11 Nebun şi netot.

E ceva curios în negaţia românească: uneori nu desfiinţează, ci înfiinţează. Astfel, opusul lui bun este rău; şi totuşi, când negi pe bun, iese cu totul altceva, nebun, după cum, când negi pe tot, îţi iese înainte ceva neaşteptat, un netot.

Pentru isprava bună şi constructivă pe care o poate face ne, în limba noastră, dă mărturie sugestiva descriere pe care o face Grigore Ureche, cronicarul, cu privire la virtuţile suveranului. Făcând elogiul lui Patru Milostivu, el spune: „Era domnu blându. Nebeţiv, necurvar, nelacom, nerăsipitoriu." Ce se putea spune, la urma urmelor, mai adânc şi mai pozitiv despre suverani? Atâta tot li se cerea spre a fi mari, să nu fie prea lacomi şi risipitori; dar era nemăsurat de mult pentru firea omului căzut în domnie. „Către care lucruri nestatornice inima ta, împărate, s-au pironit foarte rău", avea să traducă admirabilul scriitor Udrişte Năsturel, ceva mai târziu, iar el întregea astfel gândul pozitiv, exprimat la modul negativ, al cronicarului.

Cineva care ar face logică fără să se mai gândească la realităţi şi suflete – cum au ales să facă mulţi logicieni de astăzi – ar spune că funcţia de aci a lui ne este cea obişnuită, adică nu de a înfiinţa, ci, cu o altă negaţie, de a reînfiinţa: lacom şi risipitor au ceva negativ în ele, iar în logică simplă, negarea unei negaţii readuce la afirmaţie. Totul ar reieşi mecanic: repui în ordine ceva răsturnat.

Dar iată că la „bun" şi „tot" prefixul nu mai operează mecanic. El pare a face, pentru ordinea omului, opera de smintire pe care o făcea particula „s" peste tot, când îşi punea gheara pe câte un cuvânt. Omul devine neom: cel bun la trup şi la minte înnebuneşte, omul teafăr, întreg, încetează să fie un tot, poate ajunge netot; din om ca toţi oamenii devine un neisprăvit şi din om tare poate ajunge un nătărău (cu ne şi tare, care se zicea „nătare", pare-se). Ba, pe deasupra, ne-a mai plăcut să împrumutăm şi pe nătâng şi năuc din slavonă, formate de-a dreptul cu acelaşi prefix, care în definitiv este şi slav. Singur năzdrăvan, luat şi el gata făcut din slavonă (ne-zdravăn, dacă se poate simplifica), te scoate din galeria aceasta de smintiţi şi te mută în feeria basmului românesc.

Atunci, dacă funcţia negaţiei nu e chiar cea obişnuită, de a da opusul, ea ar părea totuşi limitată: ar da, e drept, ceva diferit de opusul la care te aştepţi, dar cu un sens rău de fiecare dată. Numai că nici acest lucru nu e întotdeauna adevărat. Ce sens ales, deloc rău, chiar dacă într-un fel limitat şi el, avea negrăitoriu în limba veche: însemna „care nu are gânduri ascunse"! Dacă neajuns are un sens pejorativ încă (deşi e tare interesant de văzut cum de la a ajunge s-a sfârşit la acest înţeles), în schimb negreşit şi mai ales neapărat sunt uluitoare, căci exprimă ceva cu totul nou faţă de cuvântul primitiv: necesitatea. La negreşit încă mai poţi înţelege felul cum „fără greş" a putut însemna sigur, hotărât; dar cum oare s-a făcut ca din lipsa de apărare să sfârşeşti la: ceea ce trebuie numaidecât, ceea ce e obligator să fie? Poate doar în sensul că bietul om, fără apărare în faţa altor oameni, era sub ne-voie; sau bietul om, fără apărare în faţa duhurilor oarbe ale lumii, era sub vremi.

De altfel, în cazul lui ne, nu cuvintele gata făcute sunt vrednice de reţinut, ci capacitatea prefixului de a face cuvinte, ba chiar de a face tot ce-i place, ca tăgadă, în vorbirea noastră vie. Cu ne te plimbi peste toată lumea, spre deosebire de in, latin şi apoi francez (din „inflexibil, de ex.), pe care l-a înlocuit sau pe care îl provoacă, îl înfruntă şi-l biruie statornic. S-a încins aci o luptă de toată mândreţea între cele două particule, una din acele lupte la fel de spectaculoase ca pe arene. Dar cine stă să prindă, în nevăzutul limbii, disputa dintre ne şi in?

Au apărut, de prin 1960 până în 1967, patru volume care n-ar trebui să lipsească din biblioteca nici unui cărturar român: Studii şi materiale privitoare la formarea cuvintelor în limba română, scoase de Institutul de lingvistică din Bucureşti. (Deocamdată, însă, aproape nici un nespecialist nu pare să fi auzit de ele.) Printre atâtea contribuţii de preţ este aceea despre Prefixul negativ in, de Florica Ficşinescu, unde se evocă din plin concurenţa dintre ne şi in.

E sugestiv la culme să vezi că în dă derivate mai ales cu adjective, în timp ce ne, după cum se ştie, se aplică oriunde şi la substantive şi la adjective şi la verbe, ba dă chiar locuţiuni („nelalocul lui")- La fel de sugestiv este să afli că între ne şi in, atunci când unul nu desfiinţează pe celălalt, se petrece o specializare: derivatul cu în este folosit în accepţiune morală (inflexibil, insensibil, inabordabil), pe când cel cu ne dă doar contrariul primitivului (neflexibil, nesensibil, neabordabil). E ca şi cum, când în nu-şi face datoria să dea opusul, ne ştie s-o preia el. Dar altminteri derivarea cu primul dă în general tocmai noţiunea opusă, pe când ne săvârşeşte tot felul de făcute şi nefăcute. Iar în timp ce in, cum spune autoarea articolului, este constant ataşat la neologisme, dând derivaţi ce au întotdeauna corespondenţi în limbi străine, derivaţii lui ne apar pe trupul cuvintelor autentic româneşti, de care în nici nu cutează să se apropie (nefiinţă, netrebnic, nestrămutat) şi neagă tot ce vrei, cu o uşurinţă pe care n-o găseşti lesne în alte limbi, ba dă îmbinări expresive, poate fără echivalent, ca: greu-negreu, când-ne-când, voie-nevoie, ploaie-neploaie.

Căci într-adevăr cu ne te joci de-a negatul în toată împărăţia vorbirii. Concurenţa cu in? Dar ne te face să înţelegi limpede ce înseamnă o unealtă vie şi una moartă, mecanică, a limbii. O clipă, ne face lui în cinstea să-l înfrunte, ca pe un oaspete al limbii. Pe urmă îşi vede de joaca lui suverană.

Nici vorbă, aşadar, ca în să-l poată înlocui pe ne, ci doar invers. Şi în timp ce în are o „nemărie" în el (ca să-l calificăm cu derivatul lui ne, ce însemna în limba veche „modestie"), ne are o independenţă suverană, care-l face să tăgăduiască totul nebuneşte, de parcă ar vroi să „nebu-neze mândria ceştii lumi", îţi spui.

Atunci se întâmplă lucrul acesta neaşteptat, că, puţind nega tot ce-i place, limba română pierde, parcă, tăria negativului. În definitiv ea neagă orice fiindcă exprimă, poate mai bine decât alte limbi, atât făcutele, cât şi nefăcutele lumii. Dar negaţia care se poate împlânta peste tot nu mai desfiinţează întotdeauna, ci uneori colaborează. Nu se poate ca o tăgadă care se extinde atât de mult să mai suspende lumea. Negi cât vrei, tăgăduieşti ce-ţi place, drăcuieşti, dar faci treabă.

Căci până şi nefiinţa are ceva de făcut, în lumea românului. Iar Nefârtate rămâne el Nefârtate, dar e făptura creatorului şi el, aşa încât trebuie pus la lucru. Cu smintiţi, cu neoameni, cu diavoli, lumea asta trebuie să meargă înainte. Şi când s-a apucat de treabă – când negaţiile istoriei nu i-au fost radicale –, lumea aceasta a noastră a trecut cu negaţia peste negaţie, a zis „ba nu", adică a pus ba peste nu şi a plecat în marea aventură.

12 Ba nu „Inimei ba să-i poţi porunci", spune înţelepciunea noastră. E prea puţin să-i spui nu, când ea se sminteşte, cum are prea des ispita să facă. „Nu" este un simplu refuz, care poate fi tăios, dar şi amabil în definitiv, neavând în orice caz nimic dojenitor în el: nu, mulţumesc, mă scuzaţi. „Nu" este rece şi sumar. Ca să-l faci expresiv, trebuie adesea să spui „nuuu?"; ca să-l întăreşti trebuie să spui: nu. Nu, sau: hotărât, nu!

„Ba" este scurt, dar îşi este suficient sieşi (şi totdeodată grozav de necesar altora, inclusiv lui nu). El spune, fireşte şi nu, dar mai spune vreo trei-patru lucruri, dincolo de acesta. Exprimă din plin şi o împotrivire, care sună uneori ca o îndreptare sau o punere la punct, alteori ca o dezaprobare; iar dezaprobarea poate merge până la condamnare, când nu-i place să ajungă la ironie.

Pe toate acestea le simţi de-a dreptul în ba şi nu le găseşti decât pe ocolite în nu. De aceea Eminescu n-a folosit pe „nu", ci a scris:

Nu zi ba de te-oi cuprinde, el simţind mai bine decât oricine câtă împotrivire, punere la punct, dezaprobare, condamnare şi poate ironie sunt în.ba"'. De acest cuvânt se temea el în gura iubitei sale, nicidecum de, nu".

Dacă ar fi să credem, de altfel, pe cunoscători şi pe romancieri, „nu" nici măcar nu înseamnă nu, în această materie, ca şi în limbajul diplomaţilor, pare-se. Când o femeie sau un diplomat spun „nu" – suntem instruiţi de experţi – aceasta înseamnă „poate", sau, la ultimul, o impoliteţă. Fetele noastre din Ardeal, însă, spun mai simplu baiu (variantă a lui ba, „negaţie mai puternică decât nu, cu care răspundem la o invitare ce voim a respinge", scrie dicţionarul) şi ele ştiu astfel să curme şi speranţele şi diplomaţia.

Întrucât ba e mai tare, în primul moment, decât nu, îl putem folosi oricând în acest ultim sens; dar când ne place, putem să-l folosim şi în alte sensuri. Limba noastră a ştiut să se joace frumos cu negaţia (sau dacă se preferă: a transformat într-o joacă frumoasă mizeria negativului gol). Insă făcând aşa, deşi acest „ba" e mai tare decât „nu" la început, el devine până la urmă, tocmai prin bogăţia lui, mai slab decât acesta. El era mai puternic pentru că exprima negaţia cu mai multă energie, precum şi pentru că avea mai multe posibilităţi şi nuanţe. Dar bogăţia reprezintă totdeodată puterea şi slăbiciunea cuvintelor.

De aceea cuvântul nostru a pus în perplexitate pe lingvişti: el este o negaţie atât de tare, încât sare din matca simplei negaţii. Sau: e atât de tare, încât se neagă şi pe sine ca negaţie. Doar când filologul are spirit filosofic, cum se întâmplă în cazul lui Haşdeu, abia atunci el ne poate descrie ceva mai cu noimă lucrurile.

În dicţionarul latinist al lui Laurian şi Massim din 1871 – cel în care cuvântul vagabond, de pildă, era redat ca 145 io „bacabundu" („care se află în furie de Baccanthe") –, ni se spune că ba vine de la latinul baha=bah, sau de la italianul ori francezul bah şi că particula, „în fapta, este numai negativă, sau mai bine contradictoria". Dar dacă este contradictorie, e mai mult decât negativă, într-un sens şi poate să nu fie negativă, într-altul!

Tocmai aşa o descrie Dicţionarul cel mare al limbii române, ca nefiind negativă. Deşi ba vine limpede dintr-un negativ slavon, autorul articolului despre această particulă scrie: „Ba, la origine, nu este o particulă negativă; intenţia celui ce răspunde ba nu e de a nega ceva, ci numai de a arăta că el are altă părere. De aceea, ba poate tot atât de bine să stea în legătură şi cu da şi cu nu." Fireşte, adaugă autorul, respingerea unei afirmaţii presupuse poate fi şi o negare a ei: „astfel ba a ajuns să aibă sensul lui nu".

Ca exemplu că sensul originar al lui ba ar fi „dimpotrivă", „din contra", dicţionarul ne dă încântătoarele versuri populare:

Frunză verde ş-un bănuţ, Nu stă lumea într-un drăguţ!

— Ba stă, zău, dacă-i mândruţ!

Şi totuşi, te întrebi: nu este şi o negaţie? Când fata aceea din Ardeal – căci tot despre una din acele mocăn-cuţe, de pe la daci până mai ieri, trebuie să fie vorba – se înverşunează să spună că mândruţul ei face cât lumea, ea neagă ceva la început, în speţă neagă un gând întreg. Ea spune: Nu e adevărat că lumea nu poate sta într-un drăguţ. Dacă e unul ca al meu.

Haşdeu spune limpede – cum trebuie s-o admită toţi filologii, cu excepţia latiniştilor – că ba al nostru este „ba de la ruteni, bohemi şi poloni", care la ultimele două popoare, scrie el, funcţionează ca la noi. Rămân să ne-o arate în continuare specialiştii; dar Haşdeu nu şovăie să dea ca sens originar tocmai negaţia şi să explice pe ba din perspectiva ei.

Pentru nuanţele – încă nedesfăşurate aici – ale lui ba, Haşdeu găseşte o întemeiere numai în două înţelesuri originare: întâi, în înţelesul de nu, defel şi în al doilea rând în înţelesul de dar, cu atât mai mult. Iar el adaugă: „în ambele sensuri, ba exprimă o opoziţiune, dar în primul sens opoziţiunea este negativă, în sensul al doilea restrictivă, iar o restricţiune este şi o afirmaţiune totodată".

Peste ce minune de gând dă Haşdeu, cu instinctul său filosofic şi filologic, aici! Dintr-o dată te poţi ridica în tăriile speculaţiei, spre a te gândi la acel „omnis determi-natio est negaţio", prin care Spinoza uimea şi încremenea gândirea filosofiei. Din perspectiva vieţii lui ba în limba noastră, unde el devine din negativ un întăritor şi poate intensifica atât pe nu (ba nu), cât şi pe da (ba da), Haşdeu te autoriză să spui dimpotrivă, că „omnis determinaţio est affirmfitio".

Sunt aci două lumi şi două mentalităţi; nu numai două metafizici, dar şi două feluri de a ataca viaţa şi realitatea istorică – iar lumea lui ba se trage către una din ele, ca înspre cea adevărată şi însufleţită.

Dacă spui că restricţia neagă, sărăceşti lumea şi – sub nostalgia cine ştie cărei afirmări totale şi supreme – te înstrăinezi de bogăţia fenomenelor ei, de fenomenologia ei. Dacă, în schimb, înţelegi că restricţia afirmă, că ba nu rămâne un simplu nu, ci devine un fel de „nu e adevărat acest lucru, dar.", atunci consimţi întruchipărilor reale şi iei lumea în braţe. Aşa a făcut Hegel, care s-a chinuit atât de mult şi atât de glorios până la urmă să explice, pe limba sa, că nu trebuie să însemne ba. Aşa face viaţa, care ştie tot atât de puţin româneşte cât Hegel.

Nu stă lumea într-un drăguţ. Ba stă, zice fata. Nu stă speculaţia filosofică în graiul românesc. Ba stă, vine câte un cuvinţel să spună.

Despre lucrările lui ba „Ba" a făcut o lucrare extraordinară în lume: a dat dialectica. Din păcate, n-a făcut-o sub numele său, aşa încât n-a putut lua brevetul de invenţie, în istoria culturii noastre. Dialectica, într-adevăr, s-a constituit sub semnul ne-gativităţii, în care Hegel vedea principiul de viaţă şi de mişcare al gândului. Dar ceea ce spune forţat negaţia obişnuită exprimă firesc ba. Şi de aceea îndrăznim să spunem că Hegel a vorbit în termeni de „nu", dar a gândit în termeni de „ba". S-a întâmplat întrucâtva ca în cazul artistului francez Henri Rousseau, zis Vameşul, ce pare-se a pictat o plantă exotică absolut imaginară, pe care totuşi naturaliştii aveau s-o găsească în jungla indiană. Să vorbim deci de o plantă din codrul românesc, descrisă de Hegel sub „nu".

Negaţia desfiinţează, dacă e luată în înţelesul ei absolut. Dar în înţelesul ei obişnuit negaţia respinge; într-o privinţă poţi spune (şi Hegel o spune adesea) că negaţia doar restrânge; în orice caz, fie că atacă însuşi faptul de a fi sau numai felul de a fi, negaţia suspendă. Şi aici ar părea să se oprească virtuţile ei. Dar Hegel vrea mai mult pentru ea: vrea ca ea să opună. Şi pentru că opune înseamnă a ob-pune, a pune în faţă, negaţia la Hegel sfârşeşte prin a pune, adică a nega poate să însemne a afirma.

Dar aici începe scandalul. Cum poţi susţine că negaţia afirmă? Trebuie, în cazul lui „nu", să înfrunţi toată repulsia pe care o resimte conştiinţa gânditoare faţă de negativ. Această repulsie s-a ivit şi în alte cazuri ale culturii noastre. În matematici, numerele negative au fost multă vreme respinse, întocmai cum erau mai târziu cele imaginare: cum să dai virtuţi pozitive negativului, cum să operezi în real cu imaginarul? Astăzi încă suntem în faţa unei proaste denumiri, care ne lasă undeva o insatisfacţie: numim electricitate „negativă" tocmai pe aceea care face atâta treabă cu electronii. Umanitatea denumeşte lucrurile prost, dar face treabă bună. Hegel a vorbit prost – sau provocator, pentru că nu avea cum face –, dar a făcut treabă bună, ori nebună, după voie.

Dacă este nepotrivit să spui că dialectica ar fi trebuit să apară la noi, în spaţiul Dunării de Jos – cum este să spui că Orfeu e de la noi, că Diotima lui Platon e de la noi –, are totuşi oarecare rost să crezi că suntem în măsură să-i primim mai bine mesajul decât alte limbi şi cugete. În orice caz, suntem oarecum în spiritul ei; purtăm în noi ceva din fluiditatea ei. Iar lucrările lui ba pot să ne-o arate.

Căci ba este lucrător; el reprezintă o subtilă negaţie activă, nu una paralizantă, cum e confratele său rigid, „nu". Pe acest „nu" l-a putut înhăţa logica formală, l-a putut îngheţa în bivalentă logistica, iar cibernetica l-a transformat în categoricul zero, care vine să se cupleze cu unu şi să facă aşa, în doi, nemaiauzitele isprăvi de astăzi, care pleacă totuşi de la un simplu da şi nu, deschis-în-chis, trece curentul*'– nu trece. E un miracol şi acesta. Dar a rămas pe de lături „ba", pe care logica matematică nu-l poate formaliza, fie că-l întâlneşte rostit, ca în limba noastră, fie că e numai gândit, ca în limba lui Hegel şi a altora.

Ba acesta nu e chiar de la începutul lumii, ca nu; nu e din vremea când nu era nimic, când era neant, când materia era, cum zic grecii, în „nefiinţa informului". Nu ar putea fi înaintea lui da, în timp ce „ba" stă în miezul lucrurilor şi le presupune. Dar deşi mai tânăr decât nu, el are toate puterile acestuia, iar când e vorba să nege, o face chiar mai apăsat decât celălalt – şi aşa îşi începe el lucrările.

Tot întreb, inima mea, Asculta-te-voi ori ba?

Pentru că este de-al lumii, însă şi nu venit din neant sau sortit doar să nimicnicească lucrurile, „ba" pierde degrabă funcţia aceasta de a desfiinţa un conţinut ce-i stă în faţă; el alunecă firesc spre o a doua funcţie a negativului, aceea de a respinge. Iar lucrarea sa dintr-o dată e mai subtilă decât a lui „nu". La întrebarea: „Vii?" poţi răspunde: „Nu", sau: „Nu vin", e totuna. Dacă însă răspunzi „ba", spui nu; dacă răspunzi „ba vin", spui da. Cum asta? Pur şi simplu pentru că ba a analizat întrebarea şi a văzut că ea implică două lucruri: nu-i aşa că vii? Nu-i aşa că nu vii? Iar ba singur răspunde: nu (vin), pe când „ba vin" răspunde: nu-i adevărat că nu vin, iată că vin.

Aşa se întâmplă că, în timp ce „nu" rămâne „nu" pe toată întinderea ariei unde se exercită, fie că e singur, fie că însoţeşte alt cuvânt, „ba" este cu adevărat social şi dialectic, adică stă de vorbă şi dă replica, încetând să nege pur şi simplu, ori de câte ori stă lângă alt cuvânt. Până şi lângă nu el spune mai mult decât „nu"; cu atât mai mult spune altceva lângă orice alt cuvânt. Ce uşor îi va fi deci să întreprindă o nouă lucrare, cea de re-strângere, pentru care Hegel cerea circumstanţe speciale („negaţie specifică"). Restrângi şi spui, într-o sferă determinată: ba e aşa; ba e altfel. Şi nu numai că restrângi, dar – ceea ce nu putea face „nu" – indici o gradaţie: ba chiar, ba încă, ba unde mai pui că. Ai analizat o presupunere şi ai adaus, pentru ea, nu numai o restricţiune, dar şi un adus, cu dublul joc pe care-l poate face ba.

Iar acum, cu o nouă lucrare, vine să suspende şi el, cum făcea negaţia, dar cu un balans, cu un dublu joc, de care nu ştia nimic mecanizata negaţie. Trecerea aceea de la anulare la afirmare, care îi era atât de grea lui Hegel, suspendarea aceea, care, sub semnul negaţiei, lăsa un gol, acum sub semnul lui ba aduce un preaplin. N-ai decât să repeţi pe ba, să spui: ba ici, ba colea, ba. Asta, ba alta şi ai suspendat, pentru că ai afirmat mai mult decât trebuia. Hegel joacă asupra echivocului lui aufgehoben, care înseamnă suprimat, dar şi suspendat în sens pozitiv. „Ba" însă poate lăsa pe „supendat" în sens negativ, dar el suprimă tocmai pentru că afirmă: ba una, ba alta, care e când una, când alta, niciuna, nici alta, adică şi una şi alta – cum te silea să admiţi Hegel. Ba nu te sileşte, ţi-o spune de-a dreptul.

Dacă deci el desfiinţează punând prea mult, adică venind cu posibilul asupra realului, învăluind cu oricâte ba-uri (ba şi asta, ba şi asta) puţinătatea a ce este, cum să nu-i fie lesne lui „ba" să se opună, dacă vrea, sau să pună tot ce vrea? Negaţia îşi trăgea sufletul să ajungă până la afirmaţie, ba însă joacă tontoroiul cu afirmaţiile pe care le aruncă în lume.

Şi atunci, în clipa când vezi îndrăcirea aceasta a lui „ba", ceva în gândul tău îngheaţă, îndărătul jubilării de a vedea ce bine reuşesc lucrările lui ba. Nu cumva reuşesc prea bine? Nu cumva ba acesta, care te poartă atât de uşor printre stâncile negativului, suflă prea puternic în pânzele gândului? Nu cumva este o unealtă a gândului, dar şi una a celuilalt, care-ţi sminteşte gândul?

Poate că „nu" este al morţii, al anulării, al extinc-ţiunii în zero, totuşi al omului; pe când „ba" este şi al altcuiva, pitit îndărătul omului.

14 Discurs despre Nefârtate.

Dracul nu zice „nu", zice „ba". Cine trece peste această distincţie în sinul negaţiei (şi câteva mari limbi ale lumii trec), pierde nu numai ceva esenţial cu privire la negaţia însăşi, pierde ceva esenţial şi pentru înţelesul vieţii: firea dracului.

Zeii mor, laolaltă cu civilizaţiile lor. Pe de altă parte, „Dumnezeu a murit", spunea Nietzsche şi după el o spun mulţi alţii. Îngerii pieriseră încă dinainte, de când Hegel arătase că mijlocirea e suverană, desfiinţând astfel orice nemijlocire, orice ideal de intuire directă. Despre toţi, aşadar, s-a spus că s-au stins. Numai despre drac n-a îndrăznit încă nimeni să spună că a murit.

Nici nu o poate spune. El nu reprezintă un fantastic nu spus acestei lumi totuşi reale, nici vreun da atât de copleşitor ca al zeilor, sau atât de gingaş ca al îngerilor, încât să aibă nevoie de o altă lume – şi să se risipească o dată cu ea. Este un simplu „ba" spus înăuntrul lumii, dar unul multiplicat la nesfârşit, care poate fi rostit pentru fiecare lucru şi ispravă în parte. Ca atare, el este constitutiv lumii şi fabricat neîncetat de ea. E anti-omul, al cărui chip este la fel de necesar înţelegerii omului, cum este, în fizica de astăzi, antimateria pentru materie.

Poate că într-un tratat viitor, când fizica va şti să anexeze şi viaţa, va exista de asemenea un capitol despre omul cu semn negativ. Poate că omul creat artificial va putea fi obţinut şi aşa, pe dos, dacă prin imposibil se doreşte. Deocamdată însă trebuie să-l căutăm prin cărţi învechite, prin eresuri şi, mai ales, prin credinţele câte unui popor care ştie cfeva despre algebra existenţei, cum e poporul nostru.

S-ar putea deci – lăsând deoparte tot ce e superstiţie sau viziune teologală, de mult depăşită şi reţinând doar ce poate fi înţeles ştiinţific, pe linia antropologiei, sau sugestiv pentru un înţeles ştiinţific al omului – ca viziunea noastră despre drac să reprezinte o contribuţie românească la cunoaşterea omului. Ea n-ar fi de dispreţuit, poate mai ales astăzi. E de ajuns să-ţi aminteşti că un Toma de Aquino, scriind într-o limbă unde nu exista tocmai „ba", susţinea că sunt pe lume mai mulţi îngeri decât diavoli, ca să înţelegi că mitologia românească, pentru care, dimpotrivă, există mai mulţi diavoli decât îngeri, are ceva de spus lumii. Căci recensământul întreprins de cultura noastră populară pare mai exact decât al Aquinatului şi al câtorva de astăzi.

Ca şi oglindirea, într-un fel, dracul e antiomul; de aceea nici nu e fără de om. Şi nu e nimic rău în el, la început. Ce rău este, în principiu, ca spirala aminoaci-zilor din chromozomi să se răsucească într-o parte ori în-tr-alta, să fie dextrogiră. Nu levogiră? Şi totuşi, dacă răsucirea ar fi alta, ca într-o oglindă, lumea vie s-ar îndrăci, spun parcă învăţaţii de astăzi. O simplă răsturnare de semn şi lumea ar fi de neîndurat.

Dar lumea aceasta de neîndurat este cu noi, e chipul nostru, doar văzut altfel. Ţi se întâmplă uneori şi în viaţa obişnuită să întâlneşti câte un chip de om ce-ţi e nesuferit. Seamănă cu cineva, îţi spui, cu cineva pe care îl de-teşti. Şi deodată îţi dai seama că seamănă cu tine: că simpla ta oglindire în altul îţi arată faţa Nesuferitului din tine.

Cum poate fi el părăsit? Aruncat în iaci? El nu vine dinafară şi nu face vreun rău fizic omului, ci doar unul moral; îl ispiteşte. E fratele său, Fârtatele. Doar i-ai schiţat puţin numele, i-ai pus înainte un necare nu neagă în definitiv. Nu e frate, doar în sensul că nu are sentimente frăţeşti, că e în dezbinare. Altminteri ţi-e frate. Iar pe el, care dezbină toate, eşti dator să-l uneşti cu toate.

Într-adevăr e admirabil, în viziunea noastră populară, că – spre deosebire de alte viziuni, unde e vorba de un rău radical – diavolul trebuie salvat şi el: într-o legendă de-a noastră, Noe îl ia în arca sa şi pe acesta, scă-pându-l de potop şi restituindu-l societăţii viitoare. Suprimarea diavolului nu poate fi violentă, aşa cum nu-ţi suprimi chipul lăuntric, cel răsturnat, dacă sfărâmi oglinda de afară, pur şi simplu. Suprimarea lui Nefârtate se face abia indirect, prin frăţietate: „Când doi inşi spun acelaşi lucru deodată, crapă un drac de ciudă", lămureşte o legendă de-a noastră. Când se obţin armonia, acordul, înfrăţirea, dispare Nefârtate, atâta tot. El este, nu ura, nu răutatea, ci indiferenţa, neutralitatea, neparticiparea.

Aici, în primul rând, viziunea noastră populară ar avea ceva de spus pentru lumea indiferenţei şi a neutralităţii, în care cultura europeană pare a fi intrat şi a se fi adâncit tot mai bine. Iar aici, ca în atâtea rânduri, înţelesul românesc al lucrurilor se întâlneşte cu cel al lui Goethe. In Faust I, Gretchen, care e tot atât de naivă şi adevărată ca o ciobăniţă din folclorul nostru, este întrebată de erou, într-un rând, de ce nu-i place prietenul său atât de ales, care nu e altcineva decât Mefisto? Iar Gretchen, neştiind să spună bine lucrurile şi neavând la urma urmelor ceva de imputat celuilalt, spune totuşi lui Faust un lucru neaşteptat de adânc şi mai osânditor decât oricare pentru drac: Se vede limpede că nu ia parte la nimic". Atâta tot e dracul, cel care nu ia parte la nimic, indiferenţa.

Dar toate acestea se pot transcrie mai riguros, sau în orice caz se pot transpune pe planuri mai ridicate. Dracul poate fi şi matematician uneori şi în orice caz îşi dă aere de om de cultură. El reprezintă, simbolic, numărul doi şi triumful lui doi: nu numai dezbinarea, dar şi orice dualitate. Antinomiile intelectului, acceptate cu perfectă neutralitate, paradoxele lui, înfundăturile lui, ţin de Celălalt. Intelectul însuşi (ca opus raţiunii, cu distincţia ce se face în hegelianism şi atât de categoric în criticism) este ori poate fi organul principal sau exclusiv la diavol.

În timp ce, dintr-o perspectivă mai adâncă, numărul doi este instabil, trebuind să trimită necesar la un al treilea (aşa e în dialectică, în viaţă, ca şi în eros-ul cel bun), funcţia dracului este de a îngheţa lucrurile în doi, de a opri numărătoarea la doi. De aceea tot ce este în-doit are ceva diavolicesc în el, fie că stăruie în real, fie că o face în gând. Este expresia lumii stătătoare, blocate, închise.

„Huis clos", spunea Sartre. Numai că el adăuga: „L'enfer c'est Ies autres", infernul sunt ceilalţi, pe când în viziunea românească infernul este lipsa altora, nepartici-paţia, nefrăţietatea.

Şi e prima lecţie despre viaţă şi societate, pe care ţi-o dă întâlnirea cu Nefârtate. Sau, în termenii populari:

Dac-ai şti, dac-ai pricepe Dragostea de un'se-ncepe.

Împeliţatul întruparea are loc într-un singur trup, pe când împeliţa-rea se poate face în oricâte piei. Dintr-o dată dracul să-vârşeşte astfel o ispravă exact contrarie celei de a te îngheţa într-o alternativă, cum putea face: te pune într-o fluiditate fără de capăt. E specialitatea lui de a opera prin contraste, adică la extreme, la hotare.

Dacă ia pe „ba" singur, el te pune într-un da ori ba fără ieşire; dacă ia pe „ba" însoţitor de ceva, te face să spui: ba şi asta, ba şi asta. El le pune în joc pe amân-două, întrucât şi în îngheţ şi în dezgheţ total zace ceea ce îi place lui, neutralitatea, indiferenţa. Dar echilibrul vieţii se pierde când omul nu stă să aleagă decât între două sau când, dimpotrivă, are de ales între prea multe.

Dac~ai şti, dac-ai pricepe Dragostea de un's-ncepe! De la ochi, de la sprâncene, De la gâtul cu mărgele, De la buze subţirele.

Inima omului se întreabă numai, ca să se desfete. Dar împeliţatul îi răspunde, ca s-o prindă în atâtea ispite încât, „până la urmă, s-o desprindă de dragostea reală, li spune: „ba de ici, ba de colea", o plimbă prin lumea posibilelor, îi pune înainte toate împeliţările cu putinţă ale unei fiinţe reuşite, aşa încât mută inima în irealitate.

Nu au făcut romancierii aşa? „A force de parler d'amour l'on devient amoureux", ştie să spună Pascal, dinainte de naşterea romanului modern, iar tot ce a venit de atunci l-a confirmat. Sentimentul cel mai adânc al fiinţei umane, iubirea – adânc în întruchipările sale spirituale, adânc la treapta dinţii ea însăşi – a riscat, în societatea nouă a omului, să-l mute pe acesta în irealitate, în simulare şi prea adesea în perversiune. Nu sunt vinovaţi, fireşte, romancierii, cum nu sunt vinovaţi poeţii: viaţa nu merită să fie trăită fără comentariul ei. Dar în orice comentariu zace un germene de îndrăcire şi toate întrupările gândului critic sunt statornic primejduite de împe-îiţările lui.

Sub această ambivalenţă stă întreaga lume modernă. Romancierul face parte el însuşi dintr-o structură spirituală, cea a omului care a ieşit de sub tirania realului şi a declanşat posibilele, omul, aşadar, care a înlocuit întrupările cu împeliţările. Aceasta şi este marea noastră cucerire, într-un fel. Dar stăruie riscul să fie şi cucerirea celui din oglindă.

Ce semnificative sunt cuvintele şi de astă dată: pentru antici, posibilul era mai slab decât realul, „dinamicul" era mai slab decât „energia", care însemna actul. Pentru noi, dimpotrivă, dinamicul şi dinamismul reprezintă acţiunea, pe când energia înseamnă simpla putinţă. De altfel, anticii nici nu ştiau de posibil ca atare: ştiau de virtual, care duce la realizare şi care deci e sortit să se întrupeze. Noi însă ştim despre toate posibilele şi încercăm să le punem în joc, fie că e vorba de posibilul posibil, fie că e vorba de posibilul imposibil, cum ştiau să deosebească medievalii. Iar în timp ce în lumea lui Homer bărbaţii se îndrăgosteau rând pe rând de o Helenă reală, începând din Faust II al lui Goethe oamenii se îndrăgostesc de o Helenă posibilă, adusă miraculos pe un ecran, la propriu, într-un uluitor scenariu pe care poetul l-a scris dinainte de a se inventa arta posibilului imposibil, cinematografia.

Căci este o împeliţare şi în cinematografia aceasta. În pielea, în membrana peliculei, încap poveştile noastre toate, vorbindu-ne nu despre ceea ce a fost şi este, cum istoriseau oamenii altădată, ci despre tot ce ar putea să fie. Dar acelaşi primat al posibilului asupra realului este mândria noastră, tocmai. Ce ar fi rămas ştiinţa dacă întâr-zia prea mult la realul dat, cum făceau grecii cu ştiinţa lor descriptivă şi dacă n-ar fi trecut la realul posibil, al experimentului, la realul spectral, al fizicii şi la realul fictiv, al matematicilor? S-a spus, de către filosofii mai noi ai ştiinţei, un lucru tulburător de adevărat, care poate privi şi pe romancier şi pe cineast, ba chiar pe omul de stat uneori. S-a spus că în ştiinţe nu mai operează de ce? Întrebarea naivă a determinismului linear, ce riscă să aducă un lanţ cauzal necruţător ca în fatalism; operează întrebarea de ce nu? A unui determinism mai subtil, o întrebare ce în acelaşi timp poartă în ea şi un fel de răspuns sau îndemn: de ce să nu încerc?

O extraordinară libertate raţională s-a trezit astfel în om, una care – respectând în ultimă instanţă reflectarea realului – a ştiut să reflecteze asupra realului şi să impună acestuia alte chipuri, care în fond sunt cele ale posibilului desprins din el. Acest lucru, dacă interpretăm bine, îl spunea Lucian Blaga, în cartea sa Eonul dogmatic. Dacă ea n-ar fi fost intitulată astfel şi gândită în prelungirea unor probleme teologice pe care, în fapt, autorul le lăsase de mult în urmă, cartea lui ar fi astăzi una din marile opere ale gândirii europene. Dacă s-ar fi intitulat Eonul axiomatic, aşa cum era deopotrivă legitim s-o facă, noi nu ne-am sfii s-o trecem astăzi lumii ca un mare cuvânt românesc. Căci acest lucru îl spune ea: am câştigat libertatea de a prescrie realului o realitate la voie, dar desprinsă din el, cum facem astăzi.

S-a produs în felul acesta, în lumea modernă, o dezlănţuire aidoma celei pe care Goethe ar fi numit-o „demonic-"; s-a produs demonia raţionalului, care este şi una a experimentului şi una a tehnicului în fond, amândouă expresii ale raţiunii active. Acest, de ce nu?", pe care şi l-a spus romancierul, pe care l-a spus cineastul, pe care îl spune muzicianul, când îşi dă singur, ca pictorul, paleta sa de sunete fundamentale, reprezintă un „de ce nu?" frate bun cu cel al sistemelor axiomatice, care au venit, pare-se, să schimbe de un veac şi ceva încoace faţa matematicilor. De ce nu alt sistem de axiome? S-au întrebat acestea. De ce nu altă facere cu putinţă? Şi într-un fel, lumea de astăzi trăieşte, zboară în spaţiu, se hrăneşte şi visează din mila acestui „de ce nu?", trezit în om acum câteva veacuri. Dumnezeul medieval era un fel de răspuns la „de ce?". Omul fără Dumnezeu e răspunsul la „de ce nu?".

Ce e surprinzător este că dracii se simţeau la fel de bine în prima lume, unde mişunau, ca în cea de a doua, de la Renaştere încoace, unde nu încetează să se plimbe printre noi şi câteodată în noi. Ai fi crezut că ei sunt sortiţi să piară, o dată cu ieşirea din actualitate a divinului, de care păreau să ţină şi ei, în fond. Dar nu s-au dat bătuţi.

Căci lumea noastră este admirabilă şi nouă, ca nici o alta ştiută dindărătul ei, dar are undeva umbra împeliţatului peste ea. De aceea, văzând că limba noastră ştie s-o sugereze, ne gândim câteodată, în perfectă naivitate, că am face un serviciu tare bun unei părţi din umanitate dacă am reuşi s-o învăţăm româneşte. Ne mai gândisem la aceasta în legătură cu „computer", care e rudă bună, după obârşie, cu românescul „cumpăt". Dar o spunem acum în legătură cu întrupările gândului, care pot fi şi împeliţările lui.

Dracul gol şi demonia lui Goethe.

Toată problema vieţii şi societăţii nu este să nu existe dracul; este să nu existe dracul gol – pare a spune înţelepciunea românească.

Cu dracul lumea are ce face, dacă ştie să-l pună la treabă. De altfel, dracul e meşter mare şi are meritul, într-o lume pornită spre lenevire, că e plin de ambiţii. „Multe pe lumea asta le-a făcut şi diavolul", spune câte o legendă românească: atunci când a făcut Dumnezeu ierburile, a venit şi dracul să facă buruienile, neghina şi scaieţii. Este şi asta o ispravă, în definitiv şi unui Goethe îi plăcea o asemenea demonic a firii, după cum ea trebuie să fie pe placul naturaliştilor, cărora le-a oferit material de lucru.

Dar mai ales în lumea omului şi în sinul universului artificial al omului dracul se dovedea meşter. Din păcate, la lucrurlie pe care le-a făcut, el n-a ştiut să pună şi „suflet", spune legenda. Aşa a făcut el casa, dar ea n-avea lumină, adică ferestre şi uşi. A făcut carul, dar nu putea să-l scoată din casă. A făcut focul, dar nu se aprindea. Le mai trebuia ceva mic de tot, puţină flacără de viaţă. Totuşi, principalul 11 făcuse el, Neogoitul, cel care nu se mai potoleşte.

Sunt aşadar puteri multe în drac, după folclorul nostru. Sunt chiar atât de multe, încât ele nu mai ajung să fie în slujba omului şi a vieţii, iar atunci puterile rămân libere, dracul e gol. In clipa aceea, abia, dracul devine îndoielnic omului.

Despre aceste puteri goale, îndoielnice nouă, vine să vorbească demonia lui Goethe. Creatorul acesta, care în-tâlnise ceva din diavol încă din tinereţe, sub chipul lui Herder, cum mărturiseşte singur, sau sub chipul prietenului său Merck; artistul acesta care el însuşi, în ceasul puterii sale de „olimpian", avea să poarte uneori pe diavol în el, credea că poate îmblânzi pe Celălalt sau chiar ocoli, păstrându-i însă funcţia şi dându-i alt nume: fiinţă demonică.

Aşa cum îi întâlneşti conceptul, mai peste tot, dar în special în Convorbirile cu Eckermann şi la finele autobiografiei Poezie şi adevăr, demonia lui Goethe ţine de o admirabilă, dar suspectă metafiziceşte viziune a lumii. Era vorba, spunea Goethe, de „ceva ce nu se manifestă decât prin contradicţii. Acest ceva nu era divin, căci părea lipsit de raţiune; nu era uman, căci n^avea inteligenţă; nu era drăcesc, căci era binefăcător; nu era îngeresc, căci părea adeseori că arată p] ăcerea răutăcioasă de a produce oarecare rău. Părea că se complace numai în imposibil." Iar Goethe adaugă: „Am dat acestei fiinţe numele de fiinţă demonică" (în Poezie şi adevăr, voi. II, p. 339).

Demonicul goethean poate apărea şi în natură, poate fi şi în lumea animală, dar el se iveşte mai ales la om şi în lumea omului. La artişti el se întâlneşte mai mult în cazul muzicienilor decât al pictorilor, precizează Goethe în chip sugestiv. La oameni, în general, nu se iveşte neapărat în cazul celor eminenţi, cât mai ales la cei cu puteri uriaşe. Napoleon era demonic; ducele de Weimar – face el concesia, de curtean, dar şi de mare ironist – era demonic. Dar Mefisto? Întreabă Eckermann. Mefisto nu era demonic, căci reprezenta „o fiinţă mult prea negativă", spune marele poet.

Ce splendid ba („ba şi eu sunt demonic"), avea să-i opună Mefisto lui Goethe, parcă împotriva voinţei acestuia, cu partea a doua din Faust. Dacă demonia lui Goethe poate însemna ceva, atunci toată partea a doua din Faust este tocmai expresia demoniei cuiva, în speţă, a lui Mefisto. În timp ce în prima parte a lui Faust diavolul e teribil de inteligent ca filosof, dar cam mărginit în materie de soluţii, aici, în partea a doua, el se îndrăceşte cu adevărat şi dă, de-a lungul celor cinci acte, cinci uluitoare isprăvi, de speţa casei care din păcate n-are geamuri şi uşi, a carului care nu iese din casă sau a focului care, din păcate, nu arde.

Într-un sens – şi în termeni strict româneşti – se petrece în tot Faust revanşa lui ba asupra lui nu. Goethe făcea parte dintr-o lume, cea germanică, în care nu există „ba", dar care l-a gândit cu intensitate (dialectica) şi l-a trăit cu pathos. O limbă în care există „ba" se linişteşte şi devine într-un fel mai înţeleaptă: ştie că multe sunt cu putinţă. Dar dacă nu ai pe „ba" la îndemână, rişti să consideri drept negativ ceea ce nu e doar negaţie şi să spui pozitiv la ceea ce e, totuşi, o tristă negaţie.

În orice caz, Goethe a trăit din plin fantastica aventură pe care o desfăşoară, la nivelul lui lingvistic, ba-ul românesc. A trăit-o şi teoretizat-o limpede, în împlinirile ei ulttme şi categorice: atât în opoziţia îngheţată (ca în „Vodă da şi Hâncu ba"), cât şi în dezgheţul lucrurilor, în nestăvilita lor demonie, vom zice acum. În viziunea sa despre lume se întâlnesc două concepţii caracteristice: polaritatea, respectiv polarităţile şi demonia însăşi. Câte polarităţi nu proclamă Goethe, în câte dualităţi ultime nu sfârşeşte el prin a îngheţa lucrurile: sistolă şi diastolă; contracţiune şi expansiune, lumină şi întuneric în teoria culorilor, masculin şi feminin peste toată natura, Hiiben and Driiben (un fel de presocratic aici şi acolo, sus şi jos, dreapta şi stânga, înainte şi îndărăt) şi neîncetat altele. Dar toate acestea reprezintă numai prima funcţie a lui ba (şi a Celuilalt, căruia îi place să filosofeze cu intelectul, iar nu să pună în joc raţiunea), funcţia de a bloca. A doua funcţie, cea de a sări la extremul opus şi de a debloca prea mult, este cea care ne interesează acum.

O putem trece tot pe seama diavolului, după cum îi putem da statutul de neutralitate reclamat de demonie ca şi, în sens mai larg, de devenirea goetheană („nevinovăţia devenirii", pe care avea s-o invoce şi Nietzsche, ca un adevărat epigon de rândul acesta); dar e momentul să lăsăm de o parte diavolii, daimonii şi esenţele metafizice, încercând să dăm lucrurilor un nume ştiinţific sau măcar speculativ: este vorba de primatul posibilului asupra realului.

Este adânc semnificativ că Goethe însuşi semnalează cât de mult se complace fiinţa demonică, despre care spunea că e perfect neutră, în imposibil. Posibilul imposibil al medievalilor, „dracul gol", să-i mai spunem o dată, intră acum în joc. „Ba şi asta e cu putinţă, ba şi asta", spun eroii, pozitivi sau măcar activi, ai lui Goethe. Iar lumea lui este cea în care toate florile trebuie să crească, totul are drept la viaţă (das Geltenlassen, spune el, cu un termen ca şi intraductibil), tot ce e posibil are drept să bată la porţile realului.

În Wilhelm Meister, abatele acela îndrăcit face o întreagă societate secretă pentru punerea în valoare a posibilului din oameni. Goethe, autorul, nu pare încă a simţi riscurile întreprinderii, ambivalenţa ei. Dar o simte în-trucâtva în Afinităţile elective, când pune în joc pe Herr Mittler, mijlocitorul, cu privire la binefacerile căruia începe să aibă îndoieli. Iar cu Faust II lucrurile sunt limpezi, fie că o mai vroieşte Goethe ori nu: toate posibilele, atât cele posibile, cât şi cele imposibile, se revarsă acum peste lume.

Este cartea cea mai stranie a umanităţii. Este în acelaşi timp cartea care ne priveşte pe noi, cei din a doua jumătate a veacului XX. E cartea celei mai „incomensurabile" – după vorba lui Goethe către Eckermann – reuşite, dar tocmai de aceea e cartea gândului care şi-a ieşit din ţâţâni. Şi Faust II ar fi construcţia dracului gol, dacă veacul XX n-ar trăi-o şi n-ar umaniza-o; dacă veacul acesta nu i-ar pune ferestre şi uşi.

Întâlnirea noastră cu Goethe.

Sunt câteva cuvinte româneşti – petrecere, cumpăt, întruchipare, mai ales împeliţare şi ba – care te ajută să înţelegi pe Goethe. Dar la rândul său Goethe te ajută să înţelegi cultura românească. Ce i se întâmplă lui Goethe este ce se întâmplă culturii noastre folclorice. Şi ce poate rămâne, în noutatea lumii de astăzi, din valorile goethe-ene, este ce poate rămâne din valorile şi chiar din cuvintele noastre, în năzdrăvanul ceas de mâine.

Înainte aşadar de a vedea ce i se întâmplă lui Goethe, să arătăm ce ni s-a întâmplat nouă cu el. Ne-am întâlnit cu Goethe ca şi pe neaşteptate, în prima jumătate a veacului XX – în ceasul, adică, în care am încercat să ridicăm cultura noastră folclorică la registrul cult – şi am făcut-o în aşa fel încât astăzi nu se poate înţelege cultura noastră fără el, aşa cum nu poate fi înţeles veacul lui Eminescu şi al lui Titu Maiorescu fără ceva din Scho-penhauer. Numai că, în timp ce pe Goethe încă nu-l invocăm îndeajuns, părându-ni-se că vorbirea despre el n-ar fi vorbirea despre noi înşine, lui Schopenhauer, în schimb, i-am făcut o cinste prea mare.

Fiul lui Frâu Adele von Schopenhauer, distinsa membră a cercului de doamne din jurul lui Goethe, reprezintă o seducătoare alee secundară în istoria gândirii şi atâta tot. Este probabil că nici o altă cultură nu i-a reflectat " gândul într-o creaţie ca a lui Eminescu sau într-o luciditate critică de speţa celei a lui Maiorescu. (De altfel, tot de către un român, un Cantacuzino, a fost tradusă opera sa capitală pentru întâia oară în limba franceză şi este bine de ştiut că într-un salon bucureştean s-a citit, iarăşi întâia dată, din paginile acestea.) Numai compatriotul său, Nietz-sche, avea să-i acorde atât de mult; dar îşi retrăgea eurând adeziunea. Noi i-am păstrat-o – chiar dacă un Călinescu va spune, cu o impresionantă pătrundere, că multe idei eminesciene pot fi de la Schopenhauer, dar suflul lor vital este altul – şi am uitat, în faţa acestui îndârjit, la fel cum uităm în faţa lui Kierkegaard sau a lui Nietzsche însuşi, de vorba adâncă din Învăţăturile lui Neagoe Basarab: cine n-are îndârjire acela vede cerul.

Goethe este altceva, e altcineva. El n-are îndârjire. E marele duh sănătos în cultura lumii, sănătos cum era şi cealaltă faţă a lui Eminescu (pe care numai Caietele lui în întregul lor ar putea-o arăta) şi în orice caz sănătos cum a fost cultura noastră folclorică. Au lipsit numai câteva decenii ca întâlnirea noastră cu Goethe să se petreacă, încă din veacul trecut, la un nivel conştient. Goethe, care în-tâmpinase cu emoţie epica populară sârbă şi apoi pe cea neogreacă, ar fi înregistrat cu încântare lirica noastră populară, scoasă la iveală mai târziu. Avea şi el o natură lirică, mai degrabă decât una epică, întocmai folclorului nostru. >. Dar el s-ar fi reflectat peste tot în folclorul românesc. Mitologia noastră populară, cu blânda ei însufleţire a firii, îi este mai apropiată decât cea nibelungică, în care.

XX ~ Cuvânt împreună nu se regăsea. Eresurile şi păgânătatea credinţelor noastre ar fi încântat păgânul deliberat din el; primatul simţului artistic asupra celui filosofic este pe linia graţioasei sale desprinderi de filosofie (., nu mă pot lipsi de filosofie şi n-am ce face cu ea"); lipsa de sentiment tragic este ca a folclorului nostru, sentimentul luminosului, bucuria, „ocazionalul"', până şi ceva din împăcarea dorului sunt în Goe-the, aşa cum măsura şi cumpătul nostru sunt goetheene, disoluţia bună în devenirea întru devenire, în petrecerea vastă a lumii, e goetheeană, organicismul şi sentimentul cosmic, primatul naturii şi născutului asupra făcutului sunt goetheene. „Lumea are mai mult geniu decât mine", spun şi una şi celălalt.

De vreme ce Goethe nu s-a putut reflecta în cultura noastră, ar trebui s-o reflectăm noi în el. Dar aceasta s-a şi făcut, la nivelul sensibilităţii noastre culte dintre cele două războaie. Pârvan, d-rul Francisc Rainer, Blaga, încă necunoscuta Alice Voinescu, Tudor Vianu, Eliade nu pot fi înţeleşi până la capăt, alături de atâţia alţii, fără Goethe, chiar dacă păgânătatea primului şi recursul la „mume" al ultimului nu s-au făcut direct sub semnul aceluia. La Blaga – şi el singur ar îndreptăţi întârzierea asupra lui Goethe – lucrul e izbitor. Influenţa câte unui spirit, minor totuşi, ca Andre Gâde (despre care s-a vorbit poate prea mult în cultura noastră), n-ar fi de înţeles fără prototipul Goethe, de dindărătul său. Iar când un tânăr de astăzi descoperă cu surprindere, îndărătul filosofiei culturii a lui Blaga, pe un Spengler şi Frobenius, trebuie să i se spună limpede că nu asemenea secunzi plini de râvnă ai culturii au putut fecunda pe Blaga, ci însuşi suveranul dindărătul lor, pe care gânditorul nostru ştiuse să-l întâlnească'faţă către faţă.

Întâlnirea noastră cu Goethe, neştiută în adânc, ştiută apoi, dar încă neexplorată poate, este una dintre cele câ-teva care ar trebui să facă mândria noastră. Minoră cum poate încă părea, cultura noastră are, în arsenalul ei, trei deschideri către universul pe care nu le pot invoca multe alte culturi naţionale: are deschiderea către presocratici (e semnificativ că singură limba noastră, poate, a păstrat pe „stoicheion", element, care a devenit la noi „stihie", cu un sens nu mult depărtat de spiritul presocraticilor); are deschiderea către adânca înţelepciune indiană, către cea persană şi poate către un Orient ce va constitui marea problemă de mâine; în sfârşit, are deschiderea către Goethe. Dacă n-ar fi decât aceste trimiteri şi încă ar merita să ne străduim a face din cultura noastră unul din miracolele europene.

Dar, oricâtă cinste ar părea să i se facă lui Goethe punându-l alături de culturi întregi, întâlnirea cu el este cea mai actuală, poate. Căci Goethe nu este, în definitiv, o persoană şi nu e un simplu autor (cine nu l-a citit întreg, nu l-a citit pur şi simplu, de altfel). El este altceva. „On dit Goethe comme on dit Orphee", spunea Valery. El însuşi este o stihie. Este ultimul om, acel Noe pe care-l şi prefera, între cele douăsprezece mari figuri ale lumii pe care le închipuise într-o zi; respectiv, e ultimul om dinaintea dublului potop ce avea să se reverse peste lume, de la 1800 încoace: potopul istorist şi cel scientist. Goethe acoperă tot, se deschide către tot şi înţelege tot – afară de două lucruri, care aveau să fie esenţiale lumii de după el: istoria şi fizico-matematicile. Acestea sunt limitele lui. Iar ele sunt, într-un fel şi pragurile culturii noastre tradiţionale, cu deschiderile ei cu tot: ^nu am avut o bună întâlnire cu istoria, pe care a trebuit uneori s-o „boicotăm"; nu am trimis, cultural, spre ştiinţe experimentale şi matematism.

Atunci, ce i se întâmplă lui Goethe e ceea ce ni se întâmplă nouă. Fireşte, limitele unui ins nu sunt şi cele ale unei culturi vii. Goethe rămâne la refuzul istoriei şi al matematicilor („Matematicii e sunt ca francezii: traduc în limba lor ce le spui şi atunci totul a devenit altceva"), pe când o cultură vie ştie să meargă înainte. Sentiment al istoriei pe linie românească? Ne-a fost limpede tuturor, în zilele noastre, că s-a afirmat aici. Înstrăinare faţă de cultura de tip matematic? Dar ciobănaşii aceştia de astăzi, de pe la facultăţi, trec uneori prin ştiinţe cu siguranţa cu care treceau părinţii lor cu turmele peste plaiurile munţilor.

Şi totuşi încercarea lui Goethe ne priveşte. Confruntarea lui, a ultimului om, cu veacul cel nou, e confruntarea culturii noastre. Cu ce întâmpinăm noi revoluţia teh-nico-ştiinţifică, primatul raţionalului asupra naturalului, civilizaţia ecranelor şi a butoanelor? Nu suntem noi ca Philemon şi Baucis din Faust II? Să redeschidem atunci cartea aceasta, care undeva ne povesteşte pe noi înşine.

Partea a doua din „Faust" sau la dracul cu cărţi.

De ce se spune „la dracul cu cărţi"? Poate fiindcă pentru bietul neştiutor de slovă, care ne-a făcut pe noi cu putinţă şi în neştiinţa căruia avem a citi atâtea, cartea era cea socotită sfântă, iar dracul şi sfinţenia fac două. Dar dacă e departe rău la dracul cu cărţi, iată că încetişor – şi acum în urmă ceva mai repede – omul şi societatea au ajuns într-acolo. Iar acest lucru îl istoriseşte, în felul său, Faust II.

Despre opera aceasta mai e loc oricând să se spună o vorbă, nu numai pentru că s-au spus multe altele, dar şi "fiindcă Goethe însuşi nu prea ştia ce să spună. Când îl întreba Eckermann, din îndemnul căruia a şi dus-o la capăt, dacă opera ţine laolaltă, Goethe îi spunea că o vede şi el insulă cu insulă, ca un arhipelag. Când îi cerea să spună pe ce scenă de teatru vede jucată piesa, poetul închipuia una care semăna mai degrabă a cinemascop. Câş-tigă bunul Dumnezeu prinsoarea? N-o pierde, răspunde Goethe. Este un sens limpede în lucruri? In orice creaţie adevărată rămâne ceva „incomensurabil", răspunde Goethe.

S-au spus aşadar multe, în golul de interpretare lăsat de nedumeririle poetului însuşi, dar ni se pare că vorba cea mai plastică – şi pe care ne-am bucura s-o afle specialiştii de la cele 72 (sau poate mai multe) Institute goetheene din lume – a spus-o poate Caragiale al nostru. Am găsit-o relatată în Amintirile lui Ioan D. Gherea, p. 17, unde despre tragedia lui Goethe (cu siguranţă despre partea a doua) stă scris: „Este ca o femeie cu trei ochi, cu două nasuri, cu patru guri; da, ochii, nasurile, gurile sunt minunat de frumoase; dar cum poate fi femeia însăşi?"

Cum poate fi? De vreo douăzeci de ani e cu putinţă să se răspundă lui Caragiale: aşa cum este lumea cea nouă în care trăim. Oricine o poate vedea şi suntem siguri că răspunsul indirect i s-a dat lui Caragiale, dar abia acum. Ceea ce nu putea admite marele nostru meşteşugar dramatic, ceea ce nu admitea critica mai veche, ba nici măcar Goethe însuşi, este că actele din Faust II ţin de o structură; că sunt adeverite istoric şi astfel scoase din neadevărul lor artistic, mântuite.

Opera care îi părea lui Goethe însuşi un arhipelag este lumea modernă. Actul I aduce primatul conştient, controlat, al banului şi al operaţiilor economice financiare în societate – cu emisiunea aceea, fără prea multă acoperire, a lui Faust-Mefisto la curtea regelui – şi seamănă cu o reuşită operaţie de stat, până şi în banchetul şi spectacolul final. Cu actul II este limpede lumea noastră în joc, a homunculus-urilor în eprubetă, a transplanturilor de organe, de destine, de lumi şi a strămutării feerice în spaţiul gol şi timpul plin istoric. Actul III, al Helenei, cel cu ochi de femeie, guri şi viersuri de o frumuseţe unică, este cel mai emoţionant elogiu anticipat adus cinematografiei şi televiziunii, aşadar culturii ecranului, iar în acelaşi timp şi prin ele, cea mai uluitoare anticipaţie a culturii noastre, care vrea să cunune toate lumile (greacă şi nouă) şi să desfete pe om cu toate Helenele în trup şi idee. În actul IV, semnificativ cel mai neizbutit, este în joc trista umbră a lumii noastre: povestea războiului şi încă la scara celui purtat cu mijloace drăceşti. Iar actul V, care începe cu emoţionanta întâlnire dintre lumea idilică, sortită să piară şi cea a ordinii raţionale, sortită să se instaureze, ce este el decât chipul, mirat şi întrerupt de spaime, al lumii în care societatea e controlată de om elânsuşi iar libertatea se cucereşte în fiecare zi?

Toate acestea sunt undeva, departe de Goethe, la dracul cu cărţi – adică în lumea noastră. A ajuns dracul să pună mâna pe cărţi şi s-a apucat să facă treabă. Aşa îţi apare la început Faust II, care este întreg un poem al lui Mefisto, o Mefistodichtung (aşa cum partea I, în a doua ei jumătate, era o simplă Gretchendichtung). Este însă cartea în care raţiunea „deadins s-au împeliţat, ca să scoată rodul omenesc din toată răutatea", adică din starea de natură, putem zice noi astăzi cu vorbele lui Varlaam. Sau este, când te gândeşti la întruparea de acum a gândului matematic peste tot în lume, „împeliţarea cuvântului cel nainte de veci în firea omenească", aşa cum spune Mi-ron Costin. Sună poate straniu, pentru unii chiar ca o impietate, dar acesta e adevărul lumii contemporane. Şi ea ţine, iar o dată cu ea ţine şi Faust II.

Goethe n-o putea şti; doar o prevestea, cu darul său de poet, de vates. Dar ceea ce ar fi putut şti – dacă n-ar fi crezut atât de mult în „eternul feminin", pe care-l şi punea în joc la finele operei, ca pe o dea ex machina – este că el descria astfel structura spirituală a bărbatului. În cele cinci acte, împotriva propriului său gând parcă, deci trecând lucrurile pe seama lui Mefisto, poetul descrie cele cinci ispite ale bărbatului: ispita economicului, în actul întâi; ispita creaţiei şi fanteziei ştiinţifice, în actul doi; ispita culturii, a dezrădăcinării din lumea proprie şi a intrării în orizontul universal, cu actul trei; dureroasa ispită războinică, în actul patru; ispita politică, în actul cinci.

Toate acestea sunt exclusiv ale bărbatului, definitorii laolaltă pentru el şi dau o neaşteptată unitate operei, care vine să dezmintă, cu stranii frumuseţi, tot ce părea autentic goethean. Dacă te uiţi bine, constaţi că în Faust II numai personajele secundare sunt goetheene şi vii, direct poetice: Lynceus în actul trei, paznicul acela îndrăgostit şi el de frumoasa Helena, dar uman îndrăgostit; sau Phi-lemon şi Baucis, în actul cinci, oamenii naturii, care se sperie când li se oferă transplantarea în lumea omului, în locul fericirii lor de vegetal, de arbore; sau Gretchen însăşi, nu cea din fantastica viziune finală, ci aşa cum apare în prologul actului patru, ca amintire a unei fiinţe reale, în opoziţie cu imaginea Helenei. Ce se destramă în nouri.

Dar chipul bărbatului era doar la suprafaţă dominant în civilizaţiile – ce erau de tip feminin – de până în veacul nostru. Istoria trecută rezervase bărbatului imaginea sa de animalitate brută şi superioară, atâta tot; jemeia, în anonimatul ei, a fost cea care a purtat cu ea valorile esenţiale. Acum însă, prin cultura lucidă şi raţională în care am intrat, primează bărbatul şi acest lucru îl spune Faust II. Totuşi, cum să înţelegi de la început aşa ceva? Şi cartea aceasta, care e atât de adânc şi semnificativ a omului, a rămas să pară una a diavolului. Ce a fost ea pentru cultura occidentală? Un singur răspuns ajunge: a fost ce a făcut Thomas Mann din ea cu Dr. Fa-ustus. Aşa se întâmplă în lumile unde „nu" rămâne „nu".

Ce este însă Faust II din perspectiva lui ba? Este o minunată colaborare dintre om şi diavol, dintre om şi forţele drăceşti din el însuşi.

În lumea cea mică, aşa cum numeşte Goethe însu< Faust I, adică în viaţa privată, prezenţa dracului e primejdioasă şi vinovată, aşa cum se vede bine în operă.

Căci lumea cea mică este în primul rând a sufletului, iar diavolul nu ştie decât de spiritul ce pustieşte sufletul. In lumea cea mare însă, a societăţii, cum spune Goethe, adică în Faust II, diavolul nu mai e pustiitor şi netrebnic. El este chiar necesar, căci, fără o îndrăcire proprie, omul n-ar fi făcut nici matematici, nici ştiinţe, n-ar fi regândit şi mutat din loc firea bunului Dumnezeu, n-ar fi devenit om, aşa cum, în mic, în orice demers pe care-l faci printre oameni, în orice rol pe care-l joci, pe scenă, pe arenă sau Ia tribună, dacă n-ai puţin pe dracul în tine eşti bun de lăsat la vatră.

Naivitatea Vicleanului este de-a crede că poate amăgi pe om trezindu-i ispitele raţiunii – cum se întâmplă în Faust II -–, când în realitate el înalţă astfel pe om, îidă răspunderi şi sensuri. În chip semnificativ, personajul Faust se desprinde cu dezgust de toate, în partea întâi, dar se prinde în toate, în partea a doua (cu excepţia războiului aceluia pur drăcesc, din actul IV). Şi nu se prinde doar cu inima, care să-l facă a spune clipei: „O, rămâi"; se prinde cu raţiunea sa mai adâncă. De aceea juridic, cum o şi simte, Mefisto are dreptate: l-a prins pe Faust şi a câştigat în parte prinsoarea cu Dumnezeu, care abuzează oarecum de puterile lui, trimiţând îngerii să ia sufletul omului din mâna lui Mefisto. Dar în cealaltă prinsoare, cea cu Faust – căci sunt două prinsori în piesă –r, diavolul e cel care pierde.

Întotdeauna cu omul diavolul este sortit să piardă, dacă omul e năzdrăvan. Şi când omul ajunge la dracul cu cărţi, el trebuie să-l gonească şi de acolo şi să-i ia cărţile din mână.

Cel ce stă pe răzoare.

Este adânc de tot, ca puţine altele despre lume, gândul acesta din viziunea noastră populară, cum că dracul stă totuşi undeva: pe la hotarele dintre loturi şi oameni. După ce omul a ştiut să-i preia şi să-i umanizeze mai toate rosturile, ba chiar să ajungă până la „dracul cu cărţi" şi să-i ia din mână şi cărţile, diavolul a rămas să stea ca şi fără rost, undeva prin ţara nimănui, adică pe la hotare. Dar tocmai aşa, izgonit de peste tot din lume, de ţi-e mai mare mila, el ştie să se întoarcă dintr-o dată în inima lucrurilor. Şi dacă nici asta nu e ispravă de drac, atunci înseamnă că nu există defel diavoli pe lume.

Hotarul e tot ce e mai superficial, la prima vedere: este ca pielea ta, ca numele tău. Te delimitezi prin hotar, dar nici nu-ţi trece prin minte că, în felul acesta, te şi defineşti. Iţi primeşti, uneori îţi schimbi, sau laşi ca alţii să-ţi schimbe, numele, fără să simţi, în prima clipă, că prin denumire îţi determini esenţa, codul tău intim. Doar când se joacă. Cineva cu numele tău, aşa cum i s-a întâm-plat o dată lui Goethe, îţi dai seama că poate să ţi se clatine fiinţa.

Tânărului Goethe la Strasburg, îndrăcitul de Herder îi spune într-o zi: Ce-i cu numele acesta de Goethe? Să vie de la Gott (Dumnezeu), sau poate de la Kot (noroi)? Şi Goethe se întoarce acasă descumpănit, spre a nota pentru sine că nimeni nu are dreptul să-şi bată joc de numele tău; căci numele acesta ţi-a devenit, cu timpul, însăşi fiinţa ta şi că deci tot ce e mai superficial în tine a sfârşit prin a fi şi ce e mai adânc.

Astăzi ştim bine cât e de adevărat un asemenea lucru. După numele lor sunt chemate şi există, într-un fel, toate lucrurile. Au ajuns învăţaţii să prindă ceva din codul genetic, după cum tehnicienii ştiu să cheme obiectele cosmice, să le mişte şi să le comande, după unda, după codul şi numele lor. Tot ce e mai superficial, limbajul, s-a dovedit a fi şi tot ce e mai adânc, întocmai cum credinţele noastre populare închipuie că florile vor fi judecate după tot ce e mai superficial în ele, la judecata din urmă, „după miroase", iar oamenii vor fi chemaţi după numele lor. Numai că, în fiecare ceas al vieţii, poţi spune că se petrece o judecată din urmă şi că ea se face după ceea ce desparte şi împarte lucrurile sau oamenii, după hotare, îţi vine să crezi că nu omul l-a izgonit pe drac la hotare, ci că acesta s-a prefăcut o clipă înfrânt, ca să nu-şi mai piardă timpul cu fleacuri printre oameni şi să meargă la esenţial: la liniile de demarcaţie, la graniţe.

Eşti acolo unde îţi sunt graniţele, aşa pare să te înveţe legenda populară. Sau mai degrabă: conturul tău este şi conţinutul tău de viaţă. Hotarul dintre oameni, dintre petice de pământ şi dintre ţări – iată poate istoria oamenilor şi a omului. În lumea noastră românească, dincolo de haosul adus dinafară de atâtea seminţii care nu-şi găseau hotarele, cită viaţă şi cât haos au adus dinăuntru hotarele şi răzoarele, numai bătrânii şi istoricii ştiu astăzi, într-o lume schimbată, s-o spună.

Acolo stă dracul, aşadar, după concepţia poporului nostru, pe răzoare. Acolo nu-i nimeni, nu e pământul nimănui şi poate sta şi el, fără să ne mai supere, în aparenţă. Dar ce problemă, răzoarele, haturile, acestea! Pentru o călcare de răzor se făcea moarte de om. Din răzoarele acestea şi din buruienile lor, veneau spre ogorul cel sănătos tot felul de dăunători. Se făcuseră la un moment dat statistici, spre a se dovedi ce apreciabil procent din pământul ţării rămâne nefolosit din pricina răzoarelor. Dar ele nu se puteau desfiinţa, căci dacă toţi vedeau bine cât <de mare este partea diavolului acolo, era totuşi în ele şi un fel de „drept" al omului, cu strâmbătatea lui cu tot.

Iar strâmbătatea hotarelor, ca linie de demarcaţie, se poate mai ales citi în mare. În romanele ţărăneşti ale lui Balzac – cele mai proaste literar, din păcate – se vede limpede ce înseamnă hotarele şi cum îşi face dracul treaba, de la distanţă, drept în mijlocul oamenilor. Proprietarul acela rural din Balzac contemplă planul pe care i l-a făcut expertul hotarnic şi vede că există câte un „intrând" în domeniul său; că din cauza câte unui umil posesor de pământ, nimerit acolo, hotarele nu sunt perfecte. Atunci proprietarul încearcă pe toate căile să-şi rotunjească harta, trăind şi murind, împilând vieţile altora şi mutilându-se pe sine ca om, pentru un hotar, pentru o hartă.

Poate că o bună parte din ştiinţa trecută a dreptului, inclusiv ceva din dreptul roman, încape în capitolul acesta al „hotarelor". „Să nu muţi hotarăle aproapelui tău", spune traducătorul din 1688 al Bibliei. Dar toată istoria, în mare şi mic, este o reaşezare în hotare, în aşa fel încât te bucuri să vezi că mai există şi apă pe pământul acesta al oamenilor (ba încă două treimi din el sunt apă), pentru ca să se adeverească vorba aceluiaşi traducător: „Hotarele lor, marea cea mare le va hotărî".

Căci a hotărî înseamnă a pune hotare, chiar dacă a hotărî nu este întotdeauna şi a hotărnici. Omul nu poate să nu aibă hotare, iar la rândul lor bunurile, ţările, cuprinsurile şi vieţile trebuie să aibă hotare. Tot ce este stă sub o hotărâre, deşi nu sub „hotărârea cea înaltă", poate, cum se spunea în limba veche la predestinaţie. Şi de altfel, într-o măsură, lucrurile nu trebuie să stea ele şi sub o hotărnicire?

Te-ai putea gândi, o clipă, că hotarele sunt mai ales cele ale întinderilor de pământ şi că diavolul operează în primul rând în lumea verbului auxiliar, a avea". Dar cuvintele singure vin să te înveţe cum trebuie să gândeşti mai adânc: căci a pune hotare, în înţelesul de „a hotărî", nu priveşte doar loturile de pământ şi cuprinsurile ţărilor. Până şi „pohtele domnilor n-au hotar", spunea undeva Mi-ron Costin. Hotare există şi în lumea verbelor a fi sau a deveni, a face şi a vroi. A hotărî, de altfel, înseamnă în limba noastră mai ales a lua o hotărâre ce ţine de voinţă. Cum poţi, aşadar, face un lucru, cum poţi deveni sau fi ceva, dacă nu pui peste tot hotare?

Dintr-o dată înţelegi astfel că negativul graniţei trebuie să fie şi pozitivul ei. Ambivalenţa hotarului este ambivalenţa vieţii însăşi. Limitaţia reprezintă tot ce este mai rău pe lume, dar şi tot ce este mai bun. Aşa cum s-a putut spune că răgazul este începutul tuturor viciilor şi izvorul tuturor virtuţilor, graniţa înseamnă deopotrivă blestemul şi binecuvântarea lucrurilor.

Dracul stă la graniţele fiinţelor şi stă la răscruci, spune înţelepciunea noastră. El vine doar la „răstimpuri", ai putea adăuga, în răgazurile acelea ale vieţii, tocmai, care hotăresc de rosturile ei. Dar dacă el stă la hotare, la răstimpuri şi la răscruci, înseamnă că stă peste tot. Atunci totul trebuie luat de la început, în înfruntarea diavolului. Sau: ambivalenţa lucrurilor este semnul prezenţei permanente a anti-lucrului şi anti-omului, care sunt de înfruntat şi de înfrânt fără încetare.

Se numeşte diavol despărţirea care desparte. Însă pentru ca lumea să ţină şi să fie bună, ea trebuie să invente ceva mai drăcesc decât diavolul: despărţiri care să nu despartă. Totul este în limitaţie, pe lumea asta. Dar dracul are în lotul său limitaţia ce limitează, zeii şi omul limitaţia ce nu limitează.

20 Hotărăşte-mă, pune-mi hotare.

Dacă Don Juan, sau orice altă fiinţă demonică, ar fi vorbit româneşte, fără îndoială că ar fi exclamat către daimon, într-un ceas al vieţii: Hotărăşte-mă, pune-mi hotare! În hotarele existenţei umane poate încăpea orice, dar nu lipsa de hotare. Şi dacă omul poate simţi, în unele clipe, dulceaţa şi chiar adevărul nehotărârii ultime, el nu poate trăi, visa şi fi sub semnul nehotărârilor.

Cuvântul acesta: hotar, atât de „încifrat" limbii noastre, este totuşi luat dintr-o altă limbă, din cea ungară. Astăzi, când ne-am adâncit în latinitatea limbii noastre, de vreme ce nimeni n-o mai tăgăduieşte, se cuvine să recunoaştem – orice ar fi fost în treciţt – ce bun contact de simţire şi gând am avut cu naţionalităţile conlocuitoare.

Se cuvine aşadar să le-o spunem astăzi şi să le arătăm, cu frăţească recunoştinţă, ce am făcut din cuvintele lor; uneori altceva decât ei. Cu „hotar" am speculat atât • de adânc, încât putem acum încerca să deosebim, să ho-tărâm între partea diavolului şi cea a omului în lucruri. Noi vorbim de „hotarele legii", dar legea omului însuşi a devenit pentru noi: a avea hotare, adică a se hotărî şi a hotărî; sau încă: a se drept hotărî şi a bine hotărî.

Căci a hotărî, la noi, înseamnă parcă mai mult decât a determina şi a delimita, care sunt rigide. In orice caz înseamnă mai mult decât a mărgini. Hotarul nu e margine, căci nu curmă; nu e doar graniţă, căci nu desparte întotdeauna; nu este capăt, căci mai degrabă deschide, ca orizontul. Se şi spune în limba noastră, pentru orizont, atât de frumos, „hotarul vederilor".

Când Conachi spune despre cineva că „ştiinţa lui trece a simţirilor hotăra", el vorbeşte de intrarea în alt orizont, cu cel vechi cu tot. Când eroul unei scrieri mai vechi declară iubitei sale: „zilele mele ţi le-am hotărât" şi când o închipuim pe aceasta răspunzându-i cum numai în romane fac femeile: „tu eşti zidit şi hotărât pentru o altă lume", atunci nu e vorba de negativul, ci de pozitivul hotarelor şi hotărârilor.

Dacă hotar înseamnă şi delimitare, ca în presupunerea de istoric a lui Cantemir: „Cea veche a Dachiii hotărâre. Să fi cuprins atâta loc cât astăzi ţine Olatul Temiş-varului"; dacă hotărâre înseamnă şi încheiere, chiar terminaţie, ca în: „Cetăţile şi oraşele daţilor. se hotărăsc tot în slova dava, cumu-i Gherghi-Dava, Dava lui Gheor-ghe", după N. Costin, totuşi verbul a hotărî închide cu-a-devărat numai atunci când nu poate rămâne o nehotărâre, ca în aproape modernul „a hotărî întrebările controversate", al lui Maiorescu. Altminteri, hotărârea deschide. În ce priveşte hotarul, pentru bietul credincios care „puse hotar să nu mai mănânce măr" (fiindcă prin măr păcătuise părintele Adam), aventura spirituală abia începea, cu hotărârea sa.

Fireşte, rămân sensurile diavolului, din hotar. O vorbă mai veche spunea: „Aveţi moşii de împărţit/Au livezi de hotărât?" Iar când cronicarul spune că: „Sultanul de moarte îl hotăra", nu mai e nevoie de diavol, căci operează direct sultanul ca diavol, e drept unul cam buhav la trup şi minte.

S Rămâne însă diavolul cel subtil, care nu hotărăşte pur şi simplu la moarte lumea, ci îi trece hotarele, hotărârile şi nehotărârile sale, otrava sa rafinată. Să lăsăm de-o parte, ca fiind evidentă, opera diavolului de a dezbina lumea prin hotare rigide, prin ce-i al meu şi ce-i al tău. Există şi alte hotare decât cele ale întinderilor sau bunurilor. Fiindcă începeam cu Don Juan, să spunem că şi o fată frumoasă este o hotărâre a firii; şi în ea sunt hotarele unei frumuseţi date. Pentru un Spinoza, o fată frumoasă ar fi o negaţie, căci e o determinaţie (are ochii verzi, e blondă); în schimb, pentru un Goethe sau pentru folclorul românesc, o fată frumoasă e o afirmaţie. „In der Beschrănkung zeigt sich erst der Meister", spune Goethe, în limitare abia se arată măestria. Iar hotărârea firii, cu frumuseţea pe care o pune ea pe lume, este o măestrie.

Ce poate face diavolul aci? Nu-i poate ţine lui Don Juan o predică spinozistă despre frumuseţea femeii, lă-murindu-l că „omnis determinaţio est negaţio". Ii spune atunci: există o nelimitaţie pentru ceea ce ţi se pare limitat; mai sunt şi alte fete frumoase pe lume, „o mie trei". Şi cuceritorul acela, care simţea hotarele oricărei fericiri, rătăceşte acum ca şi „din hotăra în hotăra" (spre a răstălmăci frumoasa vorbă a poetului). Limitaţia se cunună cu nelimitaţia, cum face infinitatea cea proastă cu finitul ce nu se mai curmă.

Toate acestea te proiectează dintr-o dată în inima fi-losofiei, care, nehotărâtă cum este, ştie totuşi câte ceva despre esenţa hotarelor. Spusese cândva în Antichitate un lucru adânc de tot Aristotel, în cartea a treia a Fizicii: limitaţia nu e faţă de altceva, e faţă de sine. Limitele nu vin să despartă, ci să contureze o făptură, iar ele exprimă astfel plinătatea, făcută prin ele să ţină. Dar tot un filosof, Kant acum, ştia să spună cuvântul-cheie pentru limitaţie, pentru hotare.

Sună curios să moralizezi pe Don Juan cu Aristotel şi Kant, după ce i-ai trezit surâsul invocând pe Spinoza, dar tot despre cele ale lumii vorbeşte până la urmă şi fi-losofia. Printre cel. E 12 categorii ale lui Kant, printre predicatele acelea care se spun despre orice (căci aceasta înseamnă „categorie"), la rând cu unitatea sau cauza sau realitatea, există o categorie, stinsă în aparenţă, „limitaţia" tocmai, care astăzi totuşi ne poate apărea Categoria cu majuscula. Ce nu este în limitaţie? Ce oare nu poartă cu sine atributul limitaţiei? Dar există o limitaţie ce nu limitează, spune Kant şi cu aceasta el rosteşte dintr-o dată gândul omenesc cel mai adevărat nouă, despre o frumuseţe care, deşi limitată, are în ea atâta nelimitare încât „nu te mai saturi privind-o", sau despre adevărurile omului modern, care, deşi limitate, au în ele nelimitarea raţiunii obţinute, sau despre vieţile, statele, întruchipările noastre, care toate poartă în ele îngrădirea şi zvonul morţii, dar ori de câte ori vorbesc cu adevărat omului sunt limitaţii ce nu limitează.

Când e înfrânt diavolul? Atunci când, înţelegând că totul are hotare, ştii să transformi limitaţia într-una ce nu limitează; când aşadar lui e vorba de limitaţia de care fugi neîncetat, ci de aceea la care poţi rămâne neîncetat. Diavolul e înfrânt când hotarul vine dinăuntru, nu din afară; când ai nelimitaţia înăuntrul şi nu în afara hotarelor. Hotarul familiei, de pildă, este sacru, căci delimitează ceea ce înăuntru nu are hotare.

Dacă opui lui Don Juan ideea de familie, el va găsi că e un biet truism. Dar în familie, care e primul moment real al vieţii spirituale, stă poate exemplul cel mai viu de limitaţie ce nu limitează şi pe modelul ei. Nu încetăm să ne închidem, limităm şi definim peste tot. Trebuie să te hotărăşti prin şi către acele lucruri care nu au hotare înăuntrul lor, ca familia. Hotărăşte-mă, ar spune Don Juan daimonului, nu în sensul de „fixează-mă", ci în sensul adânc al cuvântului nostru: pune hotare, dă cuprins şi înţeles dragostei mele, ca ea să poată fi fără hotare.

Ai din plin dreptul să te închizi în familia câtorva, într-o familie ori o lume proprie, dacă rodeşti pentru toţi ceilalţi. Ai din plin dreptul să te retragi în pustie, dacă o faci pentru ei. Dracul de la hotarele oamenilor piere, doar dacă poţi trăi în acelaşi timp cu hotare şi dincolo de ele.

Iată ce ar putea închide vocabula noastră „hotar", care nu a fost la început a noastră. Dar dacă e aşa, nici nu trebuie să fie numai a noastră: ar fi bine să fie a tuturor.

Individul care nu e ins într-o scriere satirică mai veche, unde erau zugrăviţi, cu tipul lor uman, călugării de pe vremuri, autorul, Damian Stănoiu, pune pe doi dintre aceştia să se certe şi să se insulte. Termenii erau destul de cruzi, de aceea preferăm să cităm din memorie, aproximând:

— Păcătosule, spune unul.

— Beţivule, spune celălalt.

— Stricatule!

— Pu-turosule!

— Individule!" Şi duelul se opreşte asupra acestui cuvânt triumfător.

Poate că autorul a înregistrat el însuşi scena şi, fireşte, a râs. O redă în scris şi ne face să râdem. Dar dacă adânceşti puţin lucrurile, vezi că îşi râd cuvintele de noi. Fiindcă efectiv „individule" reprezintă una din insultele cele mai teribile ce se pot aduce unui ins, mai ales unui ins în condiţia monahilor lui Damian Stănoiu.

Să mergem direct la limite: dracul nu e ins, e individ. Aşa ceva, nu cine ştie<ce teorie metafizică vine să te înveţe, ci te învaţă limba. În limba română, de pildă, nu poţi spune „individul lui Dumnezeu", dar poţi foarte bine spune şi spui, chiar dacă o faci cu o nuanţă de exasperare: , insul lui Dumnezeu". Ins denumeşte o fiinţă care a început să aibă contur de persoană; cineva care poate să aibă răspundere („e un ins de răspundere"); care este prin el însuşi; care nu ţine de o diviziune, în definitiv, ci de o împlinire. Individul, în schimb, ţine dintru început deşi rămâne în diviziune. Insul are hotare pozitive, individul are mai ales el hotare, dar negative.

S-au făcut frumoase analize, în gândirea contemporană, asupra deosebirii dintre individ şi persoană, o deosebire ce urcă departe, până în gândirea medievală. (în Antichitate nu se putea specula pe tema aceasta, pentru că nu exista problematica libertăţii, deci a persoanei, s-a spus.) Deosebirea a fost mult invocată în zilele noastre, datorită, între altele, ideologiei personalismului, susţinut de revista franceză Esprit.

Deosebirea tradiţională, care a rămas şi cea esenţială, este că, în timp ce „persoană" ţine de o alegere şi dă expresia unei vieţi spirituale, „individ" ţine de o diviziune, care poate privi şi realităţile strict materiale. Un bob de mazăre este şi el un individ, sau măcar un exemplar individual; atomul este un individ (atom chiar aceasta înseamnă: „individ"), dar nu este un ins. După gândirea indiană, mizeria a ceea ce numeşte ea materie este tocmai individuaţia, care sparge lumea în exemplare distincte. Persoana uneşte, pe când individul desparte.

E clar, raţional şi distinct: sau devii o persoană, sau rămâi un individ. Dar mai există şi limba română pe lume. Iar limba noastră spune, parcă: nici aci nu e tocmai în joc un sau-sau, fiindcă între individ şi persoană ar mai exista loc pentru ceva, anume pentru ins.

Din nou nu e nevoie, la prima vedere, să recurgem la lingvişti spre a introduce pe ins între individ şi persoană. Orice vorbitor de limbă română simte că, dacă e mai mult decât individ, insul nu e neapărat persoană, căci poate să nu aibă conştiinţa aceea activă care face ca persoana să fie ce este. Iar sentimentul limbii, uneori, implicaţiile speculative, alteori, ne par că închid în ele lucruri pe care nu ni le spun oamenii de specialitate. E ca şi cum cei care ştiu totul despre limba noastră ar avea uneori limbile legate. Pe când, dacă te cufunzi puţin în spiritul limbii tale, ai sorţi să ţi se dezlege limba.

Dar riscul este să ţi se dezlege prea mult şi să vorbeşti în gol – o vedem bine cu, ins", chiar. Am întâlnit câteva spirite alese, care sugerau în treacăt că vorba noastră de ins vine de la latinescul ens. Ce speculaţii frumoase se puteau face atunci: individul, o unitate materială; persoana, o unitate morală; insul, una de existenţă. Insul care poartă fiinţa îrî el. Insul care este.

Te întorci la opera lingviştilor şi vezi că lucrurile stau altfel, poate mai adânc, până la urmă, decât în speculaţiile noastre fără acoperire. Cuvântul ins nu vine de la ens, ci are o întreagă poveste, care-l poartă de la ipse – ni se spune – peste alte forme pronominale, spre a-l face în chip neaşteptat adverb, ba chiar spre a-l face conjuncţia „însă". Cum să-ţi vină în minte că „ins" poate fi rudă cu conjuncţia adversativă însă (de parcă diavolul, care nu s-a putut ridica de la individ până la condiţia de ins, şi-a găsit şi el locul undeva, dând însă numai opoziţia, pe „însă"')? Sunt mai multe lucruri în lumea limbilor adevărate decât în închipuirea ta, Horaţiu.

În el însuşi, insul acesta românesc ar merita un volum. Ca de cele mai multe ori, Dicţionarul Academiei întreprins sub conducerea lui Sextil Puşcariu dă analiza spectrală cea mai completă asupra cuvântului. Insu era la început „pronume de identitate" şi se folosea mai mult nearticulat, cu funcţie adjectivală sau substantivală. S-a spus în limba veche: „învăţătura ta însă (însăşi) mă învaţă"; sau Coresi ne dezmiardă cu vorba aceasta: „Nu alt suflet aducu-ţi, ci insu suflet ce-au ieşit din tine". (Aşa ai putea spune limbii tale, când încerci să-i cuprinzi şi redai rătăcirile.) Şi tot Coresi traduce: „însu întru tine (în tine însuţi) fi-vor zdrobite valurile tale". Cu funcţia substantivală, chiar Maiorescu mai foloseşte forma veche, când spune: „Să judece înşii în cunoştinţă de cauză".

Dar însu trece în pronume personal, iar dacă. Astăzi se foloseşte încă aşa, deşi numai după „întru" şi compuşii lui (printr-însa, dintr-înşii), pentru rest noi având pe dânsul sau dânsa, în limba veche se putea spune: „Audzi-mă cându chemai către însulu" (Coresi) sau: „După însulu să îmblăm, iar nu după lume" (Varlaam), sau încă: „Rugân-du-se într-însulu" (în sine, cum spune Mineiul din 1776).

Acum se petrece lucrul neaşteptat: însu devine adverb, însemnând „chiar, tocmai, însuşi". Dicţionarul ne dă un singur exemplu („însu pentru acea nedreptate. Primesc putere", tot din Coresi), totuşi din fericire simţim încă felul cum însu poate funcţiona ca adverb. Iar trecând prin strâmtoarea aceasta a adverbului, iată pronumele devenind conjuncţie. Căci „din întrebuinţarea adverbială a lui îns se explică funcţia lui de conjuncţie", ni se spune acum. cu exemplul: „Calea e plină de spini; însă ea duce la o câmpie".

E straniu, posibil de urmărit încă şi cuceritor. Se întâmplă în romanul limbilor cele mai neaşteptate cununii, naşteri şi morţi. Sextil Puşcariu explică: pronumele (cum era la început însu) scoate în relief pe cineva, îl deosebeşte, îl pune în opoziţie cu; însu fu dezlipit de substantivul sau pronumele de care ţinea şi fu raportat la întreaga pro-poziţiune precedentă". Aceasta se vede şi din folosirea lui însă adversativ, care poate să nu stea la început, cum se aşază de obicei conjuncţiile („Despre partea închinării însă, Doamne, să ne ierţi"), ca şi din faptul că însă putea urma unei conjuncţii adversative, spunându-se: „ci însă" (ceea ce ar justifica pe „dar însă" din gura agramaţilor, de care ne batem totuşi joc, ca Damian Stănoiu de monahii săi).

Şi insul, individul-persoană? Aci lingvistul ne spune mai puţin: este pronumele de identitate, ajuns să însemne „individ, persoană, om" şi folosit rar singur, mai mult cu numerale (doi inşi) sau cu pronume personale ori nehotă-râte (tot insul). „La tot insul se dă o parte", spune Bălcescu, sau „tot insul se joacă cu o insă", povesteşte cineva un joc. Iar singurul exemplu mai plin este din Eminescu r „Viaţa inşilor care au pricinuit fiinţa ta."

Dar insul are autonomie. Dacă el se şi numără, ca exemplarele individuale, el spune totuşi ceva mai mult decât individul şi n-are nevoie de cârja numeralului ca să subziste. El urcă înspre persoană, e personant. Lingvistul se opreşte, odată ajuns la „ins", dar limba şi speculaţia ne spun că de aci începe o nouă poveste. Diavolul nu e ins. Nu oricine e ins. Şi în problematica indivir'-persoană, simţi că mai e loc pentru altceva.

Cum să spui străinilor asta? Cel mult să-i rogi să se uite puţin şi la această Cenuşăreasă, la biata (de la bealus, beata) limba noastră românească.

Despre partea femeiască sau dincoace şi dincolo de ins.

Cineva cu simţ literar şi istoric a găsit în Tribuna din Sibiu pe anul 1889, numărul 282, anunţul că Rudolf Stei-ner va sosi la Sibiu, unde va ţine, în favorul institutului evangelic pentru căutarea bolnavilor", o prelegere despre: „Femeia în lumina concepţiei lui Goethe; o contribuţie la problema femeii". Şi anunţul adaugă: „Recomandăm şi publicului românesc această prelegere şi cu deosebire damelor, care vor ave ocaziune să cunoască din rostul unui savant, consumat în ideile lui Goethe, înalta vene-raţiune a marelui geniu german pentru sexul frumos".

Atât subiectul, cât şi personalitatea stranie a vorbitorului trebuie să fi atras multe doamne din Sibiu. Ne întrebăm însă dacă, în ciuda veneraţiei lui Goethe pentru sexul frumos şi a clarificărilor de ordin antroposofic pe care le va fi adus Rudolf Steiner problemei, se mai putea spune ceva convingător pe tema femeii. Căci ne aflam spre sfâr-şitul veacului al XlX-lea şi veacul ce i-a urmat avea să ia totul de la început, la capitolul acesta, al femeii.

Omul este sau trebuie să fie o fiinţă cu hotare; dar femeia nu are întotdeauna hotare. Omul trebuie să fie un „ins"; dar femeia este uneori mai puţin, alteori mai mult decât un ins. Nu ştiu dacă Steiner cita o vorbă a lui Goethe: „Orice femeie adevărată le desfiinţează pe toate celelalte". Dacă o cita, era greu să adauge ceva care să edifice doamnele din Sibiu şi din alte părţi ale lumii.

Natura aceasta feminină, jumătatea aceasta din umanitate, a pus în perplexitate în multe rânduri pe om. De vreme ce „om" în mai toate limbile pare să însemne totdeodată „bărbat" şi de vreme ce bărbatul este cel care până mai ieri a făcut istorie şi cultură – cel puţin la suprafaţă, căci în adânc lucrurile se întâmplau invers, cum vom reaminti îndată –, ceea ce s-a spus despre partea femeiască are un straniu accent de tăgadă de sine a omului şi adesea poartă numele unei detaşări, ale unei lucidităţi ori ale unei ironii care s-ar plăti scump într-un stat de amazoane.

De la marile eposuri originare ale culturii noastre, unde, ca în Geneză, apariţia femeii nu era prevăzută în planul iniţial şi are un caracter fortuit („nu este bine ca omul să fie singur"), de aci şi până la butada ironistului englez că „femeia este instrumentul de care se serveşte un bărbat spre a pune pe lume alt bărbat", omul şi-a îngăduit să rostească multe lucruri despre om, respectiv despre oamă, cum se spune în unele părţi. Spărtura în sexe, care însoţeşte şi într-un fel defineşte organismele (plantele se clasifică după cum se reproduc) fie vegetale, fie animale, a părut revocabilă în cazul omului, care astăzi poate lesne închipui, pe o planetă artificială ori naturală, o umanitate alcătuită numai din bărbaţi şi abia dacă a putut primi replica unui savant ca Joliot-Curie (în Ştiinţa şi viitorul omenirii, ed. Rom., p. 217) cum că s-ar putea totuşi, prin partenogeneză, obţine o umanitate numai de femei.

În folclorul, proverbele şi chiar limba noastră se păstrează această nedumerire, prea adesea răutăcioasă, la adresa părţii femeieşti. E adevărat că o înţelegere ultimă, nu lipsită de duioşie şi admiraţie pentru firea femeiască, există. În acest sens, nici un omagiu indirect adus femeii nu ni se pare mai frumos decât felul cum descrie românul pe Muma Pădurii, care, cu aspectul ei de copac ciotoros şi uscat, plină de răutate la adresa oamenilor cum este, îşi apără totuşi ca o maică bună copacii ei, le pune nume şi porecle – după câte spune în chip încântător şi semnificativ legenda – şi „îi ceartă dacă sunt strâmbi". Dar îndeobşte judecata asupra femeii este maliţioasă şi detaşată, de parcă n-ar fi vorba de jumătate din umanitate însăşi, iar până şi „ficiorul" din sat, cam nătâng, dar cu porniri şi judecăţi de bărbat autentic, exclamă:

Câte fete sunt la noi, Fă-le Doamne toate oi Şi pe mine păcurar!

Natura femeii, de-a nu avea întotdeauna contur uman definit, de-a fi o esenţă, ceva de ordin general – cum apare negativ aci, cum apărea pozitiv, dar prea tranşant în vorba amintită a lui Goethe – este redată cu delicateţă într-un „cuvânt adevărat", inclus de Zâne în culegerea sa de proverbe (voi. VIII, p. 317): „Muierea frumoasă – zice românul – rudă cu toţi se socoteşte, că unul îi zice surioară, altul verişoară, altul leliţă şi de obşte puiculiţă". Dar tocmai de aici începe nedumerirea asupra femeii, nedumerire care, de la textele tradiţionale şi până la folclorul ori vorbirea noastră, sfârşeşte prin a face pe bărbat să atribuie toate virtuţile şi toate răutăţile femeii, ba chiar s-o asocieze cu dracul.

Ce subtilă, ce inteligentă scuză şi-a găsit bărbatul spre a justifica strâmbătăţile în care cad el şi societatea: femeia e de vină, fiindcă a avut, în Paradis şi continuă să aibă şi acum, un prea bun contact cu dracul. În folclor femeia apare chiar ca fiind mai drac decât dracul: „Meşter e dracul, dar poate să-l înşele oricând femeia". Sau: „Femeia judecă şi pe dracul, şi-l scoate dator". Iar Zâne notează: „De altminterea românul crede că nu e bine să rămână femeia fără drac într-însa".

Dar culmea este că bărbatul are, sau a avut pentru trecut, dreptate dând vina pe femeie: nu numai în sensul că femeia e mai puţin sau mai mult decât un ins uman şi decât o persoană umană, fiind anume o natură generală {cum este şi diavolul în fond), una întruchipată într-un exemplar individual, dar mai ales pentru că, în ciuda a ce s-a petrecut la suprafaţă, istoria de până acum a purtat mai mult pecetea femeii decât a bărbatului.

Tot ce a fost esenţial pentru om şi societate a stat în mina femeii: familia, limba, educaţia fundamentală, cultul religios, răgazul, distracţia, arta sau, pe alt plan, truda elementară, economia, clasele chiar, adesea şi dinastiile, totul a ţinut de femeie, cea care „nu avea drepturi". Unor istorici din anul 2500 şi 3000, poate că civilizaţiile noastre din aceste 6–7 milenii le vor părea civilizaţii de tip feminin. Şi de altfel ar fi de la sine înţeles, după legendă, ca istoria să revină femeii: dacă femeia nu asculta de diavol, perechea rămânea în paradis şi nu exista istorie.

De aceea, pentru că femeia a fost subiectul interesant în istorie, a şi stat diavolul alături de ea. Iar dacă te întrebi cum a fost cu putinţă ca femeia să joace acest rol, trebuie să răspunzi: tocmai fiindcă ea are o natură generală, fiindcă fiecare femeie poartă în ea un univers. Numai că e universul vieţii private. Când priveşti îndărăt, vezi că toată istoria a fost una ca şi a vieţii private, cu familiile, ginţile, neamurile, limbile ei, cu educaţia, artele, religiile, economia, elasele şi dinastiile ei. Când apărea un sens de viaţă publică, femeia ştia totuşi să-l înI.

Frunte, ca Antigona. Şi Hegel a putut spune, în tulburătoarea sa Fenomenologie a spiritului (trad. Rom., p. 268) despre femeie: „Aceasta – ironia veşnică a comunităţii – schimbă adevăratul scop al guvernării într-un scop privat". Dar acum s-a sfârşit cu istoria vieţii private ca istorie a lumii. Nici o Antigona nu se mai poate împotrivi ordinii raţionale – a bărbatului, acum – sortite să se extindă pe toată aria unde triumfa din umbră femeia. De aceea, dacă până acum dracul a fost în inima femeii, care făcea şi desfăcea totul, de vreun veac şi ceva încoace, el s-a mutat în inima celui care, ridicându-se la treapta culturii lucide, poate fi încercat de toate ispitele gândului şi faptei. Nu e interesant decât cine are pe dracul. Sau dracul e întotdeauna alături de cel cu adevărat interesant.

Pentru jumătate din umanitate se pune astfel o problemă care – omeneşte – reprezintă poate marea problemă a timpului nostru. Omul are a se redefini, cu fiinţa lui îndoită. Poetul vieţii private va spune încă iubitei sale: „. Când poţi cu-a farmecului noapte/Să-ntuneci ochii mei pe veci". In schimb poetul de răspundere al vieţii publice, cel al realităţilor ce stau să vină, trebuie să-i spună mai degrabă, tot cu Eminescu, dar în înţelesul cel nou: „Din valurile vremii mă lasă să te scot".

23 Gânduri despre sat şi fsat.

Sat, de la fossatum, şănţuit, înconjurat cu şanţuri. După alţi lingvişti, mai vechi, ar putea fi înrudit cu slavonul „sadu", plantă (sădesc, răsădesc, posadă – casă de pază la graniţă). A apărut poate sub o generaţio aequivoca, aşa cum se ivesc atâtea pe lume, din izvoare diferite ce se varsă în aceeaşi matcă, din înfruntări ostile ce se confirmă, figurând totuşi, în vechea română, ca fsăt (la fel ca în limba albaneză) şi însemnând lăcaş, tabernacol, sanctuar. Ne-ar plăcea să putem spune: vatră.

„Lumina ta şi adevărul tău băgară-mă (să mă ducă) în pădurea sfântă a ta şi în fsatele tale", stă tradus în Psaltirea Scheiană. Este parcă, în cuvintele acestea, o istorie a limbii noastre: limbă a pădurii, de păstori, de călători cu turmele, de o parte (navigatori ai uscatului, cum s-a spus) şi de altă parte o limbă a stărilor şi aşezărilor, a satelor. Din latină „nu s-a păstrat nici un cuvânt în viaţa orăşenească", a putut scrie un istoric al limbii româneşti. Era vorba de o civilizaţie a satului.

Despre o asemenea civilizaţie a satului şi a fsatului, aşa cum se împlinise aci înainte de apariţia poporului nostru, gârvan putea spune că, într-un fel, nu era inferioară celei a grecilor; numai că era sătească, deci sortită să nu răzbată de-a dreptul, în monumente durabile, la lumina istoriei. Acum vedem mai mult: nu numai că o civilizaţie sătească nu poate rămâne – cel puţin sub chipul istoric obişnuit –, dar că satul însuşi nu poate rămâne cu făptura lui neschimbătoare:

Toate-s alta, veacul, leatul, Neschimbat e numai satul Dup'atâţi Prieri şi toamne.

Au venit însă, dincolo de versul lui Blaga atât de cuceritor, Prierii altei lumi, în care de rândul acesta satul se schimbă. Şi el iese de pe scena lumii cu chipul său trecut, aşa cum ies din actualitatea istorică toate împlinirile ce ţineau de sensurile spontaneităţii: valorile feminine, valorile tinereţii, valorile de credinţă şi valorile naturii.

Într-adevăr satul ţine de sensurile şi valorile spontaneităţii şi este ca atare solidar cu aceea ce intră în extinc-ţiune astăzi: civilizaţia de tip feminin, civilizaţia credinţelor şi eresurilor, în mare civilizaţia naturii. De fiecare dată este în joc, nu o spontaneitate de improvizaţie, ci una de lente acumulări a nenumărate răspunsuri, date totuşi în chip direct. Şi de fiecare dată – cu lumea satului şi cu lumea fiinţei creatoare de universuri, femeia, cu lumea credinţelor sau cu universul naturii pure şi simple – este vorba de o totalitate, pe care acum istoria vine s-o dezintegreze, cu mersul ei către ceva, ce nu poate fi refuzat de nici o spaimă şi nici un regret.

Dacă a făcut ceva bun cultura noastră trecută – şi sunt atâtea lucruri bune încă – este fenomenologia satului. Se ştiu atât de multe la noi despre sat, i s-au citit şi i se citesc încă atât de bine înţelesurile, s-au scris şi se scriu atât de emoţionante „Amintiri din sat", încât vin şi alţii să înveţe de la noi şi vor veni încă mai mult, probabil. Iar în mijlocul nostru sunt cărturari care au ridicat cunoaşterea satului, a acestei realităţi spontane, la o asemenea treaptă de înţelegere şi luciditate, încât de la câte unul ca ei (cum e H. H. Stahl), care poate nu s-a născut şi nu a trăit de-a dreptul în nici un sat, aştepţi totuşi cele mai frumoase „Amintiri despre sat".

Când însă trebuie să spui într-un cuvânt ce este sau ce a fost satul, vorbirea noastră îţi poate sugera şi de astă dată răspunsul cel mai strâns: satul este un fsat, o încon-jurătură cu şanţ, un cuprins de lume, o lume, lumea. Nu este doar – sau nu a fost doar – o unitate geografică, economică, socială, morală; a fost şi una cosmică. „Ci te uită peste sat", spune câte o vorbă celui care trăieşte sub îngustimi; dar era poate un fel de-a îndemna pe cineva să capete orizontul propiiului său sat. „A umbla prin şapte sate" este un fel de-a vorbi despre rătăcire. „Slujbele din nouă sate" nu sunt slujbe. „Dragostele dintr-alt sat" nu sunt parcă dragoste adevărate şi bune. Iar până şi „hula din satul tău este mai bună decât lauda din sat străin".

„Sălăşluescu-mă în fsatu tău în veac", aşa a fost aşezarea noastră în lume, ca după vorba aceluiaşi traducător scheian. Într-o asemenea unitate închisă, omul putea sălăşlui în veac şi aparent în veci, pentru că satul ştia să tragă în cuprinsul său toate celelalte feluri omeneşti de-a integra lumea, fie prin vocaţia femeii, fie prin credinţele inimii, fie prin sentimentul naturii.

Mai mult decât în lumea oraşului, în cea a satului îşi putea pune pecetea pe familie, pe limba orală, pe economia închisă şi pe societate, vocaţia feminină de-a face din câteva ziduri, ţoale şi brazde de pământ un univers. Mai mult decât în oraş, iarăşi, sunt la locul lor, în satul aflat în contact direct cu absolutul, credinţele şi eresurile care dădeau răspuns sau măcar nume întrebărilor acelora ce sunt, după vorba poporului, ca şi furcile pământului. Şi fireşte, nespus mai mult decât în oraşul desprins de natură se trăgea înspre sat şi era una cu satul lumea naturii, care de fiecare dată, în fiecare colţ al ei, poartă cu ea întregul, al cărei centru, aşadar, este peste tot şi a cărei circumferinţă nu e nicăieri – cu o vorbă care i s-ar potrivi atât de bine.

Astăzi aceste întreguri se duc aşadar, satul cel vechi o dată cu ele. Se duce tot ce e lume a „spontaneităţii", în favoarea lumii raţionalului; tot ce e lume a vecinătăţii imediate, în favoarea uneia a contactului cu departele nostru. Unora li s-a părut ceva pustiitor, în prima clipă, dar ei întârzie prea mult la acest sentiment că se lasă pustiul peste lume.

Este una din cele mai stranii întâmplări ale vieţii umane că, trezită la viaţă, mintea pustieşte lumea, în primul moment, S-a spus că nimic n-ar fi mai distrugător pentru natură decât piciorul omului. Nimeni n-ar fi pustiit mai aprig cerurile decât omul însuşi, care le populase cu zei. Nimic nu putea pustii mai complet miracolele pe care le-a pus pe lume sufletul feminin, decât raţiunea masculină. O lume secundă, o lume indirectă, una lipsită de „spontaneitate", vine să-i ia locul. Că nu are adevăr şi frumuseţe în ea? Dar oricine îşi aminteşte cum era ea anticipată, în prima jumătate a veacului şi vede ce firesc se instalează ea printre noi în a doua jumătate, trebuie nu numai să-şi suspende judecata cântăritoare, dar şi să facă totul pentru adevărul şi frumuseţea acestei lumi.

Este o lume fără satul cel vechi. Dar ca în clipa sfârşi-turilor, când lucrurile se întorc parcă la obârşia lor, te gân-deşi că în satul acesta, sortit să se schimbe din adânc, este amintirea satului. Sate creatoare de civilizaţii şi folclor, sate-univers, sate ancorate în veşnicie nu mai putem da lumii celei noi. Dar îi putem da fsate – sau înţelesul ve-trelor, al lăcaşurilor omeneşti, al sanctuarelor. Lumea aceasta nouă nu e un sat fără stăpân, nu e satul lui Cremene. Este o lume a omului, fireşte a minţii lui, dar şi a înţelesurilor lui mai adânci de viaţă, troienite în el. Să nu uităm că avem şi noi câteva, rămase dintr-o lume ce se surpă ca lume, dar care ne înalţă şi ne învesteşte ca oameni.

În cătune şi colibe.

După ce ai citit, în Prefaţa lui Haşdeu la voi. II din Mag-num Etymologicum, că „materialul brut al lingvisticii se află mai întreg în cătune, în colibe, în bordeie", gândul acesta îţi devine o obsesie. Cum e cu putinţă aşa ceva? Şi încă n-ar fi nimic, căci e vorba de materialul brut; dar ce este mai uluitor este că, plecate din cătune şi colibe, intrate pe mâna cărturarilor şi profesorilor, nu doar a târ-goveţilor, cuvintele îşi pierd din bogăţie, frumuseţe şi adâncime. Am crezut, apropiindu-ne de câteva cuvinte româneşti, că lucrul se întâmplă doar în cazul câtorva, de pildă în cazul cuvântului atât de nobil altădată „petrecere". Dar nu: se întâmplă aproape cu fiecare cuvânt.

O spunea, între alţii, valorosul elev al lui Haşdeu, abia cunoscutul astăzi Lazăr Şăineanu, într-una din cărţile cele mai frumoase ale culturii noastre: încercare asupra se-masiologiei limbei române (1887). Vorbind despre scăderea cuvintelor ca semnificaţie, sau despre degradarea lor, semasiologică", Şăineanu scria (p. 22): „In această cir-culaţiune vecinie neîntreruptă a limbei vom constata tristul adevăr că, pe cât este de deasă şi de generală scăpătarea cuvintelor primitive nobile până în prăpăstiile cele mai adinei ale bastardismului lingvistic, pe atât de rară, de fenomenală chiar, este înălţarea vorbelor ignobile la rangul de fii legitimi ai societăţii".

Nici Haşdeu, nici Şăineanu ori altul nu explică întotdeauna cum se face că prin cultură o limbă secătuieşte şi se degradează. Ei constată, doar. Cum să faci atunci să nu cazi, o clipă, în rousseauism şi să spui că procesul de civilizaţie viciază natura omului? Un suflet mai slab ar putea înclina aici să admită că natura are mai mult spirit decât cultura şi că în cătune şi colibe era mai multă adâncime decât în Universităţi. Toată cultura noastră umanistă şi truda de luminare a omului s-ar duce dintr-o dată pe râpă., Luminează-te şi vei fi" era o lozincă de progres şi înălţare prin veacul trecut. Dar a fost oare întotdeauna orice act de „luminare" şi unul de progres?

Trebuie să ai curajul de a înfrunta acest scandal, care pentru cultură este la fel de tulburător cum e pentru pedagogie „scandalul" tinereţii lui Eminescu. Profesorii noştri, care cer pe drept cuvânt copiilor să înveţe conştiincios, le pun în acelaşi timp sub ochi biografia lui Eminescu. Fireşte că Eminescu, elevul răzvrătit şi repetent, a învăţat carte bună în tot timpul rătăcirilor sale. Dar pedagogia crede că deţine un sistem sigur de-a educa şi instrui, astfel încât îi este penibil să consimtă (cum se vede din spusele lui I. Sbierea despre fostul său elev Eminescu) adevărului că, la Cemăuţi sau Botoşani, premiant şi conştiincios, Eminescu n-ar fi făcut isprava sa de cultură. Şi scandalul este că n-ar fi făcut-o. E un lucru ce nu poate * fi escamotat de pedagogie, cum nu poate fi trecut pe furiş, , pe sub cumpăt", cum se zicea în colibe, faptul că omul prăpădit de acolo purta cu el frumuseţi pe care nu le are omul din casele cu sobe de teracotă.

Să lăsăm pe profesori şi Institutele noastre de pedagogie să se descurce cum pot în cazul lui Eminescu. Trebuie acum să răspundem cum se face că viaţa îngustează uneori spiritul, după „tristul adevăr", cum spunea Şăi-neanu, al degradării limbii noastre şi desigur nu numai al ei. Căci s-ar putea, dacă răspuns este, să nu ne mai întristăm.

Din fericire, răspunsul l-a dat într-o largă măsură Hegel, care nu s-a dovedit un rău interpret pentru perplexităţile şi contradicţiile de sine ale omului. Cu ceea ce numeşte el spirit – şi care ar putea fi numit în multe alte feluri – se întâmplă ceva nedezminţit, cu caracter de lege în istoria omului: de fiecare dată spiritul trece de la substanţă la subiect, de la ceva dens, dar opac la ceva punctual şi luminos. La început e o lume; la capăt e o persoană. La început, grecii au universul substanţial al zeilor; la capăt actorul îşi scoate masca pe scenă şi spune: eu sunt zeul. La început omul e prins, cu toate firele sale, în natură şi societate; la urmă e în singurătatea unei conştiinţe stoice sau sceptice. La început există o lume a ginţilor; la capăt e una a cetăţeanului din imperiul roman. La început e toată densitatea lumii medievale; la capăt, după Revoluţia Franceză, este o conştiinţă etică burgheză, un „suflet frumos" căruia nu-i mai pasă de lume. La început – am putea spune – este o natură a cărei bogăţie nu încetează să se reverse peste oameni; la capăt e un matematician, dacă nu chiar un homunculus în eprubetă, ca în Faust.

Hegel nu doar constată acest proces, el îl şi justifică, în felul său. Să-i traducem însă limbajul în termeni care să ne scutească de fastuoasele sale explicaţii (ele vor duce la întemeierea modernă a dialecticii) şi să. Spunem că trecerea de la substanţă la subiect este, în fapt, trecerea de la o formă de universal la o altă formă. Omul ca om are întotdeauna de-a face cu universalul şi înţelege să-l înfrunte; el avea să comunice cu toată lumea într-un scop ori altul şi să înţeleagă orice şi întregul, pentru un folos ori altul. De fiecare dată el începe cu universalul concret şi sfârşeşte la universalul abstract. Universalul concret este ca substanţa lui Hegel, lumea în densitatea ei, cu bogăţia ei ştiută şi neştiută. Universalul abstract este ca subiectul, conştiinţa care deţine lucrul până la aparenta lui desfiinţare.

Căci în definitiv aceasta e funcţia cunoaşterii, să desfiinţeze, să-şi mănânce obiectul. S-a putut spune despre cunoaştere că e asimilare, reducere la ceva asemenea, aşa cum nutriţia e asimilare şi reducere a substanţialităţii alimentelor la cele patru substanţe elementare ce trec în sânge, sau aşa cum respiraţia e asimilare, descompunere în elementele asemenea. Te hrăneşti din substanţa ta spirituală, atunci când cunoşti şi te cultivi. Te hrăneşti din cuvintele limbii tale, le mănânci înţelesurile şi te afirmi ca fiinţă cu înţeles universal – ca persoană umană gândi-toare – pe socoteala substanţei tale spirituale. Obţii universalul abstract secătuind pe cel concret.

Cum se poate ca actul de cultură să secătuiască o limbă? Dar nu se poate altfel. Raţiunea trează se hrăneşte din raţiunea difuză, o strânge din risipa ei şi o face să precipite, curmându-i feeria. Că precipitarea înţelesurilor poate fi şi alta, că „petrecere", de pildă, merita să nu-şi rezolve feeria chiar în „chef", nu importă aci. Esenţial este că aşa se întâmplă în toată cultura: se trece de la universalul concret la universalul abstract.

Dar dacă raţiunea culturii lucide este fatal simplificatoare, tot ea ştie, prin neastâmpărul şi investigaţiile ei, să regăsească bogăţia trecută şi să depăşească astfel tristeţile sentimentului, speriat de tot ce se pierduse. Căci raţiunea nu e numai cunoscătoare şi tot Hegel ştiuse s-o spună. Veacul al XlX-lea (cu excepţia clară a marxismului) a pus în joc prea des o simplă raţiune cunoscătoare, care n-a ţinut întotdeauna seamă de întreg omul. Raţiunea veacului nostru s-a dovedit mai puţin sigură de ea şi mai înţeleaptă. A lăsat să apară în aria ei zvonul altor lumi: alături de omul economic, social şi istoric, zonele subconştientului, inconştientului, mitului şi atâtea altele, în faţa cărora raţiunea, cu universalul ei abstract, îşi aminteşte de cel concret.

Sigur că procesul e ireversibil. Sigur că, aşa cum nu înţelegem să revenim la cătune şi colibe, nu mai putem întâlni o raţiune difuză, de vreme ce o deţinem pe cea stă-până pe sine şi concentrată. Sigur, în sfârşit, că raţiunea noastră este făcută să comunice şi e pentru comunicare, pe când în raţiunea difuză nu încăpea decât cuminecare. Dar raţiunea care comunică ştie, în veacul nostru, de o raţiune care cuminecă, subiectul ştie de substanţă, adică de idealul plinătăţii omului şi al societăţii, universalul abstract ştie de universalul concret. Sau atunci universalul dintâi ştie că, dacă nu regăseşte, în orice chip nou, plinătatea şi cântecul celui din urmă, riscă să moară, gravat pe o lespede în cimitirul istoriei.

Comunicare şi cuminecare.

Când un vorbitor de limbă română comunică unui lingvist străin că în limba noastră. Complet" a sfârşit prin a fi „cumplit", sau cădere poate însemna şi urcare, savantul respectiv îşi face o fişă. Eventual, la unul din congresele următoare de romanistică, foloseşte fişa pentru o comunicare. Savantul, aşadar, a primit o comunicare – dar nu e sigur că a şi cuminecat.

Toată viaţa şi toată societatea, laolaltă cu toată cultura, sunt o chestiune de comunicare; dar sunt totodată şi una de cuminecare. Progresăm printr-un spor de comunicare, dar nu progresăm cu adevărat dacă nu obţinem şi un spor de cuminecare.

Progresul extraordinar din ultimii 400 de ani este în parte datorat comuniqării, scrie Norbert Wiener, în cartea sa despre Cibernetică şi Societate din 1954. Limbajul, precizează el, este în fond comunicare – ceea ce se ştia; dar şi organismul poate fi privit ca un mesaj, ceea ce nu se ştia întotdeauna; ba limbajul, adaugă autorul, poate fi şi al maşinilor, iar acest lucru nu se ştia defel. Şi când acelaşi Wiener spunea că legea însăşi, din lucruri, poate fi privită ca una de comunicare – ca o unitate ori structură sigură de sine, comandând diversităţii exemplarelor ei –, atunci înţelegi bine cât de vast şi adânc, nu numai de rodnic, a devenit gândul comunicării în zilele noastre.

Şi totuşi comunicarea nu e totul; poate nici la maşini, cu siguranţă nu la oameni. Comunicarea este de ceva, cuminecarea e în sânul a ceva întru ceva. Comunicarea trebuie să fie şi în orice caz, să fie fără rest; cuminecarea nu se petrece decât dacă există un rest şi cu atât mai bine cu cât zona de rest e mai mare. Comunicarea e de date, de semnale sau chiar de semnificaţii şi înţelesuri; cuminecarea e de subînţelesuri. Viaţa şi societatea nu ar fi nimic fără înţelegere şi înţelesuri, dar ar fi totdeodată prea puţin fără subînţelegere' şi subînţelesuri. Chiar în tovărăşia omului cu câte un animal mai ales, cum e câinele, sunt în joc, alături de înţelesuri, subînţelesuri. Cu câinele tău te subînţelegi. Cu câinele tău cumineci, nu doar comunici.

Cu atât mai mult între oameni încape cuminecare, în sat se cumineca, în universul închis pe care-l crea femeia se cumineca; dar şi în societăţile oricât de deschise încape cuminecare. Socialismul acest lucru îl cere tuturor: o cuminecare mai largă. Au fost multe feluri de a cumineca în trecut, ba totul a ţinut mai degrabă de cuminecare decât de comunicare, în societăţile trecutului; tocmai de aceea cuminecarea devenea o strâmbătate, cum se întâmpla în îngustimea claselor sau a credinţelor oarbe, spre a nu mai vorbi de cea a intereselor. Acum, într-o lume de comunicare lărgită, se cere omului cuminecarea în largul societăţii şi al omenescului.

Extraordinarele noastre mijloace de comunicare, în-cepând cu tiparul şi, acum, cu radio-ul şi televiziunea, tind să fie tot atâtea feluri de a cumineca. Umanitatea a cuminecat, în clipa când a aflat de inundarea Florenţei, iar oameni care n-au văzut-o şi n-o vor vedea niciodată au vibrat sub emoţia pierderii a ceva din „restul" fiinţei lor. Arta, oricât de abstractă, înţelege să fie cuminecare. Limbajul însuşi al acelei literaturi exasperate, de astăzi, un limbaj care ne spune adesea că nu se poate comunica nimic, transmite totuşi ceva care e uneori mai adânc decât comunicarea. Cuminecăm chiar întru neputinţa de-a comunica. Cuminecăm întru fericire şi nefericire, iar societăţile în care partea de comunicare e mai întinsă decât cea de cuminecare nu-şi pot împiedica tineretul lor – ca recent prin Apus – să se răzvrătească sau să plece pe sub poduri. De-ar putea găsi scris pe vreunul din ele: cuminecare! Poate ar regăsi atunci, dacă nu de-a dreptul comunitatea umană, măcar binefacerea culturii ei.

Cuvântul acesta „cuminecare", purtător de atâtea afirmări, nu este numai al limbii noastre. Vine de la latinescul communicare şi, prin latina ecleziastică, a căpătat în toate limbile romanice acelaşi sens, de a se împărtăşi de la, a se împărtăşi întru ceva. Cuminecăm cu limbile romanice în spiritul acestui cuvânt. Astăzi însă nu mai este obligator să-i păstrăm înţelesul originar şi să spunem cu traducătorul maramureşan, în limba lui rotacizantă: „Să ne cume-recăm cu sfânta peliţa lui (cu trupul lui) şi curatul sângele lui". Ne e de ajuns să ne oprim o clipă la câte un loc frumos, ca acesta din Dosoftei: Te-ai cumenecat de dulceaţă" şi să preluăm cuvântul în vorbirea obişnuită.

Căci cuvântul cuminecare nu numai că poate fi al limbii obişnuite, pentru situaţiile de tot felul, obişnuite şi neobişnuite, ale vieţii noastre ca oameni, dar exprimă cel mai bine ce este o limbă ea însăşi: o formă de cuminecare, învăţatul străin, oricât de multe ar fi ştiut despre limbile romanice, nu putea cumineca, la comunicarea câte unui înţeles, dacă nu-i avea toate subînţelesurile.

Am încercat în câteva capitole, comunicând înţelesuri adesea uitate ale unor cuvinte româneşti, să sporim cuminecarea în spiritul limbii noastre, dacă e adevărat că tot ce e viaţă şi societate, limbă şi cultură, sunt deopotrivă comunicare şi cuminecare.

Am început prin comunicarea în limbă ca atare, anume în felul ei de a dulce spure. Cumineci, până la a simţi toată pendularea stranie a lui „cumplit", atunci când ţi se vorbeşte de vieţuire lină şi cumplită; te împărtăşeşti şi visezi, cu expresii că mă paşte gândul; te pun pe gânduri folosinţe ca aceea a lui a da drumul sau căile deosebite ale legii noastre, care în acelaşi timp leagă şi dezleagă; te miră, dar îţi sunt apropiate căile căderii noastre, care de cele mai multe ori este cădere din rost şi lege, dar uneori este însăşi căderea în rost şi lege. Iar tocmai de la cădere vine un înţeles pentru rânduielile noastre, cu se cade şi nu se cade, aceste rânduieli în care păstrăm o largă parte pentru înţelepciune şi minte, dar unde lăsăm o margine şi pentru synintire; căci îşi are şi aceasta ceasul ei, şi, atunci când ştie să fie dreaptă, scoate omul şi creaţiile lui de sub lespedea obişnuitului.

Cuminecăm astfel în spiritul limbii noastre, când vedem partea mare pe care o iau negaţiile la facerea lucrurilor, lecţia pozitivă ce ne dau cuvinte ca nebun şi netot, sau cum se aşază ba peste nu şi vine să dea mai mult decât, da'; cu ba nu. Iar când ajungi la lucrările lui ba, aproape că-ţi pare rău de toţi gânditorii în alte limbi, care nu se pot juca atât de liber ca noi cu năzdrăvăniile dialecticii.

Dar, din desişurile lui „ba", îţi iese înainte cel care te poate învăţa cel mai mult despre cuminecare şi necumine-care, Nefârtate; căci dacă dracul strică pe lume ceva, nu e comunicareaj-ci cuminecarea. Comunicarea e tocmai pe placul lui şi ea reprezintă, cu resursele ei inepuizabile, câmpul de acţiune al împeliţatului, care nu-şi poate face treaba decât comunicând cât mai mult, dezlănţuindu-se ca în demonia lui Goethe şi venind, în lumea de cuminecare a acestuia – care e şi lumea viziunii noastre populare –, să spună întotdeauna mai mult decât trebuie. Dar toată tăria cuminecării este să se întindă până la graniţele cele mai depărtate ale comunicării, până la dracul cu cărţi, iar dacă dracul crede că-şi poate face jocul său şi de pe răzoare şi hotare, atunci tăria omului este să dea până şi hotarelor şi hotărârilor înţelesul cel bun, de a fi graniţe care nu despart pe oameni şi nu-i împiedică să cuminece între ei.

Căci lumea omului nu e una dezbinată de hotarele, aparent rigide, ale indivizilor, ci una ce cuminecă prin hotarele mişcătoare ale inşilor şi persoanelor umane. Iar în lumile pe care a ştiut să le închege, ca din nimic, femeia, ca şi în lumile satelor, fsatelor şi cătunelor, cuminecarea era legea.

Toate acestea le comunică limba noastră despre o lume care s-a făcut o dată cu ea şi care se poate oglindi în ea, ca în partea ei de cer. Când însă te întrebi dacă lumea aceasta românească, aşa cum s-a împlinit ea, poate pluti pe apele atât de repezi ale istoriei de astăzi, cuvintele ei vin să-ţi răspundă: nu numai că poate pluti – vâsleşte.

Cuvânt următor (Cu capitolul de faţă, ciclul de cuvinte Viaţă şi societate în rostirea românească îşi află un capăt; un alt ciclu se poate deschide: Creaţie şi frumos în rostirea românească. Pentru că însă primul ciclu putea urma oricât şi pe urmele celui de al doilea abia suntem, aşezăm între ele un Cuvânt următor.)

Tot ce este, urmează: vine după ceva, încearcă să lase o urmă şi se înscrie apoi pe alte urme, de cele mai multe ori cele ale nefiinţei. Mai degrabă decât un „Cuvânt înainte", multe din cărţile noastre ar trebui să înceapă şi uneori să se curme prin câte un „Cuvânt următor".

Venim, fiecare, „pe urmele" altora, avem aşadar în urma noastră lumile gândului şi cuvântului prin care am călătorit, iar fapta şi împlinirea aparentă te trimit pe alte urme, care acum în chip neaşteptat sunt înaintea ta. Urma este îndărăt şi înainte, în această lume curgătoare şi ur-mătoare. Cu o simplă schimbare în plural, a veni pe urmă şi a merge pe urme pot spune două lucruri diferite, care până la urmă înseamnă acelaşi lucru, cuprinsul mişcător al gândului.

Urmă vine, după câte se pare, de la osme, miros în greaca veche. Dacă după unii lingvişti ar putea fi rudă cu odor şi olor din latină, pare totuşi a veni mai degrabă de-a dreptul din vechiul grec osmaomai, a mirosi, a adulmeca – în cazul că acesta nu va fi dat un osmare, în latina vulgară, cum ni se sugerează alteori. A adulmeca era spus în limba veche şi a adurmeca. Iar dicţionarele ne spun ce înseamnă verbul acesta: a simţi prin miros vânatul, a găsi dâra vânatului; prin extensiune, a descoperi prin miros urma cuiva; a presimţi, a descoperi, a afla.

Am mers pe urma câtorva cuvinte, am adulmecat câ-teva cuvinte româneşti. Ce se poate încheia din ele? Dar dacă din două sau trei cuvinte ai putea fi ispitit să închipui un sens spiritual românesc, după câteva zeci de cuvinte şi în adulmecarea altora, fără de număr poate, nu mai poţi cuteza să întreprinzi aşa ceva. În realitate nu am ţintit nimic deosebit cu aceste cuvinte, decât poate să lăsăm o urmă, cât de slabă, în cugetul cititorului. Când te întrebi ce temei şi ce hotar au lucrurile acestea înăuntrul cărora trăieşti şi care sunt cuvintele limbii tale, te încearcă tot mai mult teama să nu regăseşti ceva din versul lui Emi-nescu: îi pierdură urmele Ciobănaşi cu turmele.

Oriunde mergi, înăuntrul limbii, mergi cu ea cu tot şi te loveşti de propriile ei praguri. Ai vrea să vezi cuprinsul limbii, dar te cuprinde şi absoarbe ea, întocmai cum sa întâmplă în lumea firii. Din descrierile câte unui naturalist amator afli despre ceva asemănător petrecându-se în Cartea fiarelor. Se pare că, în vreo junglă îndepărtată, fiarele au tactici şi iscusinţe omeneşti. O căprioară paşte în voie, în câte o poiană. Tigrul care o vede din desişul pădurii nu o atacă direct; dă o dată sau de două ori târcoale poienii, îşi lasă urmele, miroasele şi apoi îşi face deodată simţită prezenţa. Căprioara vrea să fugă într-o parte, dar dă peste urmele tigrului; încearcă în alte părţi, dar e la fel. Aleargă înnebunită în cercul unde e prinsă şi cade istovită la pământ. Atunci tigrul se duce liniştit şi o mă-nâncă.

S-ar putea să nu fii întocmai în junglă, dar aşa se întâmplă în cazul limbii. Cum să ieşi din cercul ei? Cum să dai profilul spiritual a ceva ce nu poţi vedea dinafară? Cel mult poţi încerca să profilezi cuvintele unei limbi pe ecranul gândirii filosofice sau al culturii în sens larg; şi nu scapi de strânsoarea limbii în care eşti prins decât punând-o neîncetat la încercare.

Dar atunci, spre deosebire de lumea necuvântătoarelor, în lumea aceasta, la fel de sălbatică în aparenţă, a cuvân-tului, nu trebuie să fugi de urmele care te încercuiesc, ci dimpotrivă să mergi statornic după ele. E ceva răsturnat şi bun în lumea culturii. S-ar putea spune, într-adevăr, că toată cultura nu e decât lumea răsturnată, în care căprioarele pornesc în căutarea tigrilor.

Dacă încerci să faci aşa, dintr-o dată fiara se îmblân-zeşte şi capătă alt nume, adică într-un fel ţi se supune. Iată, totul se poate potrivi în povestea de mai sus, în afara numelui de tigru. Pentru noi, tigrul e un nume de circ, sau de junglă. Limba proprie nu-ţi este un animal chiar atât de exotic, dar rămâne o ciudată dihanie şi ea. Şăineanu

— Cuvlnt Împreuna i arăta, în încercare asupra semasiologiei româneşti, ce frumos şi cuprinzător sens avea dihanie în limba mai veche. Termenul vine de la slavonul dyhati-spirare, însemnând la noi „fiinţă însufleţită", chiar fiinţă colectivă, popor. Toată suflarea românească, spunem încă; dar Coresi spune: „Toată dihania să laude pe acela"; şi Dosoftei scrie: „De aciia va veni sfârşitul a toată dihania", a toată suflarea şi vietatea. Şi cât de tulburător sună în Palia de la Orăştie: „Zise iar Domnul lui Moisi. Dihania ta, care ai scos afară din Eghipet, au greşit".

Limba este şi ea ca o suflare, ca o adevărată dihanie în înţelesul acesta vechi, sub respiraţia căreia trăieşti, fie că o ştii sau nu. Când te afli în nevinovăţia gândului, ca o căprioară în pajiştea ei, nu-ţi dai seama bine că eşti sub împresurarea limbii tale şi te sperii, zbuciumându-te zadarnic, în clipa când o afli. Dar atunci când îţi dai seama cu adevărat că dihania este în prejama ta şi că suflarea ei e peste tine, dacă nu chiar că tu însuţi eşti ceva din suflarea ei, spaima se preface în blândă mirare. Este vorba acum de una din mirările acelea care stau la începutul cunoaşterii şi care pun pe lume tot ce este act de cultură – gândire, ştiinţă ori poezie; numai că, spre deosebire de alte mirări, cea în faţa dihaniei cu atâtea guri şi rosturi nu mai e sortită să se curme, ca o mirare obişnuită.

Avem în limba noastră o vorbă curioasă: „toată mirarea ţine trei zile". Aşa a socotit înţelepciunea românului, în faţa atâtor încercări neobişnuite prin care trece omul şi prin care ne-a fost dat să trecem: după vreo trei zile te înveţi cu toate. Şi totuşi, există câteva mirări care ţin mai mult decât trei zile, cum a înţeles să spună limba noastră, iar una din aceste mirări este faţă de limba însăşi. Nu vei cădea istovit numai fugind de împresurarea limbii; vei cădea istovit şi mergând în toate părţile pe urmele ei. Sau poate că, de rândul acesta, nu mai încape istov, cum se spunea în limba cea veche, fiindcă făcând aşa nu încetezi de-a te reîmprospăta de fiecare dată prin mirare. I.

Toată mirarea în faţa limbii este de o viaţă. Dihania aceasta, din care faci şi tu parte, îşi trimite suflarea ei peste lume, prin purtătorii ei de cuvânt de tot felul. Dihania stă de vorbă cu alte dihănii, aceasta înseamnă cu alte suflări şi alte limbi. Limbile îşi trec unele altora înţelesuri, fac schimb de icoane şi albume de familie, ba uneori îşi înfrăţesc chipul lăuntric, până la a nu mai şti bine ce a fost suflare a lor şi cât anume este duh din duhul alteia.

Dar îţi rămâne mirarea şi ea reprezintă bucuria omului şi sănătatea lui de fiinţă ce adulmecă. În clipa când se cufundă pe urmele limbii lui, din toate părţile stau gata să i se ivească înţelesuri neaşteptate. Peste arşiţa gândului cade atunci o binecuvântată ploaie.

Să vrei mai mult decât mirarea aceasta? Să vrei a cuprinde, a măsura şi a da socoteală de suflarea cea bună care te poartă cu ea? Dar prindă-i altcineva ploaia în pumn, dacă poate.