratic conchizând, după victorie, că inamicul nici n-a existat. De altfel, observaţiile comparative între cele două popoare privesc în general acţiunea; or, moi ştim că acţiunea este tocmai elementul engle-'zalui, în timp ce francezul acţionează deseori mânat de iritarea pe care i-o stârnesc intelectualului rezistenţele datorate iraţionalităţii naturii. În starea de pasiune pură, şi când self-control-unu-i soUci-tat de-o acţiune imediată, disciplina englezească este abandonată în faţa unei vitalităţi robuste. Or, tocmai în starea de pasiune pură se manifestă răceala francezului, al cărui creier este însufleţit de cea mai bogată vitalitate. Francezul este aşadar mai stăpân pe sine în pasiune decât în acţiune, sau, ca să parafrazăm un vers faimos: este mai stăpân pe 241 sine decât pe univers.

Am greşi totuşi deducând existenţa self-con-îro/-ului la francez. Acest cuvânt implică doua caracteristici şi nu vom regăsi niciuna dintre ele în stăpânirea de sine a francezului: prima, sugerată în special de prefixul seif, indică o tendinţă introspectivă, o intervenţie în fluxul vital, contrarie principiului distanţării stabilite mai sus şi, de altfel, deloc necesară, de vreme ce atitudinea francezului faţă de fluxul vital este pur instinctivă; a doua, reprezentată de cuvântul control, indică o autoritate absolută asupra pasiunilor, o înăbuşire, sau cel puţin o îndiguire energică a curentului vital. Dar lucrurile nu se petrec astfel la intelectual. Atitudinea lui faţă de forţele pasiunii ţine mai degrabă de controlul francez decât de controlul englez, vreau să spun că el mai degrabă supraveghează decât reprimă. Există, în definitiv, o anumită pasivitate, o anumită neutralitate în observarea intelectuală şi dacă, în practică, francezul rămâne stăpân pe sine, aceasta nu pentru că ar face un efort deosebit, ci pentru că economia internă a forţelor sale vitale se stabileşte în avantajul inteligenţei şi în detrimentul pasiunii.

Controlul asupra pasiunilor se face aici, nu în vederea acţiunii, ci în numele inteligenţei. Francezul e înzestrat cu simţul demnităţii raţiunii. Tot atât de ierarhic ordonat în conştiinţa sa pe cât de ordonată ca stat este şi lumea pe care a creat-o în jurul său, francezul plasează pe culmea fiinţei sale majestatea raţiunii. Din respect pentru raţiune, din grijă pentru disciplina interioară, el controlează, altfel spus supraveghează, fluxul vital, astfel încât curgerea acestuia să nu macine temeliile fiinţei bine organizate pe care o simte în el. Sunt precauţiuni în vederea unei primejdii eventuale, ce-ar putea să apară la un moment dat, prin depăşirea unei anumite limite. Aşadar, situaţia nu impune un self-control continuu şi orientat spre act, ci doar o atitudine de prevedere a cazurilor excepţionale, care nu împiedică, în viaţa normală, o libertate aproape absolută.

Nu găsim aşadar la francez constrângerea pe care am observat-o în atitudinea englezului faţă li de pasiune. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât francezul aduce în viaţa pasiunii acea moderaţie, acel simţ al măsurii care sunt manifestările unui caracter construit temeinic pe raţiune. El este raţional până ^ în durere, până şi în iubire şi chiar în desperare. Asemenea busolelor cu dubla suspensie folosite de marinari, francezui păstrează, cu o fixitate admirabilă, până şi în cele mai primejdioase furtuni, simţul verticalei intelectuale.

Nu găsim la el nici acea coajă în care se înve-lesc înflăcăratele pasiuni englezeşti sub efectul răcelii pur exterioare a self-control-ulvâ. Pasiunea, la francez, are acces liber la suprafaţă, şi de aceea este mai deschisă, mai spontană şi mai puţin capabilă să distrugă prin violenţă echilibrul gândirii. Pe scurt, există în psihologia franceză o legitimare a pasiunii, un fel de recunoaştere instinctivă şi tacită a dreptului la pasiune, perfect armonizată cu atitudinea obiectivă a intelectualului. La francez, pasiunea nu-i inamicul de care te temi şi-l pândeşti, împotriva căruia casa este zăvorită şi apărată, ci fenomenul natural prevăzut, care-şi are legile şi drepturile sale, care joacă un rol definit şi necesar în viaţă; vine la timpul stabilit şi pleacă după ce şi-a primit partea cuvenită şi-a făcut tot ce avea de făcut. Această atitudine de „e de la sine înţeles” faţă de pasiune este poate caracteristica cea mai franţuzească din viaţa pasiunii.

Drept urmare, în viaţa lui pasională, francezul nu cunoaşte niciun fel de self-consciousness. Pentru că, la omul de acţiune, acest self-consciousness, precum am văzut, este efectul presiunii constante a 5c/-contro/-ului stimulat de exigenţele grupului. Or, la intelectual, nu găsim niciunul din aceste elemente. Permise individului, pasiunile sunt permise şi grupului, în virtutea toleranţei morale pe care am semnalat-o studiindu-l pe francez în acţiune. Din acest moment, pasiunile nu se revarsă doar la suprafaţa vieţii individuale, ci şi la suprafaţa vieţii sociale, şi sunt primite cu aceeaşi atitudine de „e de la sine înţeles” atât de grup cât şi de individ. Obiceiul greşit de-a judeca un popor cu ajutorul normelor şi al felului de-a fi ale altui popor a dus adeseori la coadamnarea acestei atitudini sociale şi iadividuale ca cinism. Nimic mai departe totuşi de adevăr decât să-i atribui francezului o atitudine cinică în materie de pasiune. Credincioasă firii sale, personalitatea sa rezidă în creier, şi de la înălţimea acestui observator el priveşte pasiunea de sus în jos. Libertatea pe care i-o acordă este aproape cea a unui străin, sau cel puţin a unui om care observă cu curiozitate zbenguielile câinilor aflaţi în paza lui, ştiind că poate să-i cheme când vrea la ordine. Ar fi însă o dovadă de miopie să nu vezi în această atitudine încrezătoare o stăpî-nire de sine tot atât de mare şi, în orice caz, o şi mai mare distanţare de pasiune decât cea la care poate ajunge omul de acţiune cu ajutorul seifcontrol-ului.

Deşi este liber de orice fel de self-consciousness, intelectualul prezintă totuşi o trăsătură ca să spunem aşa omologă, care ar putea fi denumită self-consciousness intelectual. Tocmai despre această atitudine de observare a pasiunii în activitate, semnalată mai sus, vreau să vorbesc. Libera, pasiunea franceză nu-i totuşi spontană. Ea se mişcă, este adevărat, fără piedicile self-control-ului, dar trăieşte sub ochiul introspecţiei, care o observă, o analizează şi-o judecă. Prin aceasta, pasiunea pierde mult din neprevăzut, din acel caracter ca să spunem aşa vulcanic, pe care şl-l păstrează intact la pasionaţii pun, şi chiar la oamenii de acţiune, sub crusta self-control-ului. Tot aşa cum am văzut-o la englez tulburându-se profund sub acţiunea elementelor active individuale şi sociale pe care i le aduce presiunea self-control-ului, la francez, ea se amestecă intim cu elemente intelectuale dezvoltate de prezenţa continuă a unei conştiinţe a cunoaşterii*. Aşa se poate explica faptul că francezii excelează în exprimarea subtilă a stărilor sufleteşti. Căci ei nu numai că au vocaţia acestei arte prin superioritatea firească a expresiei şi-a formei pe care o

* Cuvântul „conştiinţă” înseamnă două lucruri: conştiinţă morală sau simţul datoriei (în engleză, cons-cience), şi conştiinţa intelectuală, sau cunoaştere de sine (în engleză, consciousness.) (N.a.) 144 datorează structurii lor intelectuale, dar însăşi materia psihologică observată este mai bogată în elemente intelectuale; ca atare, mai lesne reductibilă în formule verbale.

Se pare că atitudinea intelectuală faţă de pasiune are, de altfel, consecinţe mai profunde, care aproape că duc la o disociere a fluxului vital în două curente, unul intelectual, celălalt corporal. Am notat, bineînţeles, Ia locul cuvenit, tendinţa intelectuală de-a neglija iraţionalul. Or, fluxul vital, iraţional în ansamblul său înainte de analiză, oferă raţiunii două elemente raţionale, sau cel puţin două elemente a căror observare şi aplicare sunt raţionale: ideile şi senzaţiile. Există un al treilea clement, iraţional, care se manifestă deseori în bogate suprastructuri, sau, cum vrea limbajul modern, în „sublimări”. Aceste fenomene, de-o psihologie atât de complexă, sunt cu atât mai facile cu cât este mai confuză separarea dintre funcţiile conştiente şi funcţiile inconştiente ale înţelegerii. Or, francezul se distinge printr-o delimitare foarte precisă a aparatului său de viziune intelectuală. Expert al abstractului, îndrăgostit de precizie, exigent în materie de definiţii şi de claritate, francezul atacă necruţător suprastructurile eşafodate de iraţional pentru a se face comunicabil. El dezvăluie aici ceea ce provine din senzaţie şi ceea ce este împrumutat din idei. Separă apoi aceste două elemente, lăsând probabil să cadă între ele ceea ce pasiunea poate conţine cu adevărat real, inefabil real, şi reduce astfel cel de-al treilea element al fluxului vital la primele două elemente pe care le separase mai înainte.

Această disociere facilitează atitudinea de calm şi de obiectivitate prin care se distinge intelectualul îri faţa pasiunilor. Pentru că dintre cele trei elemente ale pasiunii, elementul iraţional, cel mai inefabil şi poate cel mai instabil, este şi cel mai intim şi mai personal, cel pe care îl trăim cu maximă intensitate. Ideile sunt abstracte şi universale; senzaţiile ţin de domeniul materiei şi, deşi trăite 45 şi simţite de individ, ele împrumută de la „^tur| lor fizică o anumită generalitate prin care se banalizează oarecum. Elementul iraţional odată distrus sau slăbit prin disociere, detaşarea şi răceala intelectualului se explică deci uşor.

Acest fapt acţionează, la rândul său, asupra sobrietăţii intelectualului. Am observat rolul pe eare îl joacă în „stăpânirea” de sine a francezului moderaţia şi simţul măsurii ce-i sunt caracteristice. Aceşti factori de echilibrare provin, ca să spunem aşa, din exteriorul pasiunii. Sobrietatea lui este o ca'itate care decurge din caracteristicile pasiunii însăşi, aşâi cum poate fi ea observată la intelectual. Pentru că, într-un cuvânt, este vorba de-o pasiune „depasionată” de către inteligenţă, redusă de inteligenţă la un fascicol de idei şi-o gamă de senzaţii.

De altfel, inteligenţa nu-şi limitează efectele asupra pasiunii la disocierea celor două elemente pe care le discerne astfel, ci se extinde, la rându' ei, asupra fiecăreia dintre ele. Ea pătrunde în câmpul ideilor pentru a se complace în savante analize psihologice, conform legilor raţionamentului. Am văzut cum inteligenţa demolează fără cruţare suprastructurile construite de iraţional, pentru a se manifesta în lumea comprehensibilă; printr-o inversare ciudată, aceeaşi inteligenţă îşi creează infrastructuri de pasiune, pentru a satisface exigenţele raţionamentului ei psihologic. Francezul excelează în chimia sufletului.

Paralel, inteligenţa se exercită şi asupra senzaţiilor. Regăsim aici tendinţa hedonistă şi tendinţa spre rafinament semnalată în legătură cu francezul în acţiune. În ciuda acestui gust pronunţat pentru plăcerile trupeşti, să observăm ca francezul nu este sclavul materiei. Nici pe departe. Aici, ca pretutindeni, el rămâne credincios legii fiinţei sale care este aceea de-a rezida în creier. Plăcerile lui se caracterizează tocmai prin caracterul intelectual pe care îl au totdeauna, spiritul fiind agentul, iar trupul, instrumentul pasiv. Aşa se explică, de altfel, tendinţa lui spre rafinament, acea evoluţie atât de ciudată prin care spiritul înalţă treptat trupul şi-l face din ce în ce mai exigent, din ce în ce mai apt să observe deosebirile, să aprecieze nuanţele. Tot în virtutea acestei observaţii e posibilă explicarea previziunii, aş spune chiar a premeditării, studierea, îngrijirea şi, de altfel, şi limitarea hedonismului francez. Nicicând Franţa nu-i mai moderată, mai sigură pe sine, mai echilibrată, decât în plăcerile sale. Indecenţa, orgia nu intră în stilul ei de viaţă. La drept vorbind, înclinaţia spre plăcere a francezului nu se măsoară cu cantitatea vinului pe care şi-l toarnă în cupă ci cu timpul petrecut în alegerea soiului.

Din cele de mai sus, putem conchide cu uşurinţă că francezii sunt un popor a cărui viaţă pasională se îndreaptă mai ales către frumuseţe. Pentru intelectual, farmecul frumuseţii constă în caracterul ei de idee abstractă, ale cărei manifestări concrete sunt agreabile şi produc plăcere. Ideile şi senzaţiile îşi găsesc aici hrana, şi chiar lumina pe care o revarsă este de natură să placă – oricât de iraţională ar fi – acestui popor îndrăgostit de claritate.

3. Pasiunea la omul de pasiune

Omul de pasiune în starea de pasiune se afla în elementul său. Tendinţă şi mediu se armonizează. Curentul vital nu întâlneşte în trecerea lui niciun element străin – individual sau colectiv – de natură să-l abată, să-l dividă sau să-l sărăcească. Curgerea lui firească îl duce într-un cana! anume făcut pentru a-l primi.

De vreme ce pasiunea este legea firească a tipului, vom vedea cum se manifestă aici cu o spontaneitate deplină, ca cineva care se simte la el acasă. Dar cine spune spontaneitate nu spune neapărat anarhie, şi plăcerea de-a fi acasă nu duce neapărat la o conduită arbitrară. Pasiunea şi-a câş-tigat o faimă cât se poate de proastă. Pasivă, şi-a lăsat reputaţia pe seama moraliştilor şi-a filosofilor care, aparţinând prin însăşi natura lor tipurilor active şi intelectuale, n-au prea înţeles-o şi au ca-l7 lomniat-o deseori. Dar pasiunea nu-i nici nebună nici arbitrară. Arc, întocmai ca acţiunea şi gândi-rea, legile şi disciplinele ei. Ţel suprem al tipului pasionat, ea ştie să i se impună şi să-şi subordoneze celelalte tendinţe, indiferent dacă ţin de domeniul acţiunii, al gândirii sau chiar de al pasiunii însăşi.

Caracterul ca să spunem aşa tacit al acestor legi a contribuit probabil la uitarea existenţei lor. Pentru că, în timp ce psihologia omului de acţiune se dezvoltă în bună parte în voinţa conştientă, iar cea a intelectualului poate fi lesne observată în atmosfera luminoasă a spiritului, psihologia omului de pasiune este mai ales subconştientă, de vreme ce impulsul primar şi reacţiile ei subtile pornesc din fluxul vital care îi vine din natură.

Cu excepţia acestei deosebiri, există o anumită sjmetrie între viaţa pasională a omu! ui de pasiune şi viaţa activă a omului de acţiune. Am văzut că aceasta din urmă este guvernată de self-control, mecanism psihologic menit să asigure disciplina pasiunilor pentru ca acţiunea să-şi poată atinge randamentul maxim. Este vorba de un fenomen analog care, la omul de pasiune, protejează pasiunea împotriva acţiunilor care i-ar putea stânjeni manifestarea integrală. În lumina acestei observaţii, vom vedea cum se explică acea indiferenţă faţă de acţiune care, sub diverse nume – lene, pasivitate, contemplare – este considerată drept una dintre caracteristicile tipului spaniol. Ea ne permite să precizăm această trăsătură psihologică, în care nu trebuie să vedem o simplă paralizie sau o atitudine negativă faţă de orice acţiune, ci, dimpotrivă, o atitudine selectivă, un filtru instinctiv ce nu îngăduie să ajungă la voinţă decât acele solicitări la acţiune care nu primejduiesc cu nimic pasiunea.

Căci, precum am văzut, omul de pasiune nu-i absolut inactiv. Din faptul că nu simte a priori nevoia de-a acţiona, n-am putea deduce că evită în mod sistematic acţiunea. Ca atare, este greu să concepem o viaţă pasională bogată care să se scurgă într-o inactivitate absolută. Instinctul protector al pasiunii se limitează aşadar să provoace inhibiţia omului de pasiune ori de câte ori acţiunea avută în vedere ar fi de natură să lezeze fie spontaneitatea, fie integralitatea vieţii pasionale. Aşa ne explicăm caracteristicile, comentate mai înainte, ale omului de pasiune în acţiune. Dar acum suntem în măsură să punem aceste caracteristici într-o paralelă cu omul de acţiune în starea de pasiune. Pentru că, aşa cum am văzut, acest instinct protector al pasiunii este trăsătura „omologă” self-control-ului omului de acţiune, iar efectele sale asupra acţiunii individuale şi colective vor prezenta un anumit paralelism firesc cu efectele self-con-fro/-ului asupra vieţii pasionale individuale şi colective a poporului de acţiune. Să ne reamintim mecanismul self-control-ulm la poporul de acţiune. Ştim că el tinde să introducă presiunea grupului în individ, astfel încât pasiunile să se localizeze şi să-şi piardă universalitatea pentru a rămâne subordonate mediului şi circumstanţelor. Paralel şi, dealtfel, invers, instinctul protector al pasiunii, sub-ordonând acţiunea individuală exigenţelor vieţii pasionale ¦- spontaneitate, integralitate – activează cu vigoare presiunea pasiunilor individuale asupra mediului şi asupra circumstanţelor, astfel încât acţiunile tind să se emancipeze de grup şi să se refuze oricărei solidarităţi. Drept urmare, fracţionării pasiunilor la omul de acţiune, îi corespunde fracţionarea acţiunilor la omul de pasiune. Şi tot aşa cum la poporul de acţiune putem descoperi deseori în ascunzişurile sufletului individual, în locul pasiunilor personale, simple porniri ale pasiunilor colective, în viaţa socială a poporului de acţiune observăm frecvent, în locul acţiunilor colective, impulsuri autentice de acţiune individuală. De cele mai multe ori, self-control-ul permite acţiunii individuale să se purifice de orice pasiune antisocială şi să ajungă astfel la o solidaritate şi mai deplină. Şi invers, instinctul protector al pasiunii, înălţând un dig de inhibiţie în faţa acţiunilor al căror caracter colectiv poate constitui^ o ameninţare la adresa spontaneităţii şi integralităţii vieţii pasionale individuale, permite apărarea purităţii şi-a libertăţii persoanei umane ameninţate de autoritatea invadatoare a grupului.

Astfel, ajungem la concluzia paradoxală că omul de pasiune este în acelaşi timp mai universal şi mai individual în pasiunile sale decât omul de acţiune. Paradoxul nu-i, de altfel, decât aparent, de vreme ce experienţa individuală este cea mai sigură, dacă nu-i cumva singura cale spre universalitate.

Există un paralelism analog între omul de pasiune care gândeşte şi intelectualul în starea de pasiune, în timp ce caracteristicile pasiunii intelectualului sunt determinate de separarea curentului vital şi-a persoanei conştiente care rezidează în gândirea sa, gândirea, la omul de pasiune, se caracterizează prin-tr-o fuziune completă a subiectului cu lucrul gân-dit. Omul de pasiune nu cunoaşte decât ceea ce şi-a asimilat. Pentru el, mai mult decât pentru oricare alt tip uman, iubirea este prima condiţie a cunoaşterii.

Aşadar, răcelii funciare a pasiunilor intelectualului, îi corespunde, în strictă simetrie, căldura vitală caracteristică gândirii spaniole. Şi această trăsătură, care explică foarte bine caracterul sintetic al gândirii spaniole, este şi-o garanţie ce asigură spontaneitatea şi integralitatea pasiunii împotriva uzurii forţelor intelectuale. Vedem acum raţiunile care explică rezistenţa gândirii spaniole când trebuie să se angajeze prea adânc în lucrări tehnice şi să rătăcească pe potecile specializării. Asemenea îmbucătăţiri ale vitalităţii sunt fundamental incompatibile cu natura omului de pasiune întrucât tind să-l îndepărteze de perceperea integrală a fluxului vital.

Am observat cum intelectualul tinde să-şi disocieze pasiunile în idei şi senzaţii, altfel spus să le „dez-individualizeze”, de vreme ce ideea, universală, şi senzaţia, corporală, sunt tot ce poate fi mai puţin personal în complexul vital pe care în cursul acestui studiu l-am numit pasiune. Şi invers, omul de pasiune tinde să-şi personalizeze gândirea. Vedem aşadar ca o condiţie esenţială a tipului această tendinţă atât de spaniolă de-a plasa omul, mai mult, eul, în centrul tuturor ideilor. 25*

Pentru că, în fond, gândirea spaniolului este controlata de fluxul vital sau, ca să folosim o expresie celebră a lui Unamuno, de „simţul vieţii”.

Astfel, observăm cum pasiunea omului de pasiune îşi impune legea spontaneităţii şi integralităţii atât în raport cu acţiunea cât şi cu gândirea. Prin mecanisme simetrice celor pe care le-am constatat la omul^ de acţiune şi la intelectual, tipul pasionat apără integritatea fluxului său vital împotriva autorităţii mediului, a regulilor etice, a doctrinelor abstracte. Mai mult, legea pasiunii guvernează, de asemenea, însăşi viaţa pasiunii. Ştim că această lege pretinde respectul spontaneităţii şi integralităţii fluxului vital. Or, dacă o pasiune ar învinge, cu siguranţă că integralitatea persoanei omeneşti ar suferi, de vreme ce celelalte manifestări ale vitalităţii sale ar fi sărăcite din această cauză. Şi astfel se explică modul cum omul de pasiune descoperă un anumit echilibru, tocmai în libertatea ce-o acorda trecerii fluxului vital integral pe care îl simte în el. Regăsim aici rezerva, sobrietatea, seninătatea tipului spaniol. Ele provin, nu dintr-o constrân-gere mai mult sau mai puţin conştientă a voinţei, ca self-control-ul englezului; nu dintr-o răceală filosofică datorată distanţării intelectuale a francezului; ci din consistenţa fluxului vital întreg şi indivizibil, care nu se Iasă uşor abătut de influenţe efemere şi parţiale. Tocmai acest simţ al Totalităţii este cel mai substanţial balast în înţelepciunea spaniolă. E vorba, bineînţeles, de un dar al naturii, înţelepciunea spaniolă este aşadar deosebit de independentă de instrucţiunea atât de necesară intelectualului şi de educaţia atât de necesară omului de acţiune.

Respectul spontaneităţii, care este a doua exigenţă a vieţii pasionale, ne permite să înţelegem de ce spaniolul caută experienţa individuală cu aceeaşi energie cu care englezul caută să se integreze într-un cadru de cooperare socială. Pentru că, tot aşa cum cooperarea socială îi permite acţiunii să-şi dea randamentul în acţiune, experienţa individuală îi permite pasiunii să se maoifeste cu libertatea cea mai deplină şi să câştige noi elemente vitale. În fascicolul de caracteristici legat de această tendinţă spre experienţa personală pe care o observăm la spanio'i, trebuie să recunoaştem trăsătura omologă a instinctului de cooperare semnalată la englez. Individualism, umanism, amoralism nu sunt decât manifestări ale instinctului defensiv al pasiunii, pentru a se opune forţelor sociale şi intelectuale a căror reţea ar putea împiedica spontaneitatea.

Viaţa colectivă este aşadar dominată de această tendinţă fundamentală a psihologiei individuale. Omul îşi trăieşte viaţa ca pe un roman. Cadrul social, legi, regulamente, moravuri, nu funcţionează atât ca organe menite să-i transmită individului presiunea grupului, cât ca forţe pe care individul le utilizează, nu în vederea unui randament colectiv, ci sub imperiul unui criteriu omenesc dominat de tendinţa spre experienţa individuală. Vitalitatea colectivă se revarsă în orice moment din celula socială în care ar fi firesc să se insereze. Cu aceeaşi spontaneitate cu care i-am văzut pe oamenii de acţiune din Anglia adaptân-du-se la „legile lucrurilor”, făcându-se ei înşişi lucru pentru a li se supune mai bine, îl vom vedea pe omul de pasiune din Spania obligând lucrurile să urmeze legea persoanei, personalizând până şi natura şi silind-o să curgă în fluxul vital care circulă în propriul lui sânge.

În Spania, legea pasiunii, care domină şi defineşte tipul, determină aşadar în mod fatal plasarea individului şi-a experienţei sale personale pe locul de eminentă finalitate pe care îl ocupă în Anglia grupul, iar în Franţa ordinea intelectuală. Acelaşi mecanism psihologic care la poporul de acţiune apără grupul împotriva acţiunilor contrarii solidarităţii, altfel spus împotriva bunului randament al maşinii colective, acţionează la poporul de pasiune pentru a apăra individul împotriva influenţei pasiunilor gregare. Problema cea mai serioasă – singura problemă serioasă – pentru spaniol – este să-şi „salveze sufletul”. În Spania, această expresie, oarecum tehnică, de vreme ce aparţine vocabularului religios creştin, este saturată de elemente psihologice care depăşesc cu mult semnificaţia ei ortodoxă. A-ţi salva sufletul înseamnă a menţine spontaneitatea şi integralitatea pasiunii individuale împotriva pasiunii pentru activitatea socială, a ideilor în general admise, şi mai ales a pasiunii colective.

Astfel poate fi explicat egotismul spaniol. Toate pasiunile, individuale sau colective, trebuie să se încarneze în el, să se personalizeze în el, ca să do-bândească o valoare vitală. Or, este firesc ca acest proces de asimilare a pasiunilor să se opereze cu atât mai uşor cu cât implică absorbirea, ca să spunem aşa, unui număr minim de elemente exterioare individului. Vedem astfel cum se explică, pe latura pasiunii, acea tendinţă de-a inverti scara valorilor sociale pe care am semna! at-o în legătură cu omul de pasiune în acţiune. Am remarcat atunci, cu privire la omul de pasiune, că entităţile sociale cel mai bine servite sunt cele legate de individ prin legăturile cele mai intime şi mai personale: familia în primul rând, apoi prietenii. Statul ia restul. Şi chiar, în Stat, oraşul, provincia, regiunea au deseori asupra individului o autoritate invers proporţională cu raportul de intimitate care le leagă de el. Acum suntem în măsura să pătrundem mai adânc în substratul psihologic al acestei tendinţe. Am înţeles că lucrurile nu devin realităţi pentru spaniol decât atunci când trăiesc în el sub formă de pasiuni. Şi înţelegem că este cu atât mai uşor să vitalizezi sau să personalizezi ceea ce am numit mai înainte entităţi sociale, cu cât ele conţin mai multe elemente intime ale subiectului.

Aşadar, şi fără a abandona o clipă ipoteza care îl prezintă pe spaniol ca om de pasiune, ajungem să precizăm ritmul vieţii sale pasionale ca o oscilaţie de la eu la tot. Egotism şi integralism, toate pasiunile şi-o singură pasiune. Stadiile intermediare dintre aceşti doi poli nu pot servi ca poziţii de echilibru. De unde şi slăbiciunea pasiunilor curente, civice, naţionale, într-un cuvânt a oricărei motivaţii care activizează viaţa cotidiană. Omul da 253 pasiune se dezinteresează aşadar de pasiuni'e curente şi utile. Am remarcat, comentând psihologia pasiunilor la omul de acţiune, că englezul alege numai pasiuniie utile grupului. Ştim că, la omul de pasiune, important nu-i randamentul-acţiune în serviciul grupului, ci randamentul-pasiune în vederea experienţei individului. Nu trebuie aşadar să ne mirăm dacă spaniolul caută mai ales pasiunile cele mai bogate în experienţă vitală, cele mai întregi, cele mai absolute.

E lesne de văzut că viaţa omului de pasiune se dezvoltă într-un peisaj al cărui fond este universalul, şi nu universalul doar în spaţiu, ci universalul în timp – altfel spus eternitatea. Pasiunea integrală înseamnă sentimentul vieţii. Alături de acest sentiment, orice altă pasiune este efemeră şi parţială, demnă să atragă cel mult atenţia unui copil. Există aşadar, la spaniol, o tendinţă de-a considera totul sub specie aeternitatis. Limbajul popular al Spaniei prezintă deseori expresii de un sinte-tism căruia nimic nu-i scapă, rezumând, în câteva cuvinte pline de înţeles, nu ideea, ci pasiunea totalităţii, care este adevăratul fond, substanţa însăşi a sufletului Spaniei. Spaniolul atinge aşadar universalitatea fără să şi-o propună. Exact când este mai egoist, este mai universal ca oricând. Pentru că particularitatea egotismului său este tocmai aceea de a lăsa să pătrundă în el, absolut spontan, totalitatea fluxului vital. Şi acest flux vital provine dintr-un Izvor care este acelaşi pentru toţi.

Concluzie

Analiza amănunţită a celor nouă cazuri obţinute prin combinarea celor trei tendinţe – acţiune, gândire, pasiune – cu cele trei stări – acţiune, gândire, pasiune – confirmă existenţa unui anumit număr de simetrii, omologii şi contraste lesne de întrezărit din simpla observare a tabelului acestor tendinţe şi-a acestor stări. Să mai examinăm o dată acest tabel:

Stări rezultanteTendinţe predominante care determină elementul activACŢIUNE | GÂNDIREPASIUNEACŢIUNE1/1 Acţiunea la omul de acţiune1/2 Acţiunea la omul de gândire1/3 Acţiunea la omul de pasiuneGÂNDIREII/l Gândi-rea la omul de acţiuneH/2 Gândi-rea la omul de gândireII/3 Gândi-rea la omul de pasiunePASIUNEIII/l Pasiunea la omul de acţiune1II/2 Pasiunea la omul de gândireIII/3 Pasiunea la omul de pasiuneEste evident că diagonala care îl străbate de Ia prima căsuţă (1/1) la cea din urmă (III/3) consti-

2S3 tuie axa de simetrie a figurii. Din acest fapt putem deduce două consecinţe: prima este similitudinea celor trei cazuri plasate pe axă (căsuţele I/l, II/2, III/3); a doua este omologia cazurHor reprezentate în căsuţele simetrice de ambele părţi ale axei; această omologie se manifestă în trei grupuri binare formate respectiv din căsuţele 1/2 cu II'l, 1/3 şi III/l şi II 3 cu III/2.

1. Similitudinea celor trei cazuri situate pe axă

Aceste trei cazuri prezintă o proprietate comună: pentru fiecare dintre ele tipul se află în elementul său. Le putem defini, într-adevăr, în felul următor:

Cazul I/l: Acţiunea la omul de acţiune, altfel spus omul de acţiune în acţiune;

Cazul II/2: Gândirea la omul de gândire sau omul de gândire care gândeşte;

Cazul III/3: Pasiunea la omul de pasiune sau omul de pasiune în starea de pasiune.

În toate cazurile, starea şi tendinţa coincid. În consecinţă, în toate aceste cazuri, vom observa că acest tip se piasează de la sine cu o spontaneitate* deplină în starea corespunzătoare tendinţei sale. Englezul se îndreaptă spre acţiune, francezul spre gândire, spaniolul spre pasiune, spontan. Stări de satisfacţie. Stări fără conflicte. Tendinţa fundamentală a tipului acţionează aici fără concurenţa, fără obstacol. Cu ajutorul unor mecanisme psihologice automate, tendinţa fundamentală asigură triumful propriilor sale ţeluri. Am semnalat oportun omologia acestor mecanisme.

În cazul I/l, omul de acţiune din Anglia se adaptează la „legile lucrurilor”, se face el însuşi

* Este cazul să facem o deosebire între spontaneitatea cu care tipul se lasă purtat spre tendinţa sa şi maniera (spontană sau nu) în care îşi exercită această tendinţă; astfel, englezul se îndreaptă spontan spre acţiune, dar nu-i spontan în acţiune. Şi invers, spaniolul este spontan în acţiune, dar mi se îndreaptă spre ea spontan. (N. A.) lucru pentru a se supune mai bine acestor legi, care sunt cele ale cooperării; self-control-vX şi self-con-scioitsness apără grupul împotriva acţiunilor individuale contrarii solidarităţii.

În cazul II/2, omul de gândire din Franţa se supune automat metodei (ordine intelectuală individuală) şi Republicii Literelor (ordine intelectuală colectivă).

În cazul HI/3, omul de pasiune din Spania obligă spontan lucrurile să urmeze legea persoanei pentru a le constrânge să curgă de-a lungul curentului vital personal şi se apără de invazia pasiunilor gregare afirmându-şi personalitatea în faţa grupului.

În cele trei cazuri ne aflăm în prezenţa tipului aflat în serviciul propriei sale tendinţe; sunt aşadar dz un dezinteres absolut. Toate celelalte, altfel spus toate cele în care tipul nu se află pe axa, revelează existenţa unei forţe tinzând să evadeze spre cazul axial. Acţiunea pentru englez, gândirea pentru francez, pasiunea pentru spaniol sunt singurele forme ale vieţii care n-au nicio nevoie de justificare. Aşa se explică faptul că poporul englez se manifestă cel mai spontan în acţiunea pura (sporturi); poporul francez în gândirea pură (toată cultura franceză şi, ca să spunem aşa, sportul intelectual); spaniolul în pasiunea pură (religie, iubire, viaţa spaniolă în general).^

Această omologie poate părea paradoxală la prima vedere din cauza importanţei acordate uneori, în psihologia engleză, utilitarismului. Dar, înţeles cum trebuie, utilitarismul se dizolvă în tendinţa de-a pretinde gândirii şi pasiunii roade de acţiune, astfel îneât, odată definit, acest utilitarism englezesc nu face decât să ne confirme teza, de vreme ce roadele de acţiune pe care le cere, le cere cu o totală dezinteresare.

Legea supremă a fiecărui tip, altfel spus satisfacerea tendinţei fundamentale, constituie baza eticii sale subconştiente. Astfel, englezul judecă în lumina unor criterii etice; francezul, în aceea a unor criterii logice; spaniolul, cu instinctul perso-257 nai. Aici apare o generalizare a ipocriziei. Dacă vom defini ipocrizia drept un artificiu care permite salvarea distanţei dintre norme şi fapte, normele englezului fiind etice, şi ipocrizia lui va fi de natură etică; normele francezului fiind logice, ipocrizia Iui va trebui căutată sub o formă intelectuală; normele spaniolului fiind vitale şi experimentale, ipocrizia lui este o ipocrizie a pasiunii. Când este slab, englezul se preface că urmează legea moralei; când este neinteligent, francezul se preface că înţelege; când este rece, spaniolul se preface că simte*.