CONFESIUNE, CULTURĂ, NAŢIONALITATE GRECO-CATOLICISM ŞI LUMINISM.

Despre unirea religioasă a unei părţi a românilor ardeleni cu Biserica Romei s-a scris mult, iar aniversarea ei, în anul 2000, a prilejuit, o nouă concentrare a cercetărilor asupra evenimentului.

Actul unirii a mobilizat un interes şi mai larg în jurul efectelor sale asupra dezvoltării culturii şi a vieţii politico-naţionale a poporului român. Mult prelungite peste timp, aceste efecte au fost cu deosebire aparente în secolul al XVIII-lea, între păstorirea episcopului Inocenţiu Micu şi ultimele lucrări ale reprezentanţilor „Şcolii Ardelene” (la începutul celui de-al XIX-lea).

Ele au constat în deşteptarea şi formarea conştiinţei naţionale moderne, pe baza, în primul rând a conştientizării gravelor probleme ce decurgeau din starea de inegalitate în drepturi a poporului român din Transilvania, iar în al doilea rând pe baza asimilării şi totodată a elaborării unei doctrine cuprinzând ramuri multiple: religie, literatură şi limbă, istorie, filosofie, pedagogie, gândire socială şi politică.

În acea perioadă, cultura românilor ardeleni a fost aproape în totalitate opera unor membri ai bisericii greco-catolice, formaţi în spiritul şi cu sprijinul ei.

A fost motivul pentru care, vreme de un secol şi mai bine, istoriografia noastră politică şi a culturii împărtăşiseră explicaţia că unirii religioase cu Roma se datorase începutul culturii române moderne şi implantarea conştiinţei naţionale – începând de la nivelul elitelor intelectuale – prin argumentaţia filologică şi istorică a originii, a continuităţii şi unităţii poporului român.

În ultimele decenii s-au dezvoltat însă şi teze care, direct sau indirect, diminuează acest rol important al bisericii unite, aducând în prim plan alţi factori care ar fi inspirat şi influenţat decisiv cultura română în secolul al XVIII-lea. Pe de o parte, în temeiul dezvoltării acestei culturi în ambianţa general europeană a Luminismului, a apărut tendinţa şi tentaţia de a se descoperi, pentru toate ideile şi conceptele prezente în gândirea ardeleană din secolul al XVIII-lea, surse directe şi necondiţionate în ideologia luministă. Pe de altă parte, dorinţa de subliniere a caracterului unitar al dezvoltării poporului român şi a culturii sale, a dus la punerea în evidenţă de idei asemănătoare cu ale ardelenilor, de preluări încă şi mai clare din luminism, în cultura paralelă din Principate. Aceste puncte de vedere, precum şi altele, interesante şi nuanţate, au fost susţinute, de pe platforma unei impresionante erudiţii, în marea lucrare „La litterature roumaine a l’epoque des Lumieres”, publicată în 1945 de istoricul literar şi profesorul de la Universitatea din Cluj, D. Popovici.

Lucrarea scotea în evidenţă manifestări ale culturii din epoca fanariotă din Principate, aducând argumente suplimentare substanţiale la ceea ce N. Iorga intuise corect într-o conferinţă de pe la 1898: că fanarioţii nu trebuiau priviţi invariabil ca o plagă, fiindcă printre domnii şi boierii fanarioţi se aflaseră numeroşi oameni cultivaţi, la curent cu mişcările europene de idei şi mijlocind cunoaşterea acestora în Principate.

Lucrarea lui D. Popovici mai realiza şi o remarcabilă integrare a culturii române din secolul al XVIII-lea în contextul european general.

Punctele ei de vedere sugerau însă că efectele unirii religioase de la 1698-l700 nu fuseseră un fenomen atât de original şi nici atât de „în avangarda” culturii româneşti, pe cât se considerase în de obşte până atunci. Ele îşi extrăseseră seva din Luminismul european, ale cărui idei se regăseau şi în cultura din Principate. Corolarul constatării era că românii, de ambele părţi ale Carpaţilor, ar fi ajuns să resimtă asemenea benefice efecte oricum (şi dacă un fragment al lor n-ar fi îmbrăţişat unirea), prin fenomenul general de contagiune ideologică, foarte virulent în secolul al XVIII-lea.

Multe studii care au urmat monumentalei lucrări citate s-au menţinut pe făgaşul tezelor sale principale, fiind influenţate de impunătoarea erudiţie, de spiritul critic şi de marele talent al autorului, precum şi, pentru cei ce avuseseră privilegiul de a-l audia, de amintirea fascinantei sale prezenţe pe podiumul catedrei.

A mai intervenit însă o sumă de circumstanţe pe care, desigur, D. Popovici nu le bănuise şi intenţiilor cărora nu s-ar fi aliniat: promovarea unilaterală, forţată, de către regimul comunist, a opticii necondiţionat laicizante asupra istoriei culturii, ceea ce însemna eliminarea sau reducerea la minimum a contribuţiei credinţei şi a bisericilor la dezvoltarea spiritualităţii româneşti; iar în al doilea rând.

— Aceasta cu deosebire de prin anii ‘60 – ‘70.

— Exagerarea până la neverosimil, uneori până la ridicol, a ideii, juste în principiu, a unităţii spirituale a neamului. Aceste „indicaţii” conveneau ostracizării care lovise biserica unită şi anulării posibilităţii de a scrie obiectiv, la dimensiunea reală, despre rolul ei istoric.

În ultimii ani recluziunea bisericii greco-catolice a încetat, deşi unele din urmările sale mai persistă. Printre ele şi concepţia potrivit căreia cultura română ardeleană din secolul luminilor a fost o ediţie „sui generis” a Luminismului în general, în chip aparte a Aufklărungului iozefin, sau a unor curente din interiorul catolicismului însuşi, care preconizau limitarea autorităţii papale în biserică şi în raporturile sale cu autoritatea de stat.

În viziunea de mai sus, învăţaţilor ridicaţi din rândurile bisericii unite le-ar fi revenit mai mult meritul de a fi înregistrat ideile acestor curente şi a le fi transmis mediului intelectual românesc, aflat în formare.

Nu voim să infirmăm concepţia menţionată. Influenţa Luminismului pe plan european şi ecourile sale notabile până în Europa centrală şi până la maghiarii, saşii şi românii din Transilvania e de necontestat. Sunt însă de corectat parţial afirmaţiile pe care se bazează acest model interpretativ, introducând în discuţie şi un alt punct de vedere.

Nu trebuie uitat că Luminismul a fost un curent în cel mai bun caz deist, uneori cu interferenţe materialiste şi ateiste. Că între el şi gândirea religioasă a existat o distanţă, adeseori o ostilitate declarată. Apoi: Luminismul a fost, în esenţă, un curent non-istorist şi cosmopolit, pe când sistemul de idei al ardelenilor era istorist şi naţional. Escamotarea acestor deosebiri şi punerea aproape a semnului egalităţii între conceptele luministe şi cele ale Şcolii Ardelene este, ca atare, de întreprins cu prudenţă şi cu mai multă nuanţare decât se face în chip curent. Se aflau faţă în faţă, oricum, două orizonturi spirituale, cu sorgintea în două concepţii opuse, între care împrumuturile reciproce de idei erau, oficial, refuzate.

În aceste condiţii, nu ne putem grăbi să imaginăm pe tinerii teologi uniţi trimişi la colegiile de la Viena sau Roma, nici pe aceiaşi, ajunşi la vârsta maturităţii intelectuale, ca fiind cititori asidui şi impresionabili ai operelor luministe. Dacă au lecturat şi o „altera pars”, iarăşi nu e sigur că s-au lăsat de îndată convinşi de argumentele ei.

În gândul iniţiatorilor, unirea de la 1698-l700 fusese o cale de ridicare a poporului român din Transilvania din starea lui rămasă în urmă şi obidită. Acei ierarhi, dintre care s-a detaşat curând personalitatea înflăcărată a lui Inocenţiu Micu, nu aveau nevoie neapărată de pilde de prin cărţi pentru a-şi da seama de situaţia grea a românilor şi a preoţilor lor, de cauzele ei şi de măsurile prin care ea ar fi putut fi înlăturată. Ar fi putut spune, la fel cu cronicarul moldovean: „Nu mi-au mai trebuit istoric străin să cetesc ori să scriu, că au fost scrise în inima mea”.

O primă opinie a noastră ar fi, prin urmare, că ideile reformatoare ale românilor ardeleni în secolul al XVIII-lea şi-au avut temelia în cunoaşterea directă a stării grele a propriului popor, însoţită de sentimentul firesc pe care concepţia de credinţă şi de viaţă a bisericii unite îl insufla credincioşilor săi, anume de a se apleca asupra tuturor celor aflaţi în suferinţă. Era, fireşte, un imperativ al bisericii creştine din totdeauna. Revirimentul de credinţă şi de educaţie teologică pe care l-a adus cu sine Unirea a putut însă contribui la întărirea conştiinţei acestei misiuni a bisericii în lume.

Dar, desigur, această întinsă mişcare de idei nu s-a dezvoltat numai spontan, pe bază de observaţii empirice asupra realităţilor sociale ale vremii.

Dacă nu pot fi dovedite împrumuturi directe din literatura luministă originară, se pare, în schimb, că învăţaţii Şcolii ardelene au preluat adaptări ale ideilor curentului luminist din literatura filosofico-politică maghiară din Transilvania şi din Ungaria. Observaţia a fost făcută încă acum vreo câteva decenii de cunoscutul istoric literar maghiar Ladislau Gâldi.

Problema mai comportă un semn de întrebare, trecut cu vederea de cercetările din ultima vreme, ispitite de modelul transferului de idei din luminism în mentalul clerului ardelean unit.

Ideile novatoare ale Şcolii Ardelene, taxate ca de sorginte nemijlocit luministă, se află iniţial toate, sau aproape toate, în acţiunea iniţiată de Inocenţiu Micu, susţinută până la îndepărtarea sa „de facto” din scaunul episcopal, atunci când a fost silit să apuce calea exilului roman (sfârşitul anului 1744).

Or, până la acea dată, principalele opere ale luminismului, acelea care vor circula intens, licit şi ilicit, nu fuseseră încă elaborate sau tipărite. Nu se poate deci presupune că episcopul român sau apropiaţii săi le-ar fi citit şi ar fi reţinut câte ceva din ideile acestor scrieri. Nu apăruseră încă nici Spiritul Legilor, nici Contractul Social, nici Despre Spirit, nici Sistemul Naturii etc; ceea ce se publicase până pe la 1740 erau fulguraţii literare, datorate câte unui Fenelon sau Voltaire.

Existau însă teze dezvoltate şi popularizate de luminism, dar care se aflau în circulaţie de cu unul-două secole mai înainte, iar primele lor formulări se găsesc în filosofia antică sau.

— De reţinut acest fapt – în doctrina medievală a bisericii catolice, întemeiată într-o mare parte pe opera sfântului Toma de Aquino.

Spre exemplu: s-a afirmat fără echivoc împărtăşirea de către Micu şi de către cărturarii Şcolii Ardelene a teoriei dreptului natural. Ceea ce e corect şi se evidenţiază mai clar la Ioan Budai Deleanu, cel mai „modern”, ca formaţie, între spiritele grupării.

Dar până la el, în scrierile ardelenilor din veacul al XVIII-lea se întâlnesc expresiile „potrivit cu natura”, sau „potrivnic naturii”, interpretate ca ecouri ale doctrinei dreptului natural, aşa cum se etala ea în filosofia politică engleză şi franceză.

Vom observa însă că asemenea expresii ar fi putut însemna, foarte simplu, „potrivit cu bunul simţ”, cu „judecata sănătoasă”, sau – în gândirea unor teologi – „potrivit cu rânduiala pusă de Dumnezeu Lumii”. Juriştii romani Papinianus sau Paulus (secolele II-lII) – ca să recurgem la o comparaţie – considerau drept natural: „quod aequum et bonum est”.

Problema care se ridică este originea acestor expresii, folosite de Micu, în argumentarea necesităţii admiterii naţiei şi religiei sale la egalitatea de drepturi cu celelalte din Transilvania. În cursul studiilor sale de teologie catolică, el le-ar fi putut întâlni în multe alte lucrări, mai accesibile lui, decât cele ale scriitorilor luminişti.

În evul mediu, în cadrul acelei „pre-renaşteri” din secolele XI-XIII – care a avut printre notele sale distinctive crearea scolasticii, concilierea gândirii creştine cu filosofia aristotelică şi aşezarea teologiei pe baze raţionale – începuse a se vorbi şi scrie despre egalitatea oamenilor, după legile naturii şi după cele divine. Despre faptul că „orice făptură omenească, de vreme ce e alcătuită după chipul şi asemănarea Domnului, trebuie să fie liberă, după dreptul naturii.” că oamenii sunt liberi, fiindcă, în ultimă instanţă, ei datorează supunere în primul rând lui Dumnezeu. În fapt, biserica dezvoltase o concepţie proprie despre dreptul natural, încă din „Summa.” sfântului Toma de Aquino. Ea considera că Divinitatea a imprimat lumii o lege eternă, care este raţiunea însăşi, este esenţa şi fundamentul existenţei şi naturii, este „ordinea lor firească”. A o respecta întocmai era o îndatorire pentru toţi oamenii, inclusiv pentru cei de pe treptele sociale cele mai înalte – capetele încoronate. Dimpotrivă, nerespectarea ei de către acestea dădea supuşilor dreptul de a le depune, întrucât un asemenea stăpânitor lumesc înceta de a mai fi locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ şi nu mai era decât ceea ce biserica numea, cu un termen antic, un tiran. Sunt idei curente, pe larg expuse în operele unor erudiţi spanioli celebri, din ordinele dominican şi iezuit, din secolele XVI-XVII. Ele erau invocate împotriva abuzurilor absolutismului monarhic, săvârşite adesea chiar în raporturile regalităţii cu biserica.

Dominicanul Francisco di Vitoria, considerat fondator al unei „a doua scolastici”, profesor de teologie la Salamanca, a pus (înainte de Grotius) bazele dreptului ginţilor. El a dezvoltat o teză a sfântului Toma de Aquino: „Îndurarea divină nu schimbă ordinea naturii, ci o desăvârşeşte”. I-a urmat opera iezuiţilor Juan de Mariana şi Francisco Suarez („doctor eximius”) în care era demonstrat dreptul poporului de a înlătura o stăpânire ce nu se mai conducea după preceptele înţelepciunii şi justiţiei divine, contravenind astfel ordinei fireşti.

Inocenţiu Micu ar fi putut deci ajunge şi pe această filiaţie de idei la revendicarea dreptului la un tratament echitabil pentru naţia sa. Iar de-ar fi să coborâm până la izvoarele cele mai adânci ale generoasei gândiri a marelui vlădic, nu întâlnea el oare, predicând pe munte, pe Isus luând partea celor „prigoniţi şi însetaţi după dreptate”?

S-a mai afirmat că pleiada de învăţaţi şi militanţi politici uniţi au preluat tot din luminism sentinţa că aceia care susţin statul cu partea cea mai mare de contribuţii, trebuie să se bucure de avantaje proporţionale cu prestaţiile depuse [44]. D. Prodan a identificat-o ca aparţinând aşa-numitei „justiţii distributive” 2, dar fără a mai arăta că aceasta, la rândul ei, nu-şi avea originea în norme de drept, ci în principii morale enunţate încă de Aristotel, care numea drept pe omul capabil să opereze o justă împărţire între el şi un altul, sau între terţe persoane, în aşa fel încât să nu-şi atribuie sie-şi sau unora mai mult, iar altora mai puţin, ci să respecte o împărţire a beneficiilor, proporţională cu meritele fiecărora.3

De altminteri şi pentru acest punct e posibilă o sursă de inspiraţie în însăşi concepţia creştină, conform căreia omul este răsplătit într-o altă viaţă după constanţa şi valoarea faptelor sale. Această credinţă, enunţată „sub specie aeternitatis”, era extrapolată în chip curent la relaţiile umane de zi cu zi.

Mai e de notat, în fine, că bisericii i-a fost totdeauna apropiat gândul luminării oamenilor, al întăririi lor întru credinţă.

— Prin învăţătură. Când, în secolul al XVIII-lea, biserica unită şi-a asumat şi rolul de apostolat politico-social şi naţional, ea a regăsit cu uşurinţă valoarea acestor practici străvechi, le-a integrat în iniţiativele iozefiniste şi le-a aplicat la necesitatea ridicării poporului român din starea lui înapoiată.

Aceste câteva idei n-au voit să fie contestatare şi polemice. Nu şi-au propus să spargă, ci doar să retuşeze o imagine, încercând a înfăţişa şi un alt posibil punct de vedere asupra surselor fenomenului culturalpolitic românesc din secolul al XVIII-lea. Şi să evidenţieze cu acest prilej că fenomenul a fost o întâlnire între spiritul general al vremii şi comoara de gândire, de erudiţie, de dragoste de neam a atâtor mari oameni înălţaţi din rândurile bisericii unite şi hrăniţi cu credinţa şi învăţăturile ei. Nu poate fi neglijat primul partener al întâlnirii, dar nici relegat într-un plan secundar, unde să fie eventual uitat.

— Cel de-al doilea.

ŞCOALA ARDELEANĂ.

Şi a văzut Dumnezeu că lumina este bună şi a despărţit lumina de întuneric. Geneza, 1.4.

O ultimă culegere de studii a regretatului David Prodan se intitula, patetic şi testamentar, „Transilvania şi iar Transilvania”. Nu era mărturisirea de credinţă a unui singur om şi mare istoric. Părea că generaţii întregi îşi destăinuiau prin ea, privegherea lângă leagănul poporului, al fiinţei şi al conştiinţei sale naţionale.

Cu acelaşi sentiment se apropie memoria posterităţii de fenomenul cultural-politic numit „Şcoala ardeleană”. Deşi timp de peste două veacuri a fost consemnat în atâtea catagrafieri şi exegeze, revenirea lângă el rămâne de un interes mereu actual.

Fiindcă a fost un fenomen complex, cu origini şi cu reverberaţii multiple: sociale, politice, culturale, româneşti şi europene. În această complexitate, cercetarea descoperă mereu noi fapte, valenţe şi valori.

Aşa s-a întâmplat pe întreg parcursul sfertului de mileniu de când el s-a înfiripat. A avut o preistorie care s-a numit unirea religioasă a unei părţi a românilor ardeleni cu Biserica Romei, în 1698-l700, urmată de unele – destul de anemice – efecte pozitive pe tărâm social-politic, pentru acei români şi de altele, benefice pe plan cultural.

În jurul acestui act se mai poartă până astăzi discuţii, marcate de prejudecăţi confesionale ce ar fi trebuit demult părăsite, după exemplul încetării incriminărilor în jurul, de pildă, al faptelor prescrise de justiţie, după trecerea unui anumit timp de la data producerii lor. Menţinându-se vreme de 300 de ani, această unire religioasă, chiar dacă parţială, a devenit o realitate în istoria şi în viaţa poporului român. E lipsit de sens să se mai revină la originile sale, cu încercări de a despica firul în patru. E de netăgăduit că actul de la 1698-l700 a avut cu precădere o motivaţie social-politică: dorinţa prelaţilor români ardeleni de a-şi îmbunătăţi condiţia existenţei – dacă s-ar fi putut şi pe acea a enoriaşilor – în cadrul sistemului „stărilor” privilegiate şi al grupărilor şi al grupurilor sociale „tolerate”, oprimate, care funcţiona atunci Transilvania, dezavantajând pe români şi biserica lor.

Cărarea pe care ei au crezut că se pot strecura printre furcile caudine ale sistemului a fost unirea religioasă cu biserica romană, în anumite condiţii: acceptarea a patru puncte dogmatice, dar cu păstrarea ritului oriental.

Pe calea spre realizarea scopului, adeziunea religioasă în deplină înţelegere şi convingere a urmat pe rând. Ea s-a consolidat în conştiinţa cam a jumătate dintre românii ardeleni, rămânând fermă până astăzi printre aceia – nu prea mulţi – care au supravieţuit persecuţiei declanşate în 1948.

Unirea religioasă a avut însă consecinţele cunoscute pe plan cultural: ameliorarea substanţială a instrucţiunii clerului, înfăptuită în instituţii din Transilvania, din Imperiul habsburgic şi din Italia şi permisiunea înfiinţării de şcoli confesionale – elementare şi de nivel mediu – pentru românii uniţi. De această îngăduinţă vor beneficia după un timp şi neuniţii.

Ceea ce se crezuse a fi o măsură curentă, necesară, pentru a favoriza instruirea clerului confesiunii unite, a avut efecte nebănuite, de însemnătate capitală pentru poporul român: lărgirea pregătirii şi a orizontului de cultură al beneficiarilor şi fundamentarea de către ei, pe bază de largă informare – s-ar putea spune ştiinţifică, la nivelul vremii – a teoriilor cu privire la originea romano-dacă a poporului român, la continuitatea sa, la latinitatea limbii sale.

Clericii studioşi, ale căror nume sunt prea cunoscute pentru a le mai repeta, şi-au făcut din aceste idei un patrimoniu comun, le-au dezvoltat, completându-se unii pe alţii şi au inaugurat astfel cultura română modernă, prin lucrări istoriografice şi lingvistice, prin tentative filosofice şi printr-o valoroasă operă literară cu substrat politic, prin organizarea într-o primă fază a învăţământului confesional românesc.

La fel cu Unirea din 1698-l700, această „Şcoală” culturală a însemnat, ca intenţie fundamentală, un act politic, revendicativ de drepturi sociale şi naţionale. Stăruinţa pe tărâmurile ştiinţei şi culturii, rezultatele ei desfăşurate în cuprinsul multor scrieri, au devenit o pasiune în sine, dar stimulată iniţial de scopul emancipării naţiunii. Un scop care nu se estompează nicicând, nici în paginile istoriilor celor „trei mari” – Micu, Şincai, Maior – nici în scrierile filologice, de demonstrare a latinităţii limbii române şi de aşezare a gramaticii sale pornind de la această premisă, nici în opera literară a lui Budai-Deleanu, în care insinuarea de idei democratice, venind dinspre revoluţia franceză, conferă o dimensiune suplimentară crezului emancipării naţionale.

E îndreptăţit să vorbim, în cazul acestei pleiade de autori şi de scrieri din cele mai multe ramuri – toate esenţiale pe trunchiul unei culturi în dezvoltare – de o „Şcoală” şi nu de un „curent”, „grupare”, „mişcare” etc. Fiindcă oamenii aceia au intuit necesitatea de a instrui un public cititor şi au pus accentul pe acţiunea lor de pedagogie naţională, de exprimare a primului curs sistematic la care poporul român era chemat pe rând să se înscrie, să participe şi să-l înţeleagă în semnificaţiile sale indicative de destin.

Precum în jurul resorturilor Unirii religioase, la fel şi cu privire la sursele generatoare ale Şcolii ardelene s-au emis, în timp, mai multe opinii. Vreme de mai bine de un secol, nu s-a pus în discuţie teza că Şcoala ardeleană a fost opera exclusivă a învăţaţilor aparţinători clerului unit. Începuturile ei se identificau în petiţiile şi memoriile episcopului Inocenţiu Micu, susţinute în dietă în preajma anului 1740. Acestora, opera istorico-filologică a triadei Samnil Micu, Gheorghe Şincai, Petru Maior le-a urmat ca o largă argumentare, dezvoltând cele ce „in nuce”, susţinuse curajosul şi luminatul episcop.

Memoriile politice prin care a culminat, în secolul al XVIII-lea, acţiunea revendicării de drepturi egale pentru români, (în 179l-l792), numite „Supplex Libellus Valachorum”, deşi consemnează participarea şi a unor învăţaţi şi clerici de confesiune ortodoxă, au fost totuşi considerate ca datorându-se în cea mai mare proporţie aceloraşi cercuri ale bisericii unite.

Nu era ceva greşit, în fond, în această părere: doar că ea se mişca într-un orizont prea restrâns. Mai aproape de timpul nostru, geneza Şcolii ardelene a evoluat înspre o interpretare, dacă nu opusă, în orice caz mult nuanţată. Ea a fost văzută – cu deosebire de la apariţia lucrării lui D. Popovici, „La litterature roumaine î l’epoque des Lumieres” (1945) – într-o perspectivă panromânească şi europeană, însuşită de majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat asupra fenomenului, de-atunci încoace. Autorul menţionat, un strălucit profesor al Universităţii din Cluj, a tratat Şcoala ardeleană ca pe un caz particular al Luminismului european. În această perspectivă, ea nu mai apărea ca o manifestare doar în cultura românească din Transilvania, întrucât şi în cea din Principate se puteau descoperi translaţii de idei novatoare provenite din Luminism.

Puncte de vedere corecte, care lărgeau aria cercetărilor şi introduceau o plurivalenţă în interpretarea întregului proces din zorile culturii române moderne. S-a întâmplat însă ca ele să fie exprimate în ajunul măsurii de suprimare a bisericii unite de către regimul comunist (1948). Fapt care, printre multe altele, a avut şi consecinţa încercării de ştergere a prezenţei acestei biserici din viaţa spirituală românească, de denigrare a activităţii sale, acolo unde aceasta nu putea fi nicicum trecută sub tăcere.

A rezultat, astfel, o istorie „inversată” a Şcolii ardelene, din care factorul confesional-cultural catolic unit era minimalizat, dacă nu eliminat cu totul. Reprezentanţii ei apăreau acum mai curând ca nişte gânditori laici, îmbibaţi de spirit ştiinţific şi filosofic, abia aşteptând să scuture tutela bisericească ierarhică, ispitiţi de idei nonconformiste şi suspecţi de francmasonerie.

Era o exagerare de sens contrar celei iniţiale, a exclusivismului pro-unit. Susţinătorii ei nu erau animaţi însă numai de spirit polemic, în slujba propagandei oficiale, ci şi de intenţii bune: de a demonstra integrarea culturii române în cea europeană şi, implicit, faptul că locul ei în Europa „marelui secol filosofic” nu era unul marginal.

Problema este aceea a proporţiei în care, în dezvoltarea intelectuală a reprezentanţilor Şcolii ardelene, au contribuit formarea teologică, atrăgând şi pe cea politică, rezultată din lecturi şi, eventual, din circulaţia orală a ideilor luministe.

Ponderea celei dintâi nu are cum să fie pusă în discuţie. Cea de-a doua este de admis, însă cu ceva mai multă prudenţă decât au manifestat-o exegeţii ei.

Învăţaţii Şcolii ardelene nu par a mărturisi lecturi directe din marile opere filosofice ale Luminismului. Calitatea lor de teologi, de clerici, studiile în instituţii catolice, într-un climat mintal conservator, nu le-ar fi permis să se adâncească în asemenea gen de lecturi şi nici să le agreeze.

Clericalismul, catolic şi ortodox deopotrivă, nu simţea atracţie pentru raţionalismul şi anticlericalismul operelor „de vârf” din producţia occidentului. De aceea, elanul cultural-politic din răsăritul continentului s-a sprijinit pe istorie, unde întâlnea exemplele de virtute civică şi politică ale vechilor romani. Pe filonul romanităţii românilor, aceste nobile calităţi puteau fi opuse cu succes nobleţei feudale, de origine mai recentă şi pomindu-şi adesea ascensiunea de la un act de forţă brutală.

Ideile principale ale Luminismului – emanciparea politică prin cultură şi instrucţiune, teoria contractului social, drepturile naturale, libertatea omului etc.

— Au fost dezvoltate de acest cuprinzător curent de gândire într-o veritabilă doctrină. Dar ele nu erau inedite: în formulări mai puţin tranşante, totuşi suficient de explicite, figurau în doctrina bisericii, în opera lui Toma de Aquino şi în aceea a unor scolastici spanioli târzii, din secolele XV IXVII (Vitoria, Mariana, Suarez).

Învăţaţii Şcolii ardelene puteau deci, fără a evada dintre hotarele formaţiei lor clericale, catolice, să fi cunoscut asemenea idei filosofico-politice, unele din ele având o fundamentare morală, ce se întâlneau încă în opera lui Aristotel, magistrul scolasticii. Când Inocenţiu Micu cerea ca poporului român care suporta cele mai multe sarcini pentru susţinerea statului să se împărtăşească de avantaje proporţionale cu acestea, el nu enunţa, de fapt, o teză democratică modernă, ci anticul principiul moral al aşa-numitei „justiţii distributive”; ea proclama că acela ce susţine o sarcină e în drept să se bucure şi de avantajele ei.

Un alt element care a subţiat interpretarea surselor Şcolii Ardelene a fost de sorginte naţionalistă. Fiind reprezentanţii ei anteluptătorii libertăţii şi unităţii naţionale, multor cercetători (mai ales că nici nu prea cunoşteau de la sursă acest aspect al problemei.) le-a părut apriori de neconceput ca aceste mari figuri să fi fost în relaţie cu cultura maghiară şi să se fi inspirat din idei vehiculate de scrieri ale ei din epocă.

Or, nu constituie o erezie recunoaşterea faptului că lucrurile au stat astfel: cultura maghiară, în secolul al XVII-lea, se afla şi ea în plin proces de receptare a ideilor luministe, iar intelectualii români ardeleni, cunoscând limba maghiară, n-au socotit a comite un păcat contra naturii atunci când preluau şi prelucrau din această cultură puncte de vedere care, în principiu, le conveneau, fiind aplicabile stării naţiunii române şi scopului emancipării sale politico-sociale. Şcoala ardeleană a fost împotriva privilegiilor nobiliare maghiare, dar n-a văzut motive de a nu merge alături cu ideile şi cu aspiraţiile elementelor social-politice şi intelectuale înaintate ale naţiunii maghiare.

Exponenţii Şcolii ardelene au afirmat o arzătoare mândrie de neam, pe care au apărat-o apelând, când era nevoie, la ascuţişul unei polemici mai dezvoltate, mai sistematice, decât fuseseră izbucnirile indignate ale cronicarilor (Petru Maior, antologicul „cuvânt înainte” la Istoria pentru începutul românilor în Dachia, sau disputa filologică cu B. Kopitar).

        „Cu adevărat din sânge roman a să naşte, mult iaste” – scria lapidar, Samnil Micu. Sau Ion BudaiDeleanu: „Destul că neamul românesc custă şi face în Dacia o naţiune de frunte, dintre mai multe milioane alcătuită, care nu doreşte altă, numai ca prin o mai mare cultură să se poată apropia de celelalte neamuri politice a Europei.

Fost-au vremi când naţia aceasta, acum necunoscută, era cea mai întâie başte apărătoare şi pieptul creştinătăţii asupra preputincioşilor otomani.

Ei, de când s-au pomenit, pururi români se au numit şi acum încă aşa se numesc. Toate neamurile de pre împrejur au socotit pre români ca şi un neam purcezătoriu de la romani. Limba românească nu purcede de la nici o altă limbă, fără de la limba poporului romanilor”.

Acut sentiment al istoriei, mândrie de neam, conştiinţă a unei identităţi strălucite, mândrie a vechimii şi a neclintirii credinţei – factor de afirmare a unui rol în cultură, în pofida aparenţelor care sugerau contrariul: „Strămoşii românilor, precum sângele în vine, aşa credinţa lui Hristos în suflet de la Roma au adus cu sine în Dachia” (Petru Maior). „Frumos şi desfătat lucru este a ceti cărţi. Singuri noi, românii, suntem de această scumpă vistierie mai lipsiţi, măcar că ne tragem viţa de la cel mai vestit şi mai mărit neam în lume, adică de la romani”. (Zaharia Carcalechi).

Nişte „protocronişti” avant-la-lettre, aceşti oameni, au ceva de iluminaţi în ei, în alt înţeles decât al afinităţilor cu Luminismul. S-a vorbit, nu odată, de „exagerările” Şcolii ardelene, în problemele originii poporului român şi a limbii sale. Unele au fost reale, ca de pildă afirmarea originii pur romane. Dar teza n-a fost susţinută de toţi reprezentanţii ei, după cum o seamă din exagerările atribuite acestora le-au dezvoltat, în fapt, epigonii lor din secolul al XIX-lea, din aşa-numita „Şcoală latinistă”.

Proclamarea unei origini ilustre mai era încă, în veacul al XVIII-lea, o reminiscenţă din mentalitatea medievală, în mare parte din straturile superioare şi mijlocii ale societăţii europene. Românii ardeleni s-au integrat într-o mentalitate curentă, ce furniza şi un instrument al revendicării de drepturi egale.

        „În zorile lumii moderne – scria Mircea Eliade – „originea” se bucura de un prestigiu aproape magic. A avea o „origine” bine stabilită însemna, de fapt, a te prevala de o viziune nobilă. „Suntem urmaşii Romei” – repetau cu mândrie intelectualii români din veacul al XVII-lea şi al XIX-lea.

Conştiinţa descendenţei latine era însoţită la ei de un fel de participare mistică la măreţia Romei”. 1 „Suportul mitic al reprezentării de sine şi al reprezentării celuilalt generează ideologia ca fundament al normelor de interacţiune socială”.2

Principalii reprezentanţi al Şcolii ardelene s-au aflat, de la un timp, în conflict cu autoritarul episcop de la Blaj, Ioan Bob. Au intervenit şi motive personale, care adesea sunt spre blamul episcopului, dar care nu întotdeauna pun în lumină favorabilă pe „cei trei mari”, îndeosebi pe destul de turbulentul Şincai.

Pe lângă aceste motive, rezultând clar din sursele biografice, mai era şi o chestiune de atmosferă: catolicismul central-european era cuprins din interior de o tendinţă de contestare a rigidităţii ierarhice a autorităţii bisericeşti, tendinţă încurajată de politica iosefină, doritoare de a avea „mâinile libere” în iniţierea şi aplicarea reformelor ei, unele cu implicaţii ecleziastice (De ex. Decretul de toleranţă, 1781).

Versiunea germană a Galicanismului din Franţa, acest curent numit febronianism (după numele de Justinus Febronius sub care a scris episcopul auxiliar de Trier, Nikolaus von Hontheim) tăgăduia dreptul papilor de a se amesteca în probleme laice şi susţinea primatul instituţiei conciliului în biserică.

În anii ‘80 ai secolului criza s-a accentuat, după ce câţiva arhiepiscopi germani au adoptat, în spiritul de mai sus, aşa-numitele „Puncte de la Ems”, iar un episcop italian a convocat un sinod la Pistoia, cu scopul precis de a susţine politica ecleziastică a marelui duce de Toscana, Leopold, fratele şi urmaşul la tronul imperial al lui Iosif al II-lea.

Opoziţia netă a papilor Clement al XIII-lea şi Pius al VI-lea, cât mai ales consternarea provocată în biserică de legile anticlericale ale Revoluţiei franceze au diminuat ecourile febronianismului, nu fără a lăsa însă urme, de pildă în exprimarea de puncte de vedere prosinodale în organizarea bisericii unite, de către un Petru Maior.

Întrebarea finală rămâne: ce a fost Şcoala ardeleană, ca fenomen cultural-politic? A fost a o variantă a Luminismului european, sau o valorificare a oportunităţilor de instruire superioară, oferite unei părţi a clerului român ardelean de unirea cu biserica Romei şi de studiile în instituţii de învăţământ teologic şi în arhive din Viena şi Roma? Între universal şi naţional se impune adoptarea unei căi de mijloc, evitând „teze” preconcepute.

Ardelenii s-au aflat, atunci, la interferenţa a două orizonturi spirituale: luminism-deist, non-istorist, deci raţionalist şi cosmopolit şi cel care iradia din jurul Blajului şi al Oradiei – clerical-dogmatic, istorist şi naţional.

În fond, ideile reformatoare ale românilor ardeleni din secolul al XVIII-lea şi-au avut sorgintea în conştientizarea stării grele a poporului şi a datoriei de a se apleca asupra sorţii celor aflaţi în suferinţă.

În sprijinul lor şi ştiindu-se folosi de ele, au venit: deschiderea culturală către Occident, ideile filosofice ale timpului – cu deosebire cele ce subliniau importanţa instruirii ca o condiţie a emancipării politico-sociale şi politica absolutist-luminată a iozefinismului care a găsit convenabilă pentru scopurile ei o relativă reechilibrare între colectivităţile naturale sau organizate din imperiu: etnii, confesiuni, stări sociale.

Din toate acestea a rezultat un proces spiritual calitativ nou: explozia – s-ar putea spune – a conştiinţei identităţii unui neam, deopotrivă pe orizontala şi verticala existenţei sale istorico-politice. Se năştea o naţiune. 1 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureşti, 1978, p. 171. 2 „Revista de cercetări sociale”, 4 (1997), nr. 3, p. 96.

ROLUL PREGĂTIRII TEOLOGICE ÎN FORMAREA INTELECTUALITĂŢII ROMÂNEŞTI DIN TRANSILVANIA.

Poporul român din Transilvania a trăit o lungă perioadă de timp în care el n-a avut condiţiile necesare spre a-şi putea forma o pătură intelectuală. La acest nivel s-au ridicat doar indivizi izolaţi care odată ajunşi pe treapta afirmării, în numeroase cazuri s-au asimilat cu etniile dominante din punct de vedere politic.

Aproape singura treaptă intelectuală, până la care românii ardeleni au putut înălţa pe unii dintre ei a fost cea preoţească. Faptul în sine, considerat dintr-o perspectivă istorică generală, n-ar fi ceva deosebit, întrucât se cunoaşte proporţia copleşitoare în care, în toată Europa medievală, biserica şi cultura teologică au reprezentat cultura, au contribuit la păstrarea şi transmiterea ei peste generaţii, ori au intermediat dezvoltarea altor variate domenii de cunoaştere, având ca bază de plecare teologia şi credinţa, sau, în unele cazuri, distanţându-se de ele, dar şi atunci obligate fiind a-şi determina relaţia cu această matrice fundamentală a gândirii vremii.

Ceea ce însă constituie la românii ardeleni un caz particular al problemei schiţate este numărul foarte redus al celor ce aveau acces chiar şi numai la modesta condiţie a preoţiei, iar pregătirea teologiei era şi ea cât se poate de sumară, astfel încât cu greu am putea vorbi de formarea, în cadrul acestui proces, a unei pături care să se poată numi „intelectualitate”. Cei care ar fi putut aspira la includerea în cadrul ei erau prea puţin la număr, prea slab şi unilateral pregătiţi.

Cu toate acestea, în preoţimea şi în învăţătura teologică, atâta şi aşa cum au fost ele, au încolţit germenii viitoarei ridicări a poporului român prin cultură.

Situaţia descrisă a cunoscut o schimbare începând cu secolul al XVIII-lea. S-a dezvoltat mult, în istoria culturii noastre, tema şansei pe care unirea religioasă cu biserica romană a unei părţi din românii ardeleni a oferit-o unui număr tot mai mare dintre aceştia de a-şi apropria nu numai o formaţie teologică temeinică, la nivelul exigenţelor vremii, dar şi acele cunoştinţe întinse de istorie şi filologie care au constituit argumente ale originii şi ale continuităţii poporului român, ale dezvoltării conştiinţei sale naţionale moderne şi ale luptei sale sistematice, programatice pentru drepturi sociale, politice şi naţionale.

Subscriind la această realitate a istoriei noastre, e necesară însă o completare, arătând că secolul al XVIII-lea s-a remarcat printr-o propensiune generală a societăţii europene în favoarea factorului cultural şi al instrucţiunii lărgite. Că în acelaşi secol, autorităţile Imperiului habsburgic, până la tronul imperial, au fost câştigate pentru idei de reforme parţiale, între care intrau şi cele din domeniul culturii.

Prin urmare, indiferent de favorizarea temporară de care uniţii au beneficiat, pe acest plan şi de decalajul, tot temporar, pe care această favorizare l-a condiţionat, românii ardeleni au fost capabili, începând din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, să depăşească atât înapoierea lor culturală în general, cât şi decalajul introdus pentru o vreme de sciziunea confesională apărută în interiorul lor.

Generaţia „Şcolii Ardelene”, pe care o putem aşeza, cronologic, în funcţie de perioada de activitate publicistică intensă a reprezentanţilor ei, între anii 1780-l820 a constituit, cel puţin prin calitate, dacă nu şi prin cantitate, întâia veritabilă intelectualitate românească din Transilvania. Ea a fost urmată, tot ca un corp profesional relativ bine conturat, de generaţia premergătoare revoluţiei de la 1848, care a avut apoi şi rolul de căpetenie în conducerea mişcării.

În cazul amândurora, biconfesionalitatea s-a estompat treptat şi intelectualitatea ardeleană a anului de cumpănă 1848 a fost una naţională, supraconfesională.

În etapa Şcolii Ardelene rolul pregătirii teologice în formarea intelectualilor români a fost cvasitotal. Cu excepţia lui Ioan Piuariu-Molnar, nu vedem să fi fost vreunul din oamenii de mare cultură ai perioadei care, în întregime sau în parte, să nu fi avut această pregătire de bază, indiferent căreia din cele două confesiuni a aparţinut.

Generaţia pre-paşoptistă începe a număra în rândurila sale câţiva jurişti şi profesori, dar aceştia din urmă au de obicei la bază tot studiile teologice, cărora la adaugă preocupările filosofice, pe care tot teologia li le-a mediat.

S ă amintim astfel pe Timotei Cipariu, Simion Bărnuţiu, George Bariţiu, Andrei şi Iacob Mureşianu, A l. Papiu-llarian, Ioan cavaler de Puşcariu şi nenumăraţi alţii, îndărătul activităţii publice a cărora – exceptându-l pe Cipariu – nu s-ar bănui, la prima impresie, trecerea lor prin învăţământul teologic, care – aşadar până la mijlocul secolului trecut a rămas piatra de temelie a formării şi ascensiunii intelectualităţii româneşti.

În legătură cu aceasta mai semnalăm un fapt prin care procesul respectiv dobândeşte o altă perspectivă şi dimensiune.

Teologia a fost, pentru mii de tineri proveniţi din straturile ţărăneşti, şansa ascensiunii lor sociale. Înfiinţarea preparandilor a adăugat acesteia şi pregătirea pentru cariera de învăţător.

Ambele sunt, în prima jumătate a veacului trecut, la un nivel calitativ în general corespunzător timpului, astfel că, deşi inspecţiile şcolare şi vizitaţiile canonice mai semnalează cazuri de dascăli şi de preoţi necorespunzător pregătiţi, situaţia de ansamblu este incomparabil schimbată în bine, faţă de cea de cu un secol înainte.

Ajungem acum la fenomenul social pe care ni-l propusesem a-l semnala. După ce mulţi tineri se ridicaseră de la condiţia rurală la cea intelectual-preoţească, un timp ascensiunea socială spre noi trepte, sau îndreptarea spre alte profesiuni a rămas staţionară, în absenţa mai ales a condiţiilor materiale. Una din consecinţele situaţiei acesteia a fost fenomenul căsătoriilor în foarte mare număr în interiorul corpului social al preoţimii. Preoţii şi fiii lor se căsătoreau frecvent cu fiice de preoţi, fiicele sunt măritate de preferinţă cu preoţi.

Înseamnă că această perioadă pe care, dintr-un punct de vedere, am numit-o mai sus „staţionară”, a cunoscut totuşi un progres în sensul consolidării sociale, materiale şi numerice a categoriei intelectuale preoţeşti. Alegem un singur exemplu care nu vedem că ar putea fi contrazis prin invocarea de numeroase altele contrare, în cuprinsul societăţii româneşti ardelene. Fratele lui George Bariţiu, Alexandru, el însuşi preot*, şi-a măritat cu preoţi 5 din cele 6 fete ale sale. Tot astfel nu mai e necesar să recurgem la exemple pentru a demonstra faptul atât de bine cunoscut al îndreptării preferenţiale a fiilor de preoţi către teologie, de multe ori cu intenţia de a urma tatălui ca titulari în parohie.

Cam din jurul anului 1860 teologia şi tagma preoţească vor vedea însă diminuându-se rolul lor precumpănitor de până atunci. Ele vor împărţi şi cu alte profesiuni cu studii superioare compunerea intelectualităţii ardelene; s-ar putea chiar vorbi, după 1880, de o retranşare a lor pe un plan secund ca pondere social-politică şi culturală, în favoarea juriştilor, a altor profesiuni libere din sectorul economico-financiar, a profesorilor, a medicilor.

La fel ca în secolul al XVIII-lea, pentru care am subliniat intervenţia mai multor factori care au concurat la ascensiunea intelectualităţii româneşti pe bază ecleziastică şi în a doua jumătate a secolului al XIX-lea au intervenit mai ales factori obiectivi şi extrinseci care au reaşezat proporţiile între felurite categorii profesionale ale intelectualităţii, făcând să înceteze preeminenţa elementului clerical.

Aceşti factori au fost mai numeroşi, astfel că punerea lor completă în evidenţă ar necesita un mic studiu sociologic, aparte. Ne oprim asupra unuia, care ni se pare deopotrivă important şi explicit: evoluţia sistemului politic al fostei monarhii habsburgice de la absolutism la constituţionalism. În prima fază, biserica şi membrii ei au avut în mod firesc un rol fruntaş în lupta politică şi în promovarea culturii, deoarece clerului superior îi erau acordate unele prerogative de excepţie şi membrii săi, chiar atunci când se expuneau mai cu îndrăzneală pentru cauza poporului, erau mai feriţi de rigorile legii şi ale arbitrariului puterii.

În faza a doua, condiţiile vieţii politice se schimbă: politica depinde mult acum de disputele în jurul proprietăţii funciare şi de circulaţia proprietăţilor mobiliare. Se instituie, deşi cu numeroase lipsuri, un sistem electoral, cu mecanisme de desfăşurare în care clerul nu se mai poate implica direct. Programele politice se susţin în adunări electorale, în parlament, în presă – forme de activitate ce reclamau o altă pregătire şi profesiune, în special pe cea juridică.

Conştiinţa naţională şi revoluţia de la 1848 au fost pregătite în principal de preoţime (a se rememora cunoscutul vers al lui Andrei Mureşanu „Preoţi cu crucea-n frunte”), pe când Partidul Naţional, mişcarea memorandistă şi Unirea din 1918 au fost în primul rând opera juriştilor secondaţi eficient de elemente bancare şi de alte categorii, printre care şi de preoţime.

Când Şaguna a rostit cuvintele: „Flere possum sed juvare non”, marele prelat n-a exprimat o incapacitate personală, ci a intuit modificarea condiţiilor obiective ale luptei politice, care nu mai permiteau clerului aceleaşi forme de militantism, nici în politică, nici în cultură, domenii în care se forma o categorie profesionistă, o jurnalistică şi o tagmă scriitoricească nouă, cu o tentă pronunţat laică, abordând alte teme şi înnoindu-şi mijloacele de expresie artistică.

În încheiere, încercăm a trasa o subliniere menită a reliefa cel mai mult tema pe care pe scurt, totuşi poate cu prea multe digresiuni istorice şi sociologice, ne-am propus să o tratăm. O subliniere întemeiată – o recunoaştem cu precauţia cuvenită – pe unele ipoteze şi impresii ce ar putea fi judecate drept subiective, ca provenite din atracţia sentimentală a ardeleanului pentru această parte a românimii, pe care o simte cu deosebire apropiată sufletului său.

S ă rostim deci încă odată titlul nostru, dar sub formă de întrebare: „Ce a dat intelectualităţii româneşti transilvane pregătirea teologică, atât de întinsă în cadrul formării ei?”

În primul rând, i-a pus baza unui prim strat de cunoştinţe de nivel superior, apropiate de cele oferite de o cultură avansată. Aceasta, fireşte, în câmpul teologiei propriu-zise, apoi al filosofiei, al istoriei, al lingvisticii.

A aşezat în intelectualitatea ardeleană o disponibilitate majoră pentru ceea ce curent sunt numite ştiinţele umaniste. Prestigiul acestora şi al celor ce le cultivau a predominat de departe alte ocupaţii. În fond, chiar dreptul, cu osatura lui romană şi cu abundenţa de texte latineşti, era tot un fel de „umanioară” în maniera de atunci.

A trebuit să treacă mai multă vreme decât dincolo de Carpaţi, pentru ca ardelenii să păşească spre a-şi forma şi ceea ce se cheamă o „intelectualitate tehnică”.

A dat acestei intelectualităţi a noastre un anume stil de gândire, caracterizat prin rigoare logică, prin reţinerile în faţa efuziunilor imaginative. Ardelenii n-au fost mari romantici şi până în anii ‘80 ai veacului trecut n-au dat, cu excepţia lui Budai-Deleanu şi a lui Andrei Mureşanu.

— Autori ai câte o sigură reuşită literară – mari poeţi. Până la Coşbuc şi nici chiar în opera acestuia nu prea mult, lirismul nu i-a caracterizat, universul lor sentimental fiind disputat de o gândire ordonată, în care, spre pildă subiectivul credinţei era integrat într-un sistem interpretativ al existenţei lumeşti şi al celei transcendente.

Rigorii logice şi propensiunii spre obiectiv, formaţia teologică i-a pus înainte rigoarea morală. Evident, multă lume ar putea zâmbi cu tâlc şi a declara că e vorba de o laudă de sine. Credem însă că e o realitate faptul că ardeleanul are o tendinţă, ce duce uneori până la rigiditate incomodă, înspre respectul legilor, civile cât şi morale. Ceea ce înaintea unora îl face uşor respectat, dar şi uşor nesuferit.

Am conchide că abundenţa sorbirii din sursa teologică a făcut din intelectualitatea ardeleană un grup uman cu anumite trăsături specifice, nu neapărat superioare altora, ci doar întrucâtva altfel şi care nu îl diferenţiază şi nu-l opun tipului naţional român, ci îi completează imaginea de ansamblu.

Şi căsătorit cu o fiică de preot.

UNELE FRĂMÂNTĂRI ÎN BISERICA UNITĂ ÎN ANII PRIMULUI RĂZBOI MONDIAL.

Perioadele de criză din societate, care lasă să se întrevadă reaşezarea ei pe alte temelii şi în alte structuri, determină de obicei, la toate nivelurile, tendinţe de reconsiderare a valorilor şi a statutelor comunităţilor şi instituţiilor.

Primul război mondial a fost o asemenea perioadă de criză, confirmată mai ales de schimbările adânci petrecute în anii următori încheierii sale. Dar încă în timpul desfăşurării tragediei, semnele şi aspiraţiile către schimbări au început a se manifesta.

Nici insula de echilibru şi de pace spirituală care era Biserica Unită din Transilvania, nu s-a putut sustrage de sub efectele evenimentului zguduitor pentru întreaga omenire. A avut să suporte urmări directe: suspiciunea autorităţilor statului austro-ungar faţă de ea, ca şi faţă de toţi românii din monarhie, cu deosebire după intrarea României în război pentru eliberarea Transilvaniei; evacuarea intempestivă a mitropoliei, de la Blaj la Oradea şi revenirea la reşedinţa tradiţională după aproape un an; cenzură şi alte restricţii de activitate; presiuni spre a o determina să se desolidarizeze de cauza naţională românească, care n-au putut fi ocolite decât cu multe greutăţi şi riscuri.

Toate aceste împrejurări tulburi au creat o anumită carenţă de autoritate şi de coeziune, în spaţiul căreia şi-au făcut loc expresii ale unor nemulţumiri, ale unor critici şi ale unor cerinţe de reforme în organizarea bisericii. Problemele acestea se mai puseseră şi înainte, dar acum ele au luat un caracter de campanie, li s-a acordat publicitate în coloanele ziarului oficial „Unirea”, au fost sprijinite atât de personalităţi de frunte, cât şi de cercuri largi ale preoţimii provinciale.

O chestiune care a mobilizat interesul cercurilor ecleziastice unite a fost reforma consistoarelor, susţinută prin întinse articole de fond semnate „Alfa” în numerele din 29 şi 30 iunie 1917 ale ziarului „Unirea”.

Ele încep prin a constata că în biserica unită nu s-a discutat niciodată sistematic această problemă, deşi „ar fi trebuit văzut de mult că izvorul binelui şi al răului public în biserică rezidă în caracterul fie impecabil, fie defectuos al organelor centrale”.1

E o aserţiune care anunţă intenţia unei dezbateri tranşante, argumentate în continuare prin deplângerea faptului că în biserica unită nu există un control public, un for de apel, o reprezentanţă de opinie, care să aprobe, să dezaprobe ori să tragă la răspundere organele executive bisericeşti.

Misiunea aceasta, continuă articolul, ar trebui să o îndeplinească un organ bisericesc autonom, de mult aşteptat atât de preoţi cât şi de mireni, dar care nu are perspective a se statornici curând.

Cu atât mai puţin cu cât – şi aici se pune în lumină o altă circumstanţă care a precipitat declanşarea acestei dispute – guvernul pregătea un proiect de autonomie catolică, în prevederile căruia însă biserica unită nu ocupa o poziţie distinctă; adică în cazul legiferării proiectului, autonomia ei se confunda cu a bisericii romanocatolice, fără nici un fel de clauze diferenţiale. Prin urmare – spunea autorul articolului – dacă autonomia distinctă a Bisericii greco-catolice nu are speranţe a fi obţinută, în schimb reforma consistoarelor (care însemna, în fapt, tot un pas în direcţia unei autonomii interne lărgite) era realizabilă printr-o acţiune proprie a bisericii.

Această reformă, aşa cum rezultă din textul articolului, ar fi trebuit în primul rând să transforme statutul consistoriului, dintr-un organ pur consultativ, de opiniile căruia episcopul ţinea seamă numai după cum considera el potrivit, într-un organ „constituţional” bisericesc, ale cărui hotărâri să fie obligatorii pentru episcop, chiar şi atunci când acestea ar fi fost, eventual, contrare opiniilor sale.

Al doilea punct al reformei preconizate se referea la modul de constituire a consistoarelor. Şi acesta ar fi trebuit modificat, deoarece dacă ponderea hotărârilor lor ar fi crescut, rezulta de la sine că trebuia să se întărească şi caracterul lor reprezentativ.

În forma existentă atunci, arată articolul, consistorul se compune din canonici şi aşa-numiţii asesori consistoriali. Ambele categorii erau numite sau invitate de episcop să asume demnitatea respectivă, fără ca acesta să fie obligat să se consulte cu cineva asupra persoanelor care le compuneau.

De aceea consistoarele sunt o instituţie formală, în ultimă instanţă toate deciziile revenind episcopului, respective mitropolitului. Aceasta cu toate că la Blaj fusese proclamat, se pare pe timpul mitropolitului Vancea, un „constituţionalism bisericesc”, adică o mai largă competenţă a consistorului în a se exprima. Măsura era însă ineficientă, câtă vreme modul de designare a membrilor acestui corp rămăsese pe mai departe la latitudinea exclusivă a titularului arhiediecezei.

Articolul formulează dezideratul acestui al doilea aspect al reformei în cuvinte neobişnuite de severe: „Vrem să ieşim din atmosfera aceasta astmatică de birocratism, să vedem avânt, întinerire, dar şi pricepere de muncă pe toate terenurile”.2

De reţinut este şi faptul că „Unirea”, un organ de presă oficial care îndeobşte era considerat şi ar fi trebuit să fie moderat, conformist, invocă drept argumente în această cauză spiritul reformist general, laic, al veacului: „. Pentru asigurarea unui viitor, azi neamurile aplică mijloace noi şi îşi creează instituţii noi”. 3

În concluzie, se preconizează ca în consistoare să fie pe viitor reprezentate „toate interesele, în mod vrednic” şi pentru aceasta corpul asesorilor consistoriali să fie ales de cler, de instituţii culturale, de mireni, să aibă un mandat temporar şi să fie răspunzător faţă de cei care l-au ales.4

Dezbaterea se aprinde în numărul 38, din 7 iulie 1917, printr-un articol intitulat „La reforma consistorului”, semnat „Un preot de la sate”. Se declară entuziasmat de ideea reformei, – „cuvânt nou, magic, mântuitor!” Atacă problema distribuirii parohiilor, afirmând că cele bune se conferă pe sub mână şi numai cele slabe se publică la concurs. Cere ca la atribuirea tuturor parohiilor vacante să participe reprezentanţii aleşi ai clerului, iar sistemul existent al asesorilor consistoriali să fie desfiinţat, întrucât aceştia se dovedesc „incompetenţi, neinformaţi şi inactivi”. Limbajul articolului atinge violenţa, atunci când afirmă, criticând activitatea asesorilor, că „seminarul arhidiecezan rămâne puşcăria de lângă sfânta catedrală”. 5 „Nu-i destul – mai exclamă ireverenţios anonimul autor – să ai 6 clase aici şi 6 ani la Roma: mai trebuie şi calităţi personale probate”.

Acest articol a stârnit, cum era de aşteptat, resentimente în cercurile bisericeşti, astfel că „Unirea”, în nr. 42 din 21 iulie 1917, încearcă o explicaţie, o atenuare a impresiei create, din care rezultă mai degrabă alăturarea redacţie la ideea reformei, întrucât afirmă că „n-a văzut în opiniile publicate anterior nici o răzvrătire şi nici un amestec în drepturile şi prerogativele episcopale, ci numai exprimarea unor dorinţe justificate”. Totuşi, ea declară că nu împărtăşeşte tonul articolului semnat „Un preot de la sate”, în care unele stilizări puteau fi mai norocos formulate, altele chiar omise.

Redacţia mai afirmă că „n-a dat importanţă frazeologiei, când era vorba de chestiuni principiale”, căci ea nu poate închide coloanele ziarului în faţa unor curente menite a înviora viaţa publică bisericească. Ni se pare, din această foarte reticentă retractare, că „Unirea” ocupa în întreaga dezbatere o poziţie de frondă faţă de autoritatea arhidiecezană.

Publicarea de către Zenovie Pâclişanu, în numerele 68 şi 69, din luna septembrie, a unui foarte documentat studiu intitulat „Consistoarele noastre în lumina istoriei”, apărut anterior şi în „Cultura Creştină”, ne face să credem că reputatul istoric a fost printre iniţiatorii ideii de reformă, deoarece studiul său demonstrează că în biserica unită, cu începere din secolul al XVIII-lea, a avut loc un proces lent de restrângere a competenţei organelor consultative de pe lângă episcopi şi o creştere a autorităţii exclusive a acestora din urmă.

Rolul lui Pâclişanu e confirmat de concluziile studiului său: să se găsească mijlocul de a se da şi clerului din afară rolul cuvenit în conducerea eparhiilor; consistorul să fie format în proporţie de [45]/3 din asesori cu mandat limitat în timp, aleşi de cler în sinodul diecezan. Se face aluzie şi la faptul că sinoadele diecezane se ţin prea rar şi se preconizează ca în compunerea sa completă, cu membri numiţi şi aleşi, consistorul să aibă competenţe de a se pronunţa în alegerile de protopopi, viceprotopopi, parohi şi în anumite procese ecleziastice, având a-şi ţine şedinţele lunar, sau cel mult la 2 luni o dată.

Ca un ecou la una din propunerile conţinute în studiul lui Zenovie Pâclişanu, în 19 decembrie 1917 „Unirea” publică un apel direct la convocarea unui sinod arhidiecezan, semnalând câteva probleme stringente care ar trebui să stea în atenţia acestuia şi întrebându-se retoric: „oare n-ar fi vremea ca şi preoţimea să ia parte la rezolvarea lor?” Articolul argumentează că „alt răsunet ar avea glasul arhiereilor, dacă s-ar vedea că la spatele lor stau preoţii, cari sunt reprezentanţii naturali ai bisericii şi ai poporului român”.6

Problema unei reforme în biserică a fost pusă şi pe alt plan, după încetarea din viaţă a mitropolitului Victor Mihali, în ianuarie 1918. Pregătirile pentru alegerea viitorului mitropolit au prilejuit pe de o parte meditaţiile fireşti asupra calităţilor morale pe care ar trebui să le întrunească viitorul ales. Dar pe de altă parte – ca un alt semnal de criză internă – pregătirea alegerii a fost punctată cu articole în care persoana mitropolitului defunct şi instituţia mitropolitană erau supuse unor critici neaşteptat de dure.

În numărul din 18 aprilie 1918 al ziarului se recomandă viitorului ales să nu continue regimul antecesorului său, – „duhul mocnit, inaugurat la Blaj, care mai bine de două decenii a inficiat întreg organismul arhidiecezan. De la mitropolitul Vancea încoace – continuă acelaşi atac postum la adresa lui Victor Mihali – în afară de iscălirea actelor, aproape nimic nu s-a făcut, pentru întinerire şi avânt”. 7

Redacţia, exprimându-şi şi ea poziţia, dar în termeni mai moderaţi, aşteaptă de la viitorul mitropolit să fie om de inimă, să nu stea izolat, ci să îmbrăţişeze întreaga noastră biserică. Să simtă toate bucuriile şi durerile adevărate ale poporului. Să nu fie omul birocratismului, ci să susţină legăturile necesare şi în sus şi în jos, la cler şi popor. Averile cele mari ale fondurilor să nu mai fie încuiate cu şapte lacăte, ci să formeze artera principală prin care să pulseze Blajul cel nou! 8 „Unirea” este şi în această problemă într-o postură mai de avangardă şi polemizează din nou, ca şi pe tema reformei consistoarelor, cu revista „Cultura Creştină”, în acele momente mai conservatoare. Dar ziarul pare a folosi tonul critic şi pentru a putea susţine o revendicare de fond, extrem de importantă. Reluând o temă pusă pe tapet de „Gazeta Transilvaniei” încă de la alegerea anterioară de mitropolit, înainte cu 25 de ani, „Unirea” cere ca biserica să aibă dreptul să aleagă direct persoana mitropolitului şi nu doar un număr de trei candidaţi, din care ministerul cultelor să numească pe unul, după preferinţa sa. Se cere, aşadar, o modificare de procedură care ar fi însemnat, în cazul acceptării, o consolidare a autonomiei bisericii.

Fără a se pronunţa formal, Zenovie Pâclişanu pledează şi el în acelaşi sens, atunci când îşi încheie un articol cu sentinţa: „Numai acela poate urca pe tronul mitropolitan, pe care-l vrea clerul”.9

Episoadele pe care le-am descris atestă, fără îndoială, o anumită atmosferă de criză în biserica unită. Dar ele atestă mai ales faptul că această biserică, deşi respectuoasă, în general, faţă de tradiţiile şi normele sale consacrate şi trecând, în unele etape ale istoriei, prin momente de mare rigiditate, generatoare de fiecare dată de proteste şi frământări, n-a fost totuşi închisă pentru critici şi dezbateri, n-a fost lipsită de receptivitate faţă de apelurile la înnoire, rostite din interiorul ei.

Credem că a contribuit la această acceptare a deschiderii spre reforme, spre modernizare, creşterea calităţii intelectual-profesionale a clerului însuşi, secondată de dezvoltarea, cam de prin deceniile 1880-l890, a unei intelectualităţi laice unite de înaltă ţinută şi afirmându-şi competenţele şi talentele în multiple direcţii.

Ideile de înnoire, chiar dacă nu înfăptuite de îndată, apăreau cumva ca o prevestire, ca o desfăşurare paralelă cu marea cale a înnoirii naţionale româneşti, ce avea să fie consfinţită prin actul Unirii politice din 1918.

PROPAGANDA PENTRU SUPRIMAREA BISERICII GRECO-CATOLICE ÎN ANII 1945-48

Împrejurările suprimării bisericii greco-catolice prin şirul de acţiuni dintre octombrie-decembrie 1948 nu sunt încă elucidate pe de-a-ntregul. Ele se vor lămuri numai dacă vor fi scoase vreodată la lumină documentele provenite de la instituţiile statului, sau de la alte instanţe, în care, în perioada premergătoare lui decembrie 1948, au fost consemnate schimbările de păreri şi propuneri urmate de măsurile privitoare la soarta ce se rezerva bisericii unite.

Ni se pare improbabil să se facă o asemenea amplă dezvăluire. E verosimil că multe din aceste documente au fost distruse, iar împotriva publicării celor care eventual se mai păstrează sunt coalizate destule interese.

De aceea, în explicarea faptelor respective suntem reduşi la informaţiile tendenţioase, compuse de la nivel oficial, pentru înşelarea opiniei publice şi la deducţii rezultate din citirea acestora printre rânduri. Astfel de deducţii nu înseamnă, fireşte, certitudini, dar ele ne pot totuşi apropia de adevăr.

Cercetarea informaţiilor ce apar în presa vremii, începând cu anul 1945, este instructivă, întrucât, aşa cum se ştie, după preluarea puterii de către partidul comunist toate ştirile au ajuns sub controlul puterii şi tot ce se publica servea unor scopuri ale ei. Câtva timp, opinia publică n-a sesizat acest fapt, dar astăzi, oricine îşi dă seama de semnificaţiile minuţios gândite ale celor mai mici amănunte inserate în presă.

Încă la începutul lunii ianuarie 1945 era susţinută justeţea unui decret al regimului antonescian, criticat de către greco-catolici. Decretul în cauză stipulase că în cazul trecerii unei comunităţi la o altă confesiune, întregul ei patrimoniu avea să treacă, împreună cu ea, în beneficiul noii confesiuni. Este semnificativ faptul că în timp ce tot ce se făcuse de către guvernarea antonesciană era taxat drept criminal, nul şi neavenit, tocmai acest decret se bucura, în ianuarie 1945, de o apreciere semi-oficială.

Pentru a-i apăra validitatea se recurgea şi la digresiuni – grăitoare şi ele, ca metodă – constând în atacuri împotriva „catolicismului latifundiar şi încărcat de privilegii în dauna oropsitului < neam schismatic > de valahi.” 1

Articolul încheie vorbind de „beneficiarii acestui nazism milenar” [catolicii, N. N.] care nu vor să li se reducă nimic din privilegii. „Dar azi. Deodată cu zorile unei ere cu adevărat democratice, trebuie să se purceadă la o egalitate şi în acest sector. Epoca de dreptate şi egalitate care începe, să ne aducă o egalitate sinceră şi în situaţiile materiale ale confesiunilor” [„Telegraful Român”, nr. 93/1945, nr. 1, p. 3].

Propaganda pregătitoare a loviturii împotriva bisericii unite a continuat prin două procedee corelate: primul, indirect, dar nu fără rost în piesă, a constat în acele declaraţii elogioase la adresa URSS prin care se reliefa comunitatea de credinţă religioasă între poporul român şi cel rus, aceasta fiind un factor de apropiere politică, mai ales fiindcă – după cum constata un remarcabil gânditor al ortodoxiei – biserica se bucura în URSS de un „regim de libertate”, fapt constatat de respectiva şi respectabila persoană în cadrul unei călătorii de documentare la faţa locului. [„Telegraful Român”, nr. 93/1945, nr. 24-25, din 17 iunie, p. l-3 sub semnătura lui Dumitru Stăniloaie].

Al doilea procedeu a fost cel direct, al intensificării atacurilor frontale la adresa Sfântului Scaun şi a Uniţilor. Iată unele exemple: „Cine nu ştie că puţin ani înaintea războiului, papa a lansat o categorică enciclică împotriva comunismului. Nu mai departe decât acum câteva zile, Radio Moscova a îndreptat o aspră filipică împotriva Vaticanului, pentru atitudinea lui profascistă şi pentru faptul că în cuprinsul lui se pun la cale toate acţiunile contrare spiritului democratic în mers.” [„Telegraful Român”, nr. 93/1945, nr. 4, p. 1.].

Un alt exemplu: „Uniţii. au pierdut forţa armată (?). Le-a rămas numai veninul minciunii. Dar va veni vremea când nu-l vor mai avea nici pe acela. Căci neamul acesta blând şi omenos nu va putea răbda multă vreme astfel de simbriaşi în sânul lui. Îi va lepăda de la sine şi se va aduna într-o singură turmă sub cupola de lumină şi adevăr a Bisericii Ortodoxe Române. Securea e la rădăcină, ca să cureţe poporul românesc de vâscul strein ce-i falsifică sufletul.” [Ibidem, nr. 7 din 11 februarie 1945, p. 1.].

Mai departe: în martie 1945 s-a publicat în presă un lung şir de atacuri împotriva Unirii şi a credinţei greco-catolice, precum şi un articol aparte care afirma în încheiere că dacă Micu Klein ar trăi, el „ar porni în fruntea poporului şi preoţimii să îngenuncheze iarăşi sub bolta de lumină a ortodoxiei româneşti, la altarul neamului. Şi aşa, să fim iarăşi una, peste toate vijeliile istoriei şi peste toate încercările vieţii.”

Şi e citată apoi o cuvântare mai veche, din 1928, a mitropolitului Nicolae Bălan care spusese despre uniţi că: „voi. cu biserica voastră. Nu sunteţi decât un incident trecător în lunga istorie a poporului român.” [„Telegraful Român”, nr. 93/1945, nr. 12-l3, pp. 1, 3-5, 7].

Aceste atacuri prevesteau trecerea la acţiune împotriva bisericii greco-catolice şi ele ar fi trebuit să o pună în gardă încă de atunci. În loc de aceasta, din partea ei s-au lansat apeluri la unire religioasă sub faldurile catolicismului. Chemările acestea au iritat teribil pe cei ce erau invitaţi să le dea curs, au servit spre a fi intepretate drept o provocare şi o instigaţie pornită din afară.

Pe neaşteptate, lucrurile au părut însă a se linişti şi timp cam de doi ani nu se mai întâlnesc asemenea atacuri directe. O explicaţie ipotetică, a acestei schimbări ar fi că întreaga acţiune de suprimare a grecocatolicismului din Europa răsăriteană a fost gândită şi ordonată de Moscova, executată fiind de organele de stat în subordine, după o punere în scenă care se repeta de la un loc la altul. La aceasta au aderat de bună voie, s-au lăsat înşelate, ori au fost silite să participe instituţii şi persoane din biserica ortodoxă, din întreg teritoriul de obedienţă comunistă.

Regimul moscovit, când îşi propunea mai multe acte reprobabile, în diferite locuri, le desfăşura pe rând, deşi după un plan aproape identic, socotind asta drept o probă de subtilă strategie.

Cel de suprimare a greco-catolicismului a avut două obiective: biserica ucraineană şi biserica românească din Ardeal. Propaganda violentă din 1945 pare să arate că, iniţial, acţiunea trebuia să lovească în uniţii din România. Dar Kremlinul a apreciat, probabil, că în 1945 regimul comunist din România, abia instaurat, nu era încă suficient consolidat pentru a fi sigur de succes într-o eventuală confruntare internă. Şi, mai ales, el avea nevoie de recunoaştere internaţională, ceea ce, înşelând copios puterile occidentale şi lăsându-se acestea copios înşelate, s-a şi întâmplat, însă numai peste vreun an şi jumătate.

S-a preferat aşadar de către strategii de la Kremlin să dea prima lovitură în Ucraina de Vest, unde organele represive sovietice erau mult mai acasă. E probabil că încetarea sau slăbirea temporară a campaniei anticatolice în România a fost o măsură tactică, în aşteptarea de a se consuma agresiunea împotriva uniţilor ucraineni. Ea trebuia neapărat săvârşită în 1946, fiindcă atunci se împlineau 350 de ani de la unirea religioasă de la Brest, iar stalinismul agrea asemenea aniversări pentru a-şi pune în aplicare felurite uneltiri, crezând că astfel manipularea opiniei publice devine mai credibilă.

Este edificatoare urmărirea scenariului după care a decurs suprimarea bisericii unite ucrainene. La 20 februarie 1946 un grup de clerici din rândurile acesteia (sau pretinşi astfel.) au prezentat mitropoliei Kievului un act prin care se exprima dorinţa întoarcerii la ortodoxie. Dându-se curs neîntârziat acestei „dorinţe”, în zilele de 8-l0 martie s-a organizat la Lvov (Lemberg) un mare sobor care a hotărât să-i reprimească întru credinţa pravoslavnică pe fraţii ce rătăceau de 350 de ani în bezna catolicismului. Când au aflat că li se împlineşte dorinţa, aceştia au vărsat, acolo pe loc, lacrimi de bucurie. Hotărârea soborului a fost acceptată şi înarticulată de mitropolia Kievului, iar guvernul sovietic al Ucrainei a adoptat justele măsuri administrative cerute de împrejurări.

Articolul care relatează evenimentul se încheia astfel: „Va avea oare parte şi poporul nostru de o asemenea bucurie? Convingerea noastră este că da, chiar dacă ar fi să aşteptăm până la 7 octombrie 1948, când se împlinesc 250 de ani de la actul unirii de la Bălgrad.”

Ce concluzie se poate trage din succesiunea rapidă a evenimentelor descrise? Se observă limpede că în Ucraina s-a petrecut, punct cu punct, scenariul care avea să fie jucat în Transilvania, între octombrie-decembrie 1948 şi pe care articolul de mai sus îl prezicea fără nici o jenă. Asemănarea până în amănunte ne determină să afirmăm că ambele acţiuni au avut o sursă comună şi aceasta se identifică în ordinele guvernului sovietic. Dacă n-ar fi fost iniţiate după acelaşi plan şi coordonate de un centru unic, ele n-ar fi putut realiza o asemenea coincidenţă în vorbe, în înscenări şi în fapte.

După consumarea tragediei uniţilor ucraineni, considerată, desigur, un mare succes, propaganda pregătitoare suprimării bisericii unite din Ardeal a fost reluată. Venea rândul celui de-al doilea „duşman”.

În aprilie 1948 a apărut o rău prevestitoare modificare a legii cultelor, prin care se instituia obligativitatea inventarierii tuturor bunurilor mobile şi imobile ce constituiau patrimoniul fiecărui cult în parte. Datele trebuiau comunicate degrabă Ministerului Cultelor, pentru ca acesta să-şi poată exercita „dreptul de verificare şi control.” [„Telegraful Român”, nr. 96/1948, nr. 3-4, din 16 aprilie 1948, p. 2].

Ofensiva propriu-zisă a fost declanşată de mitropolitul Nicolae Blan, prin cuvântarea rostită la Blaj, la centenarul revoluţiei de la 1848. În urma acesteia, ceea ce era în pregătire devenea evident. Mitropolitul vorbise în termeni categorici de necesitatea unităţii bisericeşti, declarându-o un imperativ al deplinei unităţi naţionale. 2 El argumentase, falacios, că Habsburgii, nemaiavând putere asupra noastră [Ce descoperire, în anul 1948! N. N.], nu ne mai pot împiedica de a ne readuce iarăşi pe toţi la un loc.

Ş i încheia cu chemarea: „Întoarceţi-vă acasă!”, care avea să devină sloganul mereu repetat în acele luni şi zile de tristă aducere aminte, pe când cuvântarea în întregime a fost popularizată şi elogiată ca fiind „pe linia de cugetare şi simţire a conducătorilor revoluţionari de la 1848 şi a zecilor de mii de ţărani români”. [„Telegraful Român”, nr. 96/1948, nr. 9-l0, p. 3-4].

Un discurs şi mai categoric a rostit patriarhul Iustinian Marina, cu prilejul instalării sale, în iunie 1948. El a vorbit, cu un vocabular întru totul împrumutat clişeelor propagandei comuniste, de „ultimele zvârcoliri ale cezaro-papismului, instrument al noilor imperialişti, de a menţine dezbinarea între fraţi, de a folosi clerul bisericii greco-catolice ca instrument de slujire a scopului lor de dominaţie, [acest cler fiind] singura lor nădejde, întrucât poporul greco-catolic este alături de întregul nostru neam”. Patriarhul exulta, amintind abdicarea „ultimului stâlp al cezaro-papismului şi imperialismului în aceste locuri, ultimul Hohenzollem”. 96/1948, nr. 1l-l2, p. [47]].

        [„Telegraful Român”, nr.

În august 1948 a urmat denunţarea Concordatului cu Roma, apoi noua lege a cultelor, despre care ziarul „Telegraful român” afirmă că n-a mai fost elaborată şi promulgată în condiţii umilitoare, ci în deplină libertate faţă de o satrapie ca acea a Vaticanului”. [96/1948, nr. 2l-22, p. [46]]. În fine, legea învăţământului, în comentariul căreia aceeaşi foaie acceptă suprimarea şcolilor confesionale, laicizarea învăţământului, deplasarea accentului pe învăţământul de tip practic, prin care se vor mai pune limite celui teoretic, fabricant de „ciupercărie intelectuală”. Se acceptă de asemenea încetarea predării religiei în şcoli, mai ales că – spune articolul respectiv – „aşa cum se preda, era şi inutilă”. [96/1948, nr. 23-24, din 5 septembrie 1948, p. 1]

Prin rândurile de faţă, având în aparenţă accente aspre, n-am voit să acuzăm pe nimeni pentru cele petrecute, în afară de regimul stalinist şi de acoliţii săi de atunci din fruntea statului român. Am constatat, am consemnat şi interpretat fără prejudecăţi datele ce au ajuns la cunoştinţa publică, într-o versiune inspirată de oficialităţi, între anii 1945-l948.

Nu voim să acuzăm pe nimeni, deoarece avem convingerea că trebuie să ne apropiem de depăşirea resentimentelor acumulate în trecut, oricâte urme dureroase au lăsat acestea.

După cum a reieşit mai sus, biserica ortodoxă – prin unele persoane – a acceptat şi salutat actul din 19483; în parte a fost indusă în eroare pentru a socoti că săvârşeşte un lucru de folos credinţei sale şi neamului; la această poziţie au împins-o atât propaganda obtuză şi prelungită din interiorul ei timp de peste două secole, cât şi aceea, nu lipsită de rafinament, în care ea s-a lăsat prinsă de autoritatea statului, dirijată de diabolica maşinărie ideologică sovietică, în anii 1945-l948. În fine, o parte iarăşi însemnată a aceleiaşi biserici a fost silită prin diferite metode, de aceiaşi factori, să accepte rolul nefast pe care l-a jucat.

Crezând în împlinirea dezideratului – legitim din punctul ei de vedere – al restabilirii unităţii religioase a românilor, ierarhia superioară a bisericii ortodoxe s-a complăcut în iluzia că întreaga acţiune se va desfăşura fără frământări prea mari. Nu s-a aşteptat la amploarea şi la dârzenia rezistenţei şi nici la reacţia de extremă brutalitate a autorităţilor statului. A fost împinsă astfel a se asocia acesteia, prinsă fiind în cursa unui joc din care nu mai putea ieşi fără mare primejdie, fiindcă, după normele regimului, cel ce dădea înapoi, sau schiţa un gest de indulgenţă pentru un acuzat, era de îndată asimilat cu acesta.

Din punctul de vedere a ceea ce ar fi trebuit să fie solidaritatea creştină, păşirea ierarhiei ortodoxe împotriva unei alte biserici creştine a fost o eroare de principiu. Aşa cum au fost instrumentate şi cum au decurs, evenimentele din octombrie-decembrie 1948 au avut semnificaţia cea mai gravă nu doar în tragedia bisericii greco-catolice. Ele au constituit o tragedie naţională, care n-a lovit numai în victime ci, într-un anume fel şi în executanţi şi beneficiari.

NA ŢIONALITA TE ŞI APARTENENŢĂ CONFESIONALĂ.

Pare de neînţeles că raportul dintre apartenenţa cetăţeanului la o naţionalitate şi în acelaşi timp la o confesiune, mai poate suscita discuţii. Cu atât mai mult cu cât acestea sunt reactualizate reclamându-se străvechi tradiţii creştine, deşi mărturisirea credinţei creştine în cadrul oricăreia din confesiunile sale n-a fost niciodată corelată cu categoriile social-politice de naţiune sau naţionalitate.

Prin îndemnurile lui Isus şi prin acţiunea apostolilor, creştinismul a devenit o religie cu ineluctabilă vocaţie universalistă. În timpul cam de o mie de ani de după jertfa pe cruce a Mântuitorului, „toate neamurile” Europei (iniţial şi ale Orientului Apropiat), cu neînsemnate excepţii, au fost încreştinate. În tot acest interval, bătrânul continent a văzut în cuprinsul său învălmăşire de etnii nenumărate. Faţă de nici una biserica n-a manifestat o exclusivă preferinţă, sau reacţie de respingere, altfel decât din considerente legate de existenţa ei, ca instituţie.

Atunci când, în interiorul bisericii, au apărut confesiunile, mai întâi cele două mari – de obedienţă romană şi constantinopolitană – apoi cele din cadrul mişcărilor de Reformă din secolul al XVI-lea.

— Luteranismul, calvinismul, anglicanismul etc.

— Acestea şi altele mai mărunte, nu s-au creat pe bază de deosebiri etnice bine definite. De altminteri, până în secolul al XVI-lea nici n-au existat naţiuni şi naţionalităţi, în sens modern. Catolicitatea romană şi ortodoxia răsăriteană n-au exprimat în perioada săvârşirii schismei dintre ele o delimitare între – să spunem – italieni şi greci. Ambele au întrunit sub oblăduirea lor spirituală o pluralitate de etnii, atât occidentale cât şi orientale.

Ortodoxia şi-a creat, prin autocefalie, o structură acomodată câte unui popor şi statului acestuia. A fost consecinţa unor evenimente istorice. În secolul al VII-lea, centrele de înaltă autoritate religioasă din Orient – patriarhiile din Ierusalim, Alexandria şi Antiohia – au căzut în sfera dominaţiei musulmano-arabe. Ceea ce a întărit mult poziţia patriarhiei de la Constantinopol, sprijinită activ şi de autoritatea imperială bizantină. Dar în 1453 şi această ultimă veche patriarhie răsăriteană a ajuns sub stăpânire otomană, fiind astfel în dificultate de a-şi mai exercita autoritatea spirituală asupra bisericii orientale. În aceste condiţii, a fost o consecinţă logică şi necesară faptul că biserica ortodoxă a tins către autocefalie etno-statală, ca spre forma posibilă şi eficientă a organizării sale.

Dar ea nu are de ce să aşeze în prim-plan această realitate rezultată din considerente practice, în condiţii istorico-politice determinate. Sub raport dogmatic – şi acest fapt contează – ortodoxia nu este „naţională”, nu este un agregat de unităţi ecleziastice „naţionale”. În pofida aparenţelor, este, în fond, una, pe deasupra limitelor de organizare statală, create din alte necesităţi decât ale credinţei. În ultimă instanţă şi ea rămâne o biserică plurinaţională suprastatală, universalistă în planul esenţial, al credinţei, al doctrinei.

Dacă examinăm confesiunile apărute în mişcarea de Reformă, vom constata nişte fapte evidente: toate au apărut într-un anumit spaţiu „naţional”, dar niciuna nu a rămas între limitele acestuia. Luteranismul a fost adoptat de o parte din germani, din elveţieni, din olandezi, din finlandezi, din populaţia unora din ţările baltice, de danezi, suedezi şi norvegieni.

Calvinismul s-a răspândit printre elveţieni (din mijlocul cărora a pornit), francezi, englezi şi scoţieni, olandezi, o mică parte dintre germani şi polonezi şi printre numeroşi maghiari. Antitrinitarienii sau unitarienii, avându-i ca întemeietori ai confesiunii lor pe doi fraţi italieni, s-au fixat ca o minoritate confesională în Anglia, Polonia şi Transilvania. [48]

Aşadar, nicăieri şi niciodată confesiunea nu a apărut corelată cu factorul etnic, naţional. Dacă ar părea cuiva că prin anglicanism s-a exprimat în Anglia un specific naţional, impresia se risipeşte la prima cercetare avizată a genezei acestei confesiuni. Când a denunţat legătura bisericii engleze cu Roma, regele Henric al VIIIlea n-a pornit acest pas pentru a satisface un interes superior de stat. A acţionat din motive personale, pe care el, şi, ulterior, urmaşii săi la tron, le-au convertit în raţiuni de stat şi s-au complăcut în a le prezenta ca atare. Ceea ce nu va împiedică după scurtă vreme calvinismul (răspândit în Scoţia şi Anglia sub numele de prezbiterianism şi puritanism) să zdruncine din temelii această biserică anglicană. [49]

S ă aducem însă argumentaţia şi pe alt teren decât al istoriei. Credinţa este o atitudine spirituală care vizează transcendentul, vrea să instituie un dialog şi o comuniune sufletească a omului cu Divinitatea. În forma ei veritabilă, ea nu este şi nu ar trebui să fie influenţată de nici un considerent „lumesc”. Alegerea acestei căi a credinţei are un caracter liber, necondiţionat, strict interior omului. Pentru cel sincer pătruns de sentimentul credinţei, aceasta, împreună cu formele sale instituţionalizate – confesiunea, biserica etc.

— Sunt fapte şi obligaţii superioare celor instituite de voinţa omenească şi de puterile lumeşti: pentru credinţă, el este gata să le înfrunte pe acestea, chiar cu preţul sacrificiului de sine.

Naţiunea, naţionalitatea, sunt produse ale dezvoltării istorice real-concrete; au rădăcini biologice, economice, sociale, intelectuale. Oricât de sublim şi de sublimat ar fi, în vremurile moderne, sentimentul naţional, el exprimă apartenenţa individului la o comunitate de sorginte şi de structură imanent-umană. Solidaritatea cu ea este perfect legitimă, dar ea nici nu se confundă, nici nu se opune credinţei: fiindcă sunt categorii sufleteşti-mentale situate pe planuri diferite ale spiritualităţii. Într-o societate bine întocmită, cultă, condusă de oameni normali, niciodată nu se va pretinde cetăţeanului loial (ba chiar niciunuia) să săvârşească ceva împotriva conştiinţei sale de om al credinţei. Ar fi un atentat la libertatea omului.

La fel, nici instituţiile bisericeşti nu se vor împotrivi simţirii naţionale şi se vor feri să o jignească. Chiar dacă diverse.

— Naţiunea şi credinţa sunt categorii coexistente, conciliabile, după cum o dovedeşte existenţa actuală a tuturor statelor civilizate şi oprobriul cu care opinia publică acoperă excepţiile de la această regulă.

Astfel stând faptele, să ne întrebăm: ce se realizează prin sintagma „biserică naţională”, reclamată de biserica ortodoxă română ca titlu în exclusivitate?

În primul rând, expresia este fundamental incorectă, deoarece, cum demonstrează toată istoria bisericii universale, nici o biserică, nici o confesiune creştină, nu poate revendica epitetul de „naţională”, altfel decât forţat, eventual la modul figurat.

În al doilea rând, ea este incorectă din punct de vedere politic, fiindcă nu toţi românii sunt ortodocşi. Majoritatea lor da, însă o parte sunt greco-catolici şi romano-catolici – în cazuri izolate şi de alte confesiuni – iar dacă n-ar fi fost persecuţia din 1948, confesiunile neortodoxe în rândul etnicilor români ar însuma cam 15 %.

Oare românii de altă religie decât cea ortodoxă nu fac parte din comunitatea naţională, fiindcă aparţin unor biserici „ne-naţionale?”

Se doreşte poate obţinerea unei simple recunoaşteri onorifice, neurmate de nici un privilegiu? Ar fi de mirare şi ar fi perfect inutil, fiindcă prestigiul unei biserici nu creşte prin adaos de epitete omante.

Nu e oportun să faci pe cineva să se simtă exclus din vreuna din comunităţile cu care s-a identificat de sute şi de mii de ani, insinuând formule aparent banale, dar care în ultimă instanţă se dovedesc şi se resimt ca discriminatorii.

Tot acest „imbroglio” e incitat gratuit, prin confuzia voită între categorii sociale, afective şi mentale diferite: naţiunea şi confesiunea, nelăsate să convieţuiască în pace şi respect reciproc.

Spus pe înţelesul tuturor: poţi fi un bun fiu al oricărei confesiuni, indiferent de ce naţiune eşti; poţi fi adevărat şi bun român, indiferent cărei confesiuni aparţii.

În ambele ipostaze, convingerea sinceră şi profundă e hotărâtoare, pe deasupra nuanţelor etnice sau confesionale.

TRANSILVANIA LA RĂSCRUCE LITERATURA ARDELEANĂ ŞI IDEALUL UNIRII.

Dezvoltarea conştiinţei naţionale şi cristalizarea idealului unităţii politice a întregii naţiuni române sunt teme dezbătute intens, de multă vreme, de către ştiinţele consacrate fenomenelor social-politice, în frunte cu istoriografia.

Pe parcursul acestor dezbateri s-a alunecat spre unele exagerări, pe de o parte în sensul anticipării momentului istoric al apariţiei acestor două elemente fundamentale din mentalitatea noastră colectivă modernă, iar pe de altă parte în acela de a le considera cu precădere spontane, pornite din straturile largi şi adânci ale poporului şi îmbrăţişate timpuriu de aceste straturi.

Astfel de reprezentări ale proceselor respective nu sunt a se dezminţi, ci doar a se corecta. Deşi există şi opinia contrară, cu argumente ce merită luate în considerare, în ce ne priveşte suntem de părere că, în afara unor germeni, valorile intelectuale şi sentimentale ale ideii şi idealului naţional nu se elaborează iniţial pe o bază largă, nu pornesc de jos, ci de la vârf, sunt opera unei elite spirituale avansate. Din focarul acesteia, ele iradiază şi sunt asimilate în cercuri tot mai întinse ale poporului, prin instrucţiune, lectură, comunicare şi propagandă orală, sau sub impactul unor evenimente dramatice, cum a fost, de exemplu, revoluţia din 1848. În cursul acesteia numeroşi indivizi s-au confruntat direct cu situaţii revelatoare, care I-au obligat a-şi gândi existenţa colectivă într-o nouă perspectivă. „Patriotismul se învaţă” – a fost sentinţa unui specialist al problemei, în concluzia studierii genezei fenomenului.

Elita intelectuală la nivelul căreia se elaborează acest nou univers de idei şi de sentimente în trăirea poporului se afirmă cu deosebire pe tărâm politic şi cultural. În cadrul celui de-al doilea se formează o literatură militantă, care dezvoltă pas cu pas temele predilecte ale ideii naţionale: dragostea de ţară, de pământul natal, solidaritate sufletească, slăvirea trecutului comun de suferinţe şi de glorie, virtuţile colective, dragostea şi dorinţa de libertate, de independenţă, de unire a celor de-o limbă, proiecţia unui viitor fericit pentru poporul ce tinde să-şi realizeze aceste deziderate.

Funcţia trezirii şi dezvoltării conştiinţei propriului destin a împlinit-o, la românii ardeleni, ca şi la alte popoare, literatura şi în primul rând poezia – gen în cuprinsul căruia sonoritatea verbală, înclinaţia spre retorică, abundenţa utilizării imaginilor şi a hiperbolelor se recomandau pentru a crea o atmosferă emoţională în jurul temelor sale.

Vom evoca, mai spre final, opera unor mari poeţi de la începutul secolului nostru, în care idealul patriotic panromâneasc al ardelenilor a ajuns la expresia lui cea mai înaltă. Literatura română ardeleană n-a însemnat însă numai câteva personalităţi de mare talent – un Coşbuc, un Iosif, un Goga. Pe toată durata secolului al XIX-lea ea s-a exersat în producţii poetice. E drept că, în majoritatea lor, au fost modeste ca valoare, unele atrăgându-şi fulgerele criticii lui Titu Maiorescu, cărora George Bariţiu le-a răspuns, argumentând împotriva mentorului implacabil al „Junimii” că intelectualii ardeleni sunt şi au datoria de a fi în primul rând luptători pentru cauza poporului, pentru cauza naţională. Ceea ce se impune în primul plan talentului lor este mesajul, mobilizarea conştiinţelor: ei nu au răgazul cizelării estetice a versurilor.

Argumentul nu era decât parţial convingător. E adevărat că poezia patriotico-naţională este un gen dificil, pândit de primejdia banalităţii grandilocvente, dar faptul nu constituie o scuză, fiindcă s-au evidenţiat în poezia patriotică destui poeţi care au ştiut face să fuzioneze mesajul politico-naţional cu realizarea sa artistică.

În cazul nostru, producţiile despre care ne-am propus a scrie trebuie acceptate cu indulgenţă, cu oarecare duioşie, ca pe nişte primi paşi şovăielnici ai unui copil, sau ca primele cugetări îndrăzneţe, avântate, ale unui adolescent.

Ioan Budai-Deleanu a fost calificat de unii istorici literari drept cel mai mare poet epic al literaturii române din Transilvania. Cunoscuta sa epopee, Ţiganiada, cuprinde numai câteva expresii izolate, aducătoare aminte de un sentiment patriotic incipient. În vreo două cânturi revine sintagma „iubita ţară” sau „draga ţară”.

În cântul al VII-lea se află un elogiu al vitejiei în luptă şi o lamentare pentru soarta grea a poporului şi a ţării: sau „O neamul meu, de tot ovilit/înjosit/” „Şi tu gemi, supusă Muntenie” Despre cetăţeanul unei republici, poetul spune că: „Lui îi e patria ca dulcea mamă.” Sentimentul patriotic e exprimat în chipul cel mai eficient în câteva versuri din finalul poemului. „Şi dacă-i hotărât din vecie, Patria să cază fără vină, Aceeaşi soartă şi a noastră să fie: Un mormânt ne astupe şi o ţărână Vrăjmaşului alta nu rămână Decât pământul şi slava română.” Tot la începutul secolului al XIX-lea bănăţeanul Dimitrie Ţichindeal traducea şi adapta, pentru înţelegerea cititorului român, fabulele luministului sârb Dositei Obradovici. Printre rândurile acestor istorioare moralizatoare el ia apărarea românilor, calomniaţi de alte neamuri şi strecoară accente de mândrie naţională: „Unii zic că românul fuge de starea ostăşească: fuge, vezi bine, că nimeni nu l-a învăţat a preţui binele patriei; însă tot sunt la oaste mulţi români, care sunt bune şi alese cătane.” Este tema virtuţilor ostăşeşti, care va străbate, cu ecouri adânci, istoriografia şi literatura romantică şi care, în fapt, n-a încetat nici astăzi.

Cunoscut pentru îndelungata sa activitate de redactor al „Gazetei de Transilvania”, Iacob Mureşianu, vărul lui Andrei, a avut şi încercări poetice, mărturisind atât bunele intenţii, cât şi defectele începuturilor şi ale unui talent modest. O poezia a sa, „Orfelinul”, la lectura căreia se pare că, în timpul de demult, au curs ceva lacrimi, dezvoltă tema – frecventă în romantism – a sacrificiului în luptă, punând mai presus de toate binele naţiunii: „Când tatăl meu, cu fruntea în creţe strâns tăiată: Ascultă, dragă-mi zise – eu astăzi plec să mor, Să mor, numai naţiunea să-mi fie liberată!

Ascultă.

— Mi zise aspru: eu merg la bătălie, Duşmanul limbii noastre, tiranul, taie tot! Ah! Astăzi mor mai bine, decât iar în sclavie Să-ţi duci şi tu viaţa, române strănepot!” Sunt versuri melodramatice, care astăzi nu s-ar mai putea nici compune, nici gusta. Dar ele se adresau unui public până atunci neştiutor de politică. Mesajul lor trebuia formulat în termenii unei terapii de şoc. Evident, în mare măsură aceste formule declamatoare erau şi produsul unei încă reduse dezvoltări a mijloacelor de exprimare poetică. Cea mai cunoscută şi mai reuşită creaţie poetică a unui ardelean, mai înainte de generaţia Coşbuc-Goga, a fost, indiscutabil, „Răsunetul” lui Andrei Mureşianu.

Ritmul solemn, amplitudinea perioadei acestor versuri, imaginile avântate şi relativ puţinele lor imperfecţiuni formale generează receptarea cu un fior interior a mesajului lor sobru şi puternic. Parcurgând toate temele crezului naţional – grandoarea istoriei, numărul şi eroismul românilor – poemul conţine cele dintâi referiri explicite la unitate, atunci când deplânge: „Oarba neunire la Milcov şi Carpaţi” şi adresează apelul înflăcărat: „Români din patru unghiuri! Acum, ori niciodată, Uniţi-vă în cuget, uniţi-vă-n simţiri!” La o poezie a sa, mai puţin cunoscută, intitulată „Glasul unui român”, Andrei Mureşianu a pus acest moto semnificativ pentru starea de spirit a poporului român: „Toţi oamenii au o patrie, numai eu nu am.”

Vehicularea idealului naţional s-a desfăşurat în secolul trecut, aşa după cum e cunoscut, în relaţie apropiată cu idealurile democratice. Stat naţional, în viziunea de atunci, însemna un act de justiţie, de care aveau să se împărtăşească, pe toate planurile, toţi cetăţenii. Talentatul scriitor şi memorialist Ioan Codru Drăguşanu, într-un capitol din opera sa „Călătoriile unui român transilvan în ţară şi străinătate”, devenită populară sub titlul „Peregrinul transilvan”, a dat expresie acestei îngemănări dintre idealul naţional şi cel democratic într-o suită de aforisme surprinzător de moderne. „Unde nu e stat naţional, nu e naţiune” – scrie el, debutând cu o sentinţă tranşantă, deşi, în fapt, discutabilă. „Unde nu e guvern popular, statul e himeră naţională, iar naţiunea – un aglomerat de indivizi/numai/cu oarecari particularităţi omogene.”

Ş i continuă: „O adevărată naţiune e numai acolo unde poporul e bine reprezentat prin guvernul său: e acolo unde toate simţurile, toate puterile şi toate lucrările ţintesc spre unul şi acelaşi scop: vaza şi reputaţia, respectul şi gloria poporului în afară, bunăstarea şi mulţumirea fiecărei clase, a fiecărui individ înăuntru. „

Autorul citat dezvoltă, aşadar, o apologie a statului naţional, a statului unitar şi democratic. Prezenţa idealului unităţii naţionale în literatura ardeleană s-a conturat mai desluşit în perioada 18591877 şi, bineînţeles, în deceniile următoare.

Fiindcă între limitele anilor menţionaţi s-a format o Românie, spre care se puteau îndrepta corect dorinţele de unire ale ardelenilor, iar această Românie a devenit independentă, fapt care dădea şi mai multă justificare aceloraşi dorinţe de unire politică.

Încă înainte cu câţiva ani de unirea principatelor, folcloristul Atanasie Marienescu, într-o poezie stângace, intitulată „Poetul şi muza română”, zugrăvea perspectiva unei ţări întinse pentru naţia română, o patrie puternică, înălţată prin victorii la mărire eternă, populată cu eroi, înfrăţiţi între ei şi uniţi în lupte.

Originar din Oltenia şi strămutat în câmpia Aradului, devenit redactor la ziarul „Albina” din Pesta, poetul Iulian Grozescu, un talent promiţător, dar stins din viaţă la numai 33 de ani, înscria acest catren în poezia intitulată „Dor de libertate”: „Fraţi cu fraţi într-o unire Pentru ţară să lucrăm, Cu coroană de mărire Fruntea ei să-nconjurăm.” Se observă cum termenul de ţară, fără a fi explicitat, designează de-acum, ca şi la Atanasie Marienescu, altă ţară decât Austria sau Ungaria în care trăiau românii ardeleni: descrierile ei, gesturile ce i se adresează sunt în mod evident ale unei ţări proprii visate, ale ţării a românilor.

Numeroase poezii au fost inspirate ardelenilor de războiul de independenţă din 1877-l878. Nereuşite în comparaţie cu ale lui Alecsandri, câteva s-au datorat lui Zaharia Boiu, profesor la Sibiu şi redactor la revista „Transilvania”. Iosif Vulcan, plecând de la apelul foarte util, însă prozaic din punct de vedere literar, al colectelor pentru ostaşii români, se avânta într-o peroraţie în subtextul căreia se descifra gândul unităţii naţionale: „Căci suntem de voi departe, Fraţi de dincolo de Carpaţi, Însă-n orişicare parte Vă iubim ca nişte fraţi. Ş i-n iubirea cea frăţească Noi nutrim un vis sublim: Nu-i putere să ne-oprească Ce în inimă simţim!” Prolificul şi longevivul scriitor Petre Dulfu (a trăit 97 de ani), originar din părţile Sălajului şi Sătmarului, dar stabilit în România, omagia pe eroii căzuţi în acelaşi război, scriind că: „Din a lor cenuşe curând o să renască, cereasca libertate – unind pe fraţi cu fraţi.”

O victimă, nu tocmai nevinovată, a acerbelor critici ale lui Titu Maiorescu, a fost bihoreanul Iustin Popfiu. Păcătuind şi el prin retorism facil, a dedicat unele poezii ale sale evenimentelor de dincolo de Carpaţi, dintre 1859-l863 şi a evidenţiat ecoul lor în rândul românilor ardeleni. Invocă Divinitatea să asculte suspinele amare ale patriei române şi să o ajute ca „în braţu-i veştezit” să renască viaţa, astfel ca lumea „să vadă cu mirare, o nouă Românie, sub scutul său mărit!”

O odă tunătoare scrisă la 24 ianuarie 1862, spre a aniversa Unirea Principatelor, se întreabă, iarăşi cu certe subînţelesuri: „Ce-nseamnă acel cântec solemn, de bucurie, Ce umple-a tale plaiuri, frumoasă Românie? Ce ca un fulger trece dincoace de Carpaţi Ş i află un răsunet la fraţii depărtaţi?”

Puţini sunt probabil aceia care, neavizaţi, ar bănui sub numele de familie al lui Ioan Scipione Bădescu pe un ardelean născut la poalele Meseşului, nu departe de Sânmihaiul Almaşului. Şi poate că tot nu prea mulţi sunt cei care-l cunosc pe acest ardelean strămutat şi el în vechea ţară, ca autor al marşului care începe cu cuvintele „Trompetele răsună în munţi şi pe câmpii” şi conţine versurile mobilizatoare: „Un dor pe toţi îi poartă: să-şi vază iar moşia Unită, mare, mândră. Trăiască România.” Sunt de reţinut, evident, epitetele: Unită, mare, care se vor alătura în permanenţă imaginii României de la 1918.

Şi era pe la 1880 când, la Viena, la un concurs al societăţii „România Jună”, foarte tânărul pe atunci Andrei Bârseanu, a scris imnul „Pe-al nostru steag a scris unire”, curând pus pe note de Ciprian Porumbescu.

Criticul atât de exigent şi nu prea concesiv faţă de acest gen de creaţie poetică, George Călinescu, nu s-a putut abţine să nu numească marşul astăzi ostracizat al lui Şt. O. Iosif, „La arme!” – „o Marsilieză română, cu vibraţie proprie, independentă de vreun miraj muzical”. Şi cita, printre altele, versurile: „Şi-i scris în cartea celor viitoare Că va să vină ceasul preamărit Când mândru străluci-va-ntre popoare, Ca soarele, aici în Răsărit!”

Mai erau doar cinci ani până când profeţia avea să se împlinească, deşi, mai apoi, această strălucire avea să se întunece de câteva ori, sub câte un nor tragic.

În literatura română ardeleană, poezia lui Octavian Goga a constituit o realizare rar întâlnită şi egalată în oricare literatură. Ea a însemnat convertirea tendinţei naţionale în poezie pură, cea dintâi rămânând totuşi vibrantă, perceptibilă. O poezie simbolică, pe nicăieri declarativă (până la „Cântecele fără ţară”), o poezie în care apelul la revoltă, la luptă, nu se exprimă printr-un strigăt, ci îşi soarbe seva emoţională din amărăciunea ancestrală a bocetului popular.

Ambianţa românească ardeleană devine sub pana lui Goga – scria acelaşi Călinescu – „un Purgatoriu în care se petrec evenimente procesionale, în care lumea jeleşte misterios, împinsă de o putere nerevelabilă, cu sentimentul unei catastrofe universale.

De ce cresc aici numai flori şi câmpii sunt de inutilă mătase? De ce – se întreabă criticul – tot norodul cântă coral şi – adăugăm noi – adună audienţă de privighetori din alte ţări? De ce apele au grai? De ce bocesc toţi, ca-ntr-un apocalips? Pentru ce această tulburătoare ceremonie?

Mişcarea poeziei e dantescă şi jalea a rămas pură, desfăcută de conţinutul politic.” Ş i totuşi, acesta fiind miracolul ei, poezia lui Goga deşi realizată ca act artistic pur, rămâne cea mai global şi mai consecvent mesianică poezie din literatura noastră. I s-a prezis, grăbit, că îşi va pierde actualitatea şi forţa, o dată împlinit idealul pe care-l invocă. Prezicere neconfirmată. Recitească oricine, astăzi, aceste versuri şi cutremurarea lor o va simţi la fel ca înaintaşii noştri, înainte cu peste nouă decenii, când volumul intitulat simplu „Poezii”, a însemnat, după momentul Eminescu, al doilea eveniment incendiar al conştiinţei identităţii neamului, a destinului său, a geniului său, a sensibilităţii sale artistice.

E o poezie care a încununat contribuţia literaturii ardelene la idealul naţional. Dar această literatură, pornind de la opera istorică a Şcolii Ardelene, s-a desfăşurat, având în faţa ochilor acelaşi ţel, pe tot parcursul secolului al XIX-lea. Să nu zâmbim în faţa naivităţii ce transpare adesea din rândurile produselor sale. Ele mergeau în pas cu gustul şi capacitatea de înţelegere a publicului lor cititor şi îi făceau acestuia, cu mijloace modeste, educaţia civică şi artistică. Aveau un public – atât cât era – erau citite, înţelese, admirate, recitate cu patos. Progresele acestei literaturi au fost lente şi dificile, cum au fost şi cele ale ideii şi ale conştiinţei naţionale. Important rămâne, peste toate scăderile şi vicisitudinile, faptul că ele au învins.

Intelectualitatea, producţia istorică şi literară, au înţeles aspiraţiile poporului, drumul pe care el trebuia să meargă, spre a-şi păstra existenţa de sine-stătătoare. Au concentrat aceste aspiraţii în paginile lor. Le-au prelucrat, le-au dat forma şi mesajul mobilizator prin care să pătrundă în conştiinţa multora. Împreună cu acţiunea politică propriu-zisă, aceste producţii poetice, multe astăzi uitate, au fost factori antemergători şi pregătitori ai împlinirii idealului libertăţii şi unităţii naţionale.

TRATATUL DE LA TRIANON.

Nu puţine sunt evenimentele şi lucrurile despre care se vorbeşte mereu şi mult, fără a fi îndeajuns de bine cunoscute. Aşa se întâmplă în momente ale conversaţiei curente, în discursul ştiinţific, sau în cel politic. Frecvenţa şi intensitatea fenomenului sunt proporţionale cu interesul stârnit de un fapt sau altul. Focalizarea atenţiei asupra lui determină formarea unei imagini unilaterale, câteodată distorsionate de inflamarea spiritelor, dar implantându-se astfel în conştiinţa publică. Uneori faptul poate avea consecinţe de-a dreptul nocive, alteori doar regretabile. Oricum e o datorie ca opinia publică să fie corect şi complet informată, mai ales despre evenimentele de primă însemnătate.

Printre cazurile de mai sus poate fi înscris şi tratatul de la Trianon. Încă de la semnare, la 4 iunie 1920, în elegantul palat construit la 1687, în apropierea celui de la Versailles, de celebrul arhitect Jules HardouinMansart, acest tratat de pace cu Ungaria a stârnit pasiuni politice aprige, contradictorii. Cei direct vizaţi prin el îi atribuie rolul exclusiv al unui fel de manual de disecţie al fostului mare stat maghiar, reconstituit în cadrul Monarhiei habsburgice, între 1867-l918.

Că prin el s-a confirmat dezmembrarea acestui stat şi alipirea părţilor sale, locuite de alte naţionalităţi decât cea maghiară, la statele care s-au format atunci, ori şi-au desăvârşit unitatea naţională.

— Acest fapt nu e de tăgăduit.

Dar tratatul de la Trianon a fost un act foarte complex, care a reglementat mult mai multe lucruri decât numai problema frontierelor dintre Ungaria şi ţările vecine cu ea. A cuprins un preambul şi 14 părţi, în 364 de articole, a căror întindere acoperea 164 de pagini de tipar, în -8 0 mare.

A fost semnat de 36 de plenipotenţiari, în numele a 23 de state. Dintre acestea, 11 erau state europene, iar 12 din afara Europei. Din Europa, semnatarele au fost: de o parte Ungaria, iar de cealaltă fostele state beligerante din tabăra Antantei, printre care România şi cele trei state noi: Polonia, Cehoslovacia şi regatul sârbo-croato-sloven, cum s-a numit iniţial Iugoslavia. Dintre ţările extraeuropene, au semnat: SUA, Canada, Australia, Noua Zeelandă, Uniunea Sud-Africană, India, Japonia, China, Cuba, Nicaragua, Panama şi Thailanda (numită în text Siam).

Trianonul – aceasta e prima realitate ce se impune a fi cunoscută în legătură cu el – n-a fost deci un tratat între Ungaria şi ţările vecine, aşa cum apare, simplificat, în publicistica interesată în a sugera că el a fost o „reglare de conturi” impusă de câteva ţări, dornice să beneficieze de pe urma înfrângerii Ungariei în primul război mondial şi de pe urma „nedreptăţii istorice” a cărei victimă ar fi fost aceasta.

Trianonul a fost un tratat între Ungaria şi restul lumii. Reglementarea prin el a contenciosului problemelor dintre Ungaria şi România ocupă un loc restrâns în ansamblul tratatului, deşi, desigur, nu lipsit de importanţă.

Preambulul tratatului cuprinde enumerarea statelor semnatare şi a împuterniciţilor fiecăruia. Atrage atenţia faptul ca guvernul ungar designase, spre a-l reprezenta, două personalităţi şterse: un ministru al muncii şi al prevederilor sociale şi un funcţionar din ministerul de externe, cu rang de ambasador. Ambii nu jucaseră decât roluri subalterne în viaţa politică de până atunci a Ungariei. În practica diplomatică, un gest ca acesta avea o semnificaţie ce nu putea scăpa nici unui observator, nici de atunci, nici de mai târziu.

Potrivit cu o regulă adoptată de actele finale ale conferinţei de pace de la Paris, tratatul de la Trianon a reprodus, în prima sa parte, textul pactului Societăţii Naţiunilor, care fusese adoptat ca o componentă organică a tratatului de la Versailles, cu Germania. Procedeul a fost generalizat spre a semnifica punerea sub autoritatea Societăţii Naţiunilor a marilor acte de politică internaţională şi a obliga la o explicită recunoaştere a pactului pe toţi semnatarii tratatelor de pace.

În partea a II-a sunt specificate traseele noilor frontiere ale Ungariei cu Austria, cu Regatul sârbo-croatosloven, cu România şi cu Cehoslovacia. Toată chestiunea graniţei ungaro-române ocupă, în cele 164 de pagini ale tratatului, cam o coloană de text, pe o singură pagină. Partea a III-a s-a intitulat Clauze politice europene. În cadrul acestora, în articolele 45-47, este înscrisă recunoaşterea de către România a necesităţii inserării în legislaţia sa de dispoziţii pentru protejarea intereselor locuitorilor de altă rasă, limbă, religie, din teritoriile care cunoscuseră transferul de suveranitate în favoarea statului român.

Această clauză (din articolul 47), decurgea dintr-un tratat separat pe care România îl încheiase cu puterile aliate la 9 decembrie 1919, semnat fiind din partea sa de generalul Constantin Coandă, preşedintele din acel moment al Consiliului de Miniştri.

Pe lângă garanţiile de drepturi pentru minorităţile de orice fel, tratatul acesta separat mai cuprinsese şi prevederi referitoare la aşa-zişi „optanţi”. 1 Peste câţiva ani ele vor prilejui, în faţa Societăţii Naţiunilor şi a Curţii de Justiţie de la Haga, o celebră dispută între România şi Ungaria, în cursul căreia s-a ilustrat marele talent oratoric, diplomatic şi juridic al lui Nicolae Titulescu, faţă în faţă cu experienţa şi prestanţa bătrânului conte Apponyi.2

În aceeaşi a treia parte a tratatului este cuprins angajamentul României de a prelua, proporţional cu întinderea teritoriilor intrate sub suveranitatea ei, sarcinile financiare ale fostului stat ungar, de până la 1918. Clauza respectivă este repetată pentru toate statele şi teritoriile care, în planul transferurilor de suveranitate, aveau o tangenţă cu Ungaria. Un articol special se ocupa de portul Fiume (Rijeka), anexat de Italia printr-o acţiune unilaterală, până la urmă recunoscută de către Puteri.

Tot în această parte se întâlnesc o serie de prevederi oarecum neaşteptate pentru cititorul neavizat. Astfel: se sancţionează independenţa Ungariei (proclamată de ea însăşi în noiembrie 1918) şi interdicţia vreunei viitoare uniuni a ei cu alt stat. Este o aluzie la eventualitatea unui „Anschluss” cu Austria, pe care încerca atunci să-l readucă în actualitate Casa de Habsburg, prin ultimii ei reprezentanţi.

Clauza independenţei Ungariei a dat de lucru comisiilor care au elaborat tratatul. Fiindcă, în noua ei situaţie de drept internaţional, Ungaria a trebuit să fie pusă a recunoaşte, sau, după caz, a nu recunoaşte tratatele încheiate mai înainte vreme, când ea făcuse parte din Austria sau Austro-Ungaria. Deşi calitatea ei de parte la asemenea tratate fusese doar implicită, acum însă, în 1920, trebuia specificat expres faptul că respectivele tratate erau neangajante pentru Ungaria independentă.

Nu va surprinde deci pe nimeni că, prin tratatul de la Trianon, Ungaria declară – în ce o priveşte – nulitatea tratatului de la Brest Litovsk, din 3 martie 1918, dintre Germania, Austro-Ungaria şi guvernul rus bolşevic.

Se mai constată că prin articolul 69 Ungaria recunoaşte tratatul din 30 decembrie 1864, în baza căruia Danemarca cedase ducatele Schleswig şi Holstein Confederaţiei germane. Sau că, printre alte articole, ea recunoaşte tratatele dintre Austria, respective Austro-Ungaria şi Italia, de la Zurich (1859), Viena (1866) şi Florenţa (1888). De asemenea, Ungaria anulează tratatele sale cu foştii ei aliaţi de dinaintea sau din timpul războiului mondial.

Partea a IV-a conţine reglementarea intereselor Ungariei în afara Europei: în Maroc, în Egipt, în Siam şi în China. Este vorba de lichidarea unor investiţii şi a unor capitaluri comerciale.

Partea a V-a a tratatului, cuprinzând clauze militare, este iarăşi una mai delicată, din punctul de vedere al naturii problemelor pe care le soluţionează în cadrul raporturilor dintre Ungaria şi alte ţări. Nici ea nu are ca obiect numai relaţiile bilaterale cu România şi nimic nu denotă vreo interpunere specială a ţării noastre, sau a altora din zonă, pentru a se obţine o fixare de un anumit fel a viitorului statut militar al Ungariei.

Tot ce se prevede, la acest capitol, se aseamănă cu condiţiile impuse, pe planul respectiv şi altor state învinse. Sunt aplicate, aşadar, nişte principii generale ce fuseseră introduse în toate tratatele de pace.

Sunt stipulate demobilizarea armatei ungare, desfiinţarea serviciului militar obligatoriu, limitarea viitoarelor efective armate la maximum 35 000 de ofiţeri, subofiţeri şi soldaţi.

Mai multe articole precizează tipurile de armament îngăduite a rămâne în dotarea armatei ungare şi prevăd în amănunte compunerea, în efective şi în tehnică de luptă, a marilor ei unităţi – divizii, brigăzi.

Articolele 120-l32 se ocupă de soarta navelor de război care aparţinuseră marinei ungare şi de unele probleme aeronautice, care atunci aveau o pondere redusă, în comparaţie cu timpurile de mai târziu.

Sunt specificate apoi atribuţiile comisiilor interaliate de control pentru fiecare din domeniile de natură militară de mai sus, obligaţii în legătură cu prizonierii de război, cu evidenţa celor decedaţi şi înmormântaţi pe teritoriul Ungariei.

Articolele 177-l78 vor crea în viitor numeroase litigii de detaliu. Ele prevedeau restituirea reciprocă între Ungaria şi statele în favoarea cărora avuseseră loc transferuri de teritorii foste sub suveranitatea statului ungar până la 1918, a arhivelor pe ultimii 20 de ani (deci de la 1900) şi a arhivelor istorice privind teritoriile respective.

Va fi o chestiune extrem de greu de soluţionat, fiindcă arhivele aveau multe fonduri şi documente care prezentau interferenţe inextricabile de conţinut între teritoriile devenite limitrofe în termenii tratatului de la Trianon.

Lungi, amănunţite, obositoare, de natură a stârni admiraţia pentru documentarea şi răbdarea experţilor care pregătiseră tratatul, sunt clauzele financiar-economice, extinse pe nu mai puţin decât 58 de articole.

În cadrul lor e specificată interdicţia pentru Ungaria de a exporta aur până la data de 1 mai 1921; prevederea avea scopul de a împiedică diminuarea rezervelor ei de metal preţios, astfel ca acestea să poată servi achitării reparaţiilor de război ce aveau a ise stabili ca sarcină.

În continuare imediată – obligaţia de a suporta întreţinerea armatelor de ocupaţie de pe teritoriul ei, începând cu data de [52] noiembrie 19183, precum şi obligaţiile statelor la care se alipiseră teritorii foste ale Ungariei de a prelua o parte din datoria de stat a acesteia, proporţională cu suprafaţa teritoriilor respective.

În partea finală, tratatul de la Trianon stabileşte – pentru litigiile ce s-ar fi ivit în aplicarea sa – constituirea de tribunale mixte de arbitraj, formate din câte un reprezentant al părţilor în cauză şi un al treilea, cooptat de ele prin consens.

Se stipulează, în linia tratatului separat de la 9 decembrie 1919,4 regimul proprietăţilor locuitorilor care fuseseră transferaţi sub altă suveranitate de stat, ori optaseră pentru vreuna, fiind aplicată în principiu prevederea păstrării de către ei a dreptului de proprietate asupra bunurilor lor imobiliare, de orice natură.

Articolele 260-300 se ocupă de navigaţia aeriană, fluvială, de regimul Dunării, de comunicaţiile terestre, de cele telegrafice şi telefonice. Prin articolul 302 se decide ca întrucât pe teritoriul românesc nu exista o legătură directă de cale ferată între Salonta şi Arad, timp de 10 ani garniturile româneşti de tren vor putea circula între cele două oraşe pe teritoriul maghiar, prin Bekescsaba. În acest interval de timp, statul român trebuia să construiască pe teritoriul său o cale ferată între Salonta şi Arad, ceea ce se va realiza.

Partea ultimă a tratatului e constituită de un document privitor la organizarea muncii, adică a convenţiei internaţionale adoptate paralel cu tratatele de pace. Aceasta cuprindea condiţiile minimale ale desfăşurării procesului de muncă şi reglementări ale raporturilor interumane din cadrul său.

Funcţiona supoziţia că, inclus fiind în tratatele de pace, statele semnatare aderau „ipso facto” la acest document şi se obligau să-l pună în aplicare, prin legislaţia lor naţională. Este aceeaşi idee care condusese şi la includerea în tratat a pactului Societăţii Naţiunilor.

Noile frontiere dintre Ungaria şi statele vecine cu ea fuseseră decise şi publicate de Conferinţa de Pace de la Paris încă în 13 iunie 1919. Din cauza frământărilor interne din Ungaria, delegaţii acestei ţări nu s-au prezentat la tratative decât spre sfârşitul anului 1919, ceea ce explică şi semnarea târzie a tratatului de la Trianon, abia la 4 iunie 1920. El a intrat oficial în vigoare la 26 iulie 1921, după ce fusese ratificat de majoritatea statelor semnatare.

Frontiera dintre România şi Ungaria, schiţată în articolul 27 al tratatului, a fost trasată pe teren de o comisie mixtă, ale cărei lucrări au fost consemnate în 126 foi de hartă la scara [53]/5000, într-o hartă globală la scara 1/375000 şi o descriere a frontierei şi a lucrărilor întreprinse de comisie, cuprinzând o introducere şi 10 fascicole, în 1327 de pagini.

Subliniem din nou în încheiere, ceea ce a reieşit – credem – şi din prezentarea de mai sus: că tratatul de la Trianon n-a fost „opera diabolică” a României împotriva vecinei sale.

Târâtă în vâltoarea primului război mondial, Ungaria a fost înfrântă, după ce ajunsese într-un conflict declarat oficial cu peste 20 de state din Europa şi din restul lumii. Fiecare din acestea s-a folosit de poziţia lui de partener la victorie pentru a formula pretenţii specifice faţă de cel învins. Tratatul de la Trianon a fost inventarul complet şi detaliat al tuturor acestora.

O problemă care s-a ridicat nu o dată în trecut şi s-ar putea să mai fie ridicată, ar fi aceea dacă el mai este valabil?

Mai înainte de a se scandaliza pentru insolenţa ascunsă sau bănuită în această întrebare, cititorul e invitat să reflecteze asupra rândurilor ce vor urma.

Moralmente şi în fapt, tratatul de la Trianon este, indiscutabil, o realitate şi în prezent. Din punct de vedere strict juridic însă, răspunsul nu e uşor de dat, dintr-odată.

El n-a fost niciodată denunţat formal şi oficial, potrivit cu practicile internaţionale. Multe din prevederile sale s-au stins prin însăşi executarea lor, ori prin depăşirea termenului lor de validitate.

Clauzele cele mai importante – cele teritoriale şi militare – au fost modificate, deci parţial anulate, prin acţiunile guvernelor maghiare din 1939-l941, sprijinite de Germania şi Italia. Ne referim la invadarea Ucrainei Subcarpatice la 15 martie 1939, la anexiunile în baza celor două dictate de la Viena ([51] noiembrie 1938 şi 30 august 1940) şi la invadarea şi anexarea, în aprilie 1941, a triunghiului dintre Tisa, Dunăre şi Sava, numit de sârbi Voivodina, iar de unguri Bâcska.

Precizăm de îndată că încălcarea unilaterală a unui tratat, mai ales când s-a săvârşit prin dictat, prin forţă sau ameninţare cu forţa, nu înseamnă nulificarea lui de drept.

Tratatul de pace de la Paris, semnat de Ungaria după al doilea război mondial, la 10 februarie 1947, a restabilit clauzele teritoriale ale tratatului de la Trianon, reconfirmându-le prin consens internaţional.

Bineînţeles că, în situaţia mult schimbată, numeroase alte clauze ale tratatului din 1920 n-au avut de ce să fie reiterate şi confirmate.

Contestarea tratatului de la Trianon, în substanţa sa, implică deci şi contestarea celui de la Paris din 1947, şi, prin aceasta, a ordinii politice şi de drept instaurate după al doilea război mondial. Ceea ce înseamnă introducerea unui principiu de instabilitate în ordinea mondială.

Europa nu se află foarte aproape, dar nici prea departe de aceasta. Tratatele internaţionale multilaterale sunt citate în ultima vreme foarte rar. Din careva motive, ele apar ca jenante. Mulţi din cei de la care ne-am aştepta să le apere, îndeamnă la încheierea, în locul lor, a unor tratate bilaterale. Ele par a fi devenit preferatele diplomaţiei mari, întrucât reprezintă angajamentele limitate la doi parteneri, rar şi parcimonios garantate de un al treilea; pot fi uşor denunţate fără a determina reacţii în lanţ. În această concepţie, popoarele, după versul poetului „se prind de mâini şi se desprind”, în aşteptarea clipei de sublimă inspiraţie în care „se vor îmbrăţişa în faţa tiranilor doborâţi, a pământului consolat şi a cerului satisfăcut”.5

Până când toţi vor crede acest lucru, va persista însă teama, alimentată de înţelepciunea reflecţiei asupra celor petrecute în ultimele decenii, că repunerea în discuţie a ordinii de drept internaţionale, fragmentarea ei între răspunderi limitate din punct de vedere juridic, speranţa de a menţine cu forţa un asemenea nou echilibru, necesarmente instabil, sunt naivităţi ce ar putea duce la consecinţe ca acelea care s-au dezvoltat catastrofal, din spiritul concesiv faţă de autoritatea tratatelor internaţionale, manifestat între 1933-l938.

La 1 Decembrie 1918, când Marea Adunare Naţională de la Alba Iulia, a românilor ardeleni, proclama unirea Transilvaniei cu România, împreună cu un număr de principii democratice care trebuiau să stea la temelia acestui act, primul război mondial se sfârşise doar cu trei săptămâni înainte.

El determinase, pe parcursul a peste patru ani de conflict, criza profundă, totală, care prin efectele ei anulase în fapt şi în drept toate elementele pe care în perioada de dinaintea sa fuseseră bazate tentativele şi speranţele de echilibru şi stabilitate internaţională.

Sentimentul dominant devenise acela că, spre a putea fi reconstituită într-o comunitate de state, componentele unei viitoare Europe vor trebui să recunoască mai multe principii generale de organizare şi de conduită internaţională – diferite de cele ce dominaseră ordinea politică europeană în secolul al XIX-lea.

Într-o atmosferă de incertitudine, de ezitare între o pace dură sau moderată, între conservarea sau abandonarea tradiţiilor pe care fusese aşezat echilibrul între state, s-a impus, printre principiile ce aveau să stea la baza reclădirii continentului, recunoaşterea dreptului popoarelor de a se organiza, din propria lor voinţă, în state naţionale, independente şi unitare.

Aplicarea acestui drept a avut ca rezultat cea mai radicală modificare a configuraţiei politice a Europei, din câte se efectuaseră vreodată prin consensul unor tratate de pace.

Au apărut opt state noi, au dispărut două, patru au suferit diminuări teritoriale, şase şi-au sporit teritoriul. S-au prăbuşit cinci regimuri monarhice, s-au constituit zece republici.

Aceste transformări radicale, petrecute de facto, ori confirmate prin hotărâri interne sau internaţionale, au provocat reacţii contradictorii, între entuziasmul beneficiarilor şi ostilitatea perdanţilor.

Semnificativă pentru destinul viitor al continentului a fost însă insinuarea, chiar printre puterile învingătoare, creatoare ale noului sistem politic, a unui climat de neîncredere în viabilitatea acestuia şi în validitatea principiului pe care se întemeiase. Faptul că proclamarea cea mai fermă a recunoaşterii dreptului la autodeterminare venise din partea unui ne-european – preşedintele SUA, Woodrow Wilson – a folosit drept pretext unei părţi din opinia publică şi chiar din cercurile conducătoare ale puterilor europene învingătoare pentru a începe să susţină în surdină, apoi tot mai deschis, că noua Europă a statelor naţionale ar fi o creaţie artificială, abstractă, operă a unui doctrinar şi vizionar neinformat asupra tradiţiilor istorice pe care se clădiseră vechile realităţi ale vieţii europene.1

O formulare răsunătoare a unei asemenea opinii, însă cu motivaţie economică, a apărut deja în ianuarie 1919 în cartea „Consecinţele economice ale păcii”, având ca autor pe celebrul economist John Maynard Keynes. Cartea a cunoscut de îndată o largă popularitate, fiind difuzată în numeroase ediţii şi limbi. Ce-i drept, ea analiza cu pătrundere şi prevedea corect primejdia ca unele prevederi economice ale tratatelor de pace să fie generatoare de instabilitate. Dar nu era un motiv ca această critică să ducă la un climat de neîncredere în noul sistem politic european, bazat pe pluralitatea statelor naţionale.

Rezultatele acestui „păcat originar” de care s-au lăsat culpabilizaţi principalii autori ai tratatelor de pace s-au văzut pe rând, cu tot mai multă gravitate, deşi ele n-au fost înţelese deplin de contemporanii lor. Aceştia n-au făcut nici legătura între efectele vizibile şi cauzele instabilităţii ascunse în ultimită instanţă în atmosfera de nehotărâre politică de după încheierea tratatelor din 1919-l920.

Aceste rezultate, inutil de a le mai caracteriza ca negative pentru soarta Europei şi a lumii – pot fi rezumate într-o singură formulare: spiritul concesiv faţă de forţele care începeau să conteste validitatea tratatelor. A fost tolerată şi nu arareori chiar încurajată propaganda revizionistă; trecută sub semnul normalităţii venirea la putere a unor regimuri extremiste ce nu făceau un secret din intenţiile lor agresive şi expansioniste, în primul rând în dauna statelor mai mici; au fost tratate cu ezitări vinovate agresiunile locale ş.a.m.d.

Suma tuturor acestora a dus la o situaţie în care n-a mai putut fi evitată catastrofa celui de-al doilea război mondial, urmările căreia s-au prelungit în timp mai mult decât ale oricărei alteia din istoria mai nouă.

În lumina acestor date generale, introductive, să încercăm o reexaminare a momentului 1 Decembrie 1918, pe care să o corelăm şi cu situaţia internaţională actuală.

Nu mai revenim asupra celor admise printr-un larg consens de conştiinţa publică românească: asupra faptului că actul de la 1 Decembrie 1918 a fost just, fiindcă a constituit împlinirea unui proces istoric firesc şi al unei clauze din dreptul natural al popoarelor, al voinţei liber exprimate a poporului român şi al acordului naţiunilor lumii, conţinut în solemne tratate internaţionale. Revenim însă, dată fiind situaţia mondială actuală, cu o privire cât mai detaşată, mai lucidă, asupra tezelor de mai sus, spre a încerca să stabilim ce şi cât din ele a constituit într-adevăr o certitudine, pe care să se poată întemeia stabilitatea şi legitimitatea edificiului naţional românesc de după 1 Decembrie.

Cheia de boltă a doctrinei statului naţional unitar român, creat atunci, era argumentul că el s-a înfăptuit prin voinţa unanimă a românilor ardeleni; exprimată de delegaţii lor aleşi şi de o mare adunare populară, având un caracter plebiscitar.

Este o realitate, cel puţin din punctul de vedere al poporului român, de la recunoaşterea căreia însă nu puţini au fost şi mai sunt cei ce fac excepţie. Trebuie conştientizat faptul că aceste evenimente, salutate cu interes şi simpatie de o bună parte a opiniei publice mondiale, n-au fost invocate niciodată drept un argument valabil de drept internaţional şi n-au fost incluse, nici măcar ca simplă menţiune, în vreun tratat de pace.

Un exemplu dureros este hotărârea Sfatului Ţării cu privire la unirea Basarabiei cu România. Ea a fost recunoscută, dar nu prin vreun act internaţional formal, ci oarecum prin subînţelegere. Rusia, respectiv URSS n-a recunoscut niciodată acea hotărâre ci a luat act de ea ca de o stare de fapt, pe care a refuzat constant să o legalizeze prin vreo semnătură din partea ei.

Rezultatul a fost ultimatumul din 26 iunie 1940, în faţa căruia România n-a fost sprijinită de nimeni şi nici ulterior nu s-a găsită cineva, în afară de noi înşine, care să-i conteste termenii. Vom conchide aşadar că valabilitatea actului de la 1 Decembrie depinde de consecvenţa şi solidaritatea cu care poporul român înţelege şi va înţelege şi pe viitor să îl apere. Să spunem ceva mai mult: de forţa, dar şi de inteligenţa cu care va fi capabil să-l apere. Pe alţii el nu-i impresionează, prin argumentele noastre de bază.

Un factor pe care, în mod firesc, ar trebui să se poată sprijini stabilitatea structurii de stat a României este, în cazul Transilvaniei, sancţionarea ei prin tratate de pace.

A fost mai întâi, tratatul de la Trianon. Pe acesta, în anii 1938-l941 alianţa dintre Germania hitleristă şi Ungaria horthystă a reuşit să-l anuleze parţial, alături de clauze politico-teritoriale fundamentale ale tratatului de la Versailles.

Dar, la sfâşitul celui de-al doilea război mondial tratatul de pace de la Paris, din 10 februarie 1947, a restabilit cu privire la Transilvania situaţia stipulată prin tratatul de la Trianon.

Trebuie deci spus, că deşi hotărârea Marii Adunări Naţionale de la Alba Iulia nu a fost inclusă de marile puteri printre argumentele citate oficial în favoarea unirii Transilvaniei cu România, ea a fost subînţeleasă în contextul invocării în genere a dreptului naţiunilor la autodeterminare. Şi, ceea ce e mai important, a fost confirmată implicit prin tratate internaţionale. Cel de la Paris din 1947 l-a reluat pe cel de la Trianon şi, până astăzi el a rămas în vigoare, sub garanţia numeroaselor state semnatare.

Concluzia celor de mai sus ar fi reconfortantă pentru noi: cel ce ar contesta integritatea teritorială a României s-ar înscrie împotriva întregii ordini internaţionale statornicite de cele mai importante conferinţe şi tratate din secolul al XX-lea. Lor li se mai pot adăuga deciziile de respectare a configuraţiei teritoriale politice europene adoptate la Helsinki, în 1975.

Ş i totuşi, deceniile şi mai ales anii din urmă ridică şi semne de întrebare. Că s-au săvârşit abateri flagrante de la dreptul de autodeterminare a popoarelor, pentru ca puterile occidentale să facă pe placul aliatului lor sovietic, acest fapt poate fi, dacă nu aprobat, dar cel puţin înţeles ca un fel de obligaţie de neocolit, aproape ca o constrângere impusă de frăţia de arme. Era cu neputinţă să refuzi pretenţiile aliatului şi să aperi împotriva lor cauza adversarilor învinşi.

Ceea ce îngrijorează însă este reapariţia unor tendinţe de ignorare a tratatelor şi convenţiilor oficial în vigoare şi chiar de aplicare a acestor tendinţe.

Nu puţini sunt cei ce se prefac atât de naivi, încât să creadă că în separaţia dintre Cehia şi Slovacia nu a jucat un rol nici un fel de discretă presiune externă. Sunt şi mai mulţi aceia care au ajuns să creadă că împărţirea forţată a Jugoslaviei în fragmente – unele cu bază istorico-etnică, altele complet artificiale – s-ar datora numai şi numai păcatelor şi greşelilor săvârşite în interior.

S-a promovat, în acest caz, o nouă doctrină în relaţiile internaţionale, preconizând dreptul de intervenţie, chiar armată, în afacerile interne ale unei ţări calificate ca încălcând normele consacrate ale drepturilor omului. Problema delicată este însă: cine, cât de dezinteresat şi de fără greşeală, poate stabili existenţa unor asemenea situaţii fără a face ca judecata să încline tendenţios în favoarea sau în defavoarea unei singure părţi? Pus în acţiune, sistemul informaţional modern poate susţine şi poate chiar „dovedi” orice. Nu înseamnă că e just, ci doar că e eficient, noţiuni între care este o mare deosebire.

Într-o legătură nemărturisită deschis cu această doctrină, se află aceea care contestă ordinea şi structura de drept interne ale unor state. Autonomia, federalizarea, sunt sloganurile prin care vor să se legitimeze aceste pretenţii la schimbări, în ultimă instanţă regizate şi ele tot de interferenţe externe.

Cine se joacă prea mult cu mecanismele unor agregate, poate sfârşi prin a provoca defecţiuni neaşteptate. S-au mai văzut asemenea imprudenţe între 1933-l938, cu efecte ce n-au mai putut fi stăpânite şi ale căror urmări nu s-au stins deplin nici până astăzi. Nu e indicat să se aplice pe teren şi încă prin forţă, modele elaborate în cabinete sau laboratoare. S-ar putea ca, la un moment dat, un scurt-circuit imprevizibil să facă modelul să explodeze.

Nu există problemă, oricât de litigioasă ar părea, care să nu poată fi soluţionată pe calea paşnică şi lipsită de riscuri majore, a tratativelor.

Tratatele internaţionale, multisau bilaterale, consimţite în mod liber, sunt a se respecta de toţi. Oricare din ele, chiar imperfect este preferabil domniei arbitrarului impus unilateral.

Cu privire la înfăptuirea unităţii sale naţionale, poporul român nu consideră a avea nevoie de justificări pentru ceea ce istoria lui a împlinit la [54] Decembrie 1918. Pentru conştiinţa lui, „mitul” său naţional, voinţa sa ţin loc de lege, neclintit valabilă.

Iar traducerea ei în faptă înseamnă realitatea vie a istoriei sale, simbolul ei dătător de avânt şi speranţă.

Existenţa statului naţional român unitar e sancţionată de consensul omenirii civilizate, a aceleia care ar trebui să ştie că obligaţiile asumate prin tratatele semnate sunt a se respecta. România nu e un capriciu al istoriei, ci este parte a istoriei, a singurei istorii pe care se poate fundamenta certitudinea progresului în bună înţelegere şi respect reciproc, a tuturor naţiunilor lumii.

CONVERGENŢE SPIRITUALE ÎN UNIREA DE LA 1918

În zorii literaturii noastre moderne, s-au scris cunoscutele versuri: „Orice neam începe Întâi prin poezie Fiinţa de-şi pricepe.” a căror formă facilă a fost acceptată în treacăt de exigenţa unui Titu Maiorescu, indulgentă cu ele fiindcă reluau, la noi, o temă primară a istoriei şi a culturii.

Comentându-le, Ovid Densuşianu spunea despre autorul lor, Iancu Văcărescu: „simţea desigur că, fiind poet, era printre cei chemaţi să înţeleagă «f i în ţa» noastră, să arate strălucirea obârşiei ei şi să dea îndemnuri spre ce trebuie să o înalţe în revărsări de lumină.”

Semnificaţia versurilor citate poate fi şi mai mult extinsă. Dacă, printr-o doar relativă licenţă, tălmăcim „poezia” prin starea de graţie a imaginaţiei creatoare în care ea e în stare să anticipeze asupra fiinţei, gândurilor şi acţiunilor omeneşti, vom avea încă un argument spre a admite că faptele istoriei, mai înaintea împlinirii lor telurice, sunt izvorâte şi modelate în spirit.

Şi pentru ele, precum pentru întreaga Creaţiune: „La început a fost Cuvântul.” Prin Cuvânt, din magma confuză a trăirilor în concretul faptic, s-a cristalizat o realitate de capitală importanţă în istoria modernă – conştiinţa naţională. Ea este materie şi spirit, conţinut şi formă, ordonare în serie programatică de aspiraţii până la un moment dat disparate, înălţare la o treaptă superioară a câte unei mari colectivităţi, ce şi-a descoperit identitatea şi vocaţia.

Componentele intelectuale şi sentimentale ale ideii şi ale idealului naţional nu se elaborează deplin pe o bază socială largă, difuză. Ele erup din aceasta, ca valori potenţiale, ce se decantează la temperatura crescândă, alimentată de opera unor elite spirituale. Din acest focar iradiază, acordate pe o nouă frecvenţă, pentru a fi receptate în cercuri din ce în ce mai largi. Transmiterea lor se realizează oral, mai cu seamă de pe amvon, apoi prin instrucţiune şi lectură, ori datorită unor evenimente excepţionale – a ne gândi la revoluţia de la 1848 – care confruntă indivizi din toate straturile sociale cu situaţii inedite, revelatoare, obligându-i a-şi gândi sensurile vieţii şi a-şi remodela speranţele într-o perspectivă nouă. Ideea naţională nu se naşte dintr-odată, ci devine, se învaţă, iar naţiunea se dezvoltă ca efect al pedagogiei sale.

Elita intelectuală la nivelul căreia se elaborează în forme articulate acest univers de idei şi de sentimente, devenit treptat conţinut şi cadru mental-spiritual al unui popor, se afirmă şi îşi exercită influenţa cu precădere pe tărâm politic şi cultural. În solul acestora germinează temele predilecte ale ideii naţionale: iubirea de ţară, de libertate, de independenţă, solidaritatea cu cei de-o limbă, proiecţia unui viitor fericit, precedată de respectul pentru trecutul comun, mai ales pentru cel de suferinţe, fiindcă, subscriind la o pătrunzătoare observaţie a lui Emest Renan, – „în materie de amintiri naţionale, doliul e mai important decât triumfurile.”

Este un bun comun al istoriei româneşti rolul generaţiilor succesive de cărturari, creatori şi modelatori ai spiritului naţional colectiv, conştient de identitatea şi unitatea sa. Cronicarii, Şcoala Ardeleană, romanticii şi revoluţionarii, pleiada întreagă a literaţilor moderni, mai ales a poeţilor, oamenii politici şi juriştii, acţionând, de prin jurul anului 1860, prin intermediul instrumentului presei, al partidului politic, al parlamentarismului, şi-au trecut pe rând, unii altora, făclia ce lumina tot mai desluşit idealul naţional. Au făurit unirea din 1859, au proclamat independenţa şi mulţi s-au jertfit în lupta pentru cucerirea ei. Au contribuit cu toţii la forjarea factorului indispensabil înfăptuirii viitoarei unităţi depline a neamului românesc. Acest factor a fost sentimentul adânc înrădăcinat al unităţii spirituale, devansând şi amorsând unitatea politică. „O naţiune – s-a spus, printr-un aparent pleonastic, dar just paradox – e formată de voinţa de a forma o naţiune.”

Unitatea spirituală, în conştiinţă, a naţiunii române era, în ajunul lui 1918, în prag de totală împlinire. Fără stadiul înalt pe care-l atinsese, ceea ce s-ar fi realizat, desigur, în acel fabulos început de decembrie sau mai târziu, ar fi fost un act politic având aceleaşi aparenţe exterioare, dar n-ar fi purtat, în adâncul fiinţei a milioane de oameni, aceeaşi „febră a eternităţii”, la dogoarea căreia poporul român a perceput actul de la 1 Decembrie şi îl mai simte şi acum ca fiind „Cuvântul întrupat” al destinului său.

Idealul naţional s-a dezvoltat, în tradiţia noastră politică, în strânsă relaţie cu idealul democratic. În viziunea elitei româneşti şi, datorită circumstanţelor istorice, nu în ultimul rând ale celei ardelene, statul naţional unitar avea să însemne o reparaţie istorică, un act de justiţie, de care urmau a se împărtăşi toţi cetăţenii.

Astfel a fost conceput de autorii săi actul de la 1 decembrie 1918: cu amprenta fuziunii între dezideratul naţional şi cel democratic. O trăsătură ce i-a conferit şi o cotă de semnificaţie universală, prezentă în însăşi notificarea adresată de ardeleni popoarelor lumii, în care invocau pe seama dorinţei lor de unire „sprijinul lumii civilizate şi geniul libertăţii omeneşti”.

O expresie elevată a împletirii dintre naţional, universal şi democratic în concepţia şi în intenţia actului de la Alba Iulia, a dat-o cuvântarea de atunci a lui Iuliu Maniu – un model de articulare logică a doctrinei statului naţional şi democratic.

        „Menirea neamurilor – spunea marele om politic – este să contribuie în mod propriu, conform însuşirilor specifice, la dezvoltarea civilizaţiei omeneşti. Aceste însuşiri specifice nu se pot însă afirma şi dezvolta sub o domnie străină şi divizată. Dar mai ales nu pot fi utilizate. În serviciul civilizaţiei generale, fără o cârmuire conştientă, unitară şi specifică. Dreptul neamurilor, recunoscut de toată lumea, de a-şi forma în mod integral statul lor propriu, este deci o datorie şi faţă de sine şi faţă de civilizaţia omenească”.

Ş i continua cu această suită de sentinţe, antologice pentru gândirea politică românească.

— Cea adevărată: „Privim la înfăptuirea unităţii noastre naţionale ca la un triumf al libertăţii omeneşti. Noi nu voim să devenim din oprimaţi, oprimatori.

— Din asupriţi, asupritori. Voim să întronăm pe aceste plaiuri libertatea tuturor neamurilor şi a tuturor cetăţenilor. Nu vrem să verse nimeni lacrimile pe care le-am vărsat noi, atâtea veacuri. Este adânc înrădăcinată în noi convingerea că numai un regim cu adevărat democratic ne poate întări ţara şi înălţa neamul.” Iuliu Maniu a folosit în cuvântarea sa locuţiunea „însuşiri specifice”. Ea ne-a sugerat întrebarea-cheie: „Ce însuşiri specifice au introdus ardelenii în traiectul lor spre convergenţa spirituală focalizată în momentul 1918?”

În primul rând, cele pe care le-au introdus n-au fost însuşiri diferenţiale, ci complementare cu ale părţii românimii spre care ei s-au îndreptat. Dinamismului extrovertit sud-carpatic şi interiorităţii blând nostalgice estcarpatice au adăugat o rezervă, o moderaţie mentală şi comportamentală, exprimată printre altele în propensiunea către respectul uneori secant şi incomod pentru morală şi lege. Această multiplă îngemănare de însuşiri ale celor trei părţi principale ale neamului a conturat profilul spiritual relativ unitar, complex şi durabil al stadiului superior, definitiv, în evoluţia sufletească a marii naţiuni române, păşită în ambianţa învolburată a contemporaneităţii. O contopire spirituală căreia Noica i-ar fi putut şi ei spune: „devenire întru fiinţă.”

Ardelenii aduceau cu ei poate o mai zăbavnică percepţie a faptelor şi formare a convingerilor, dar o constantă apărare a acestora, odată dobândite. Pe câmpul de la Alba Iulia, cei 100.000, adunaţi de pe tot pământul românesc înconjurat de „coroana munţilor”, au asistat la actul prefacerii sorţii lor, vestit de verbul magilor săi, ca la un alt miracol al transsubstanţierii.

Era acolo nu doar o masă impozantă de oameni; era mai mult: era Ardealul întreg, cu neclintirea conştiinţei ancestralităţii sale, Ardealul cu demnitatea şi „credinţa-i de-un mileniu”, pe ai cărui oameni un poet i-a surprins cândva în versuri ce-i contrapuneau ca pe o stâncă avatarurilor istoriei şi valurilor trecătoare ale duşmanilor şi opresorilor: „Peste albul nepătat al zăpezilor, Voi.

— Urma ce-o zgârie sania; Voi, lanţul cu scârţâitul obezilor, Noi.

— Transilvania!”