I.

Creaţie şi frumos.

ÎN LOC DE „PREFAŢĂ" „. Această parte netraductibilă a unei limbi formează adevărata ei zestre de la moşi-strămoşi, pe când partea traductibilă este comoara gândirii omeneşti în genere. Precum într-un stat ne bucurăm toţi de oare-cari bunuri, cari sunt ale tuturor şi a nimănui, uliţi, grădini, pieţe, tot astfel şi în republica limbelor sunt drumuri bătute cari sunt a tuturor – adevărata avere proprie o are însă cineva acasă la sine; iar acasă la dânsa limba românească este o bună gospodină şi are multe de toate." (EMINESCU mss. 2257 fila 242>

Despre a doua comoară a limbilor.

Prima este comoara gândirii omeneşti în genere, partea traductibilă, spune Eminescu; a doua este „partea de la moşi-strămoşi, partea netraductibilă". Dar este şi aceasta o comoară, adică poartă cu ea bunuri şi frumuseţi care sclipesc pentru toţi. De aceea, când o scoţi la lumină, oricine ar trebui să se bucure de ea. Acesta şi este lucrul minunat cu limbile naturale, că până la urmă orice se poate traduce în orice limbă: se pot traduce cărţi întregi, se traduc poeme, gânduri, se pot traduce chiar expresii tipice. Dar nu se poate traduce câte un cuvânt.

Un cuvânt e un arbore. Că s-a născut pe pământul tău ori a căzut ca o sămânţă din lumea altora, un cuvânt este, până la urmă, o făptură specifică. A prins rădăcini în huma ţării tale, s-a hrănit din ploile ei, a crescut şi s-a resfirat sub un soare ce nu e nicăieri acelaşi, iar aşa cum este nu poate fi lesne mutat din loc, transplantat, tradus.

Dacă istoriseşti, pe larg sau în câteva cuvinte, că Eminescu era un suflet şi o minte încercate de marile gânduri ale omului şi că, după ce a cunoscut gândurile altora şi a dat expresie zbuciumului propriu, a exclamat, cu o împăcată presimţire a morţii: „Destul-mi-i!", în expresia aceasta se condensează totul. Dar tocmai cuvintele ei nu pot fi traduse. Tocmai amfibrahul acesta (destul-mi-i, u/_u), cum spune ştiinţa metricii, care-şi resfiră braţele de o parte şi de alta a sunetfului cald şi vibrant care e u din „destul" şi tocmai răsturnarea expresiei, sau închiderea pe care o aduc i-urile finale, ori moldovenismul lui „mi-i", ca şi sensul lui destul, de la de şi sătul, „sunt sătul de viaţă", tocmai esenţialul cuvintelor nu poate fi tradus.

Întors cu faţa înainte spre un extraordinar viitor, cum este, timpul nostru nu poate pierde nimic esenţial din trecut. Esenţiale omului îi sunt nuanţele. In ziua în care n-am vedea decât cele şapte culori fundamentale, nu şi infinitatea de culori şi amestecuri ce n-au nume (ce culoare are o piatră? Ce culoare are chipul omului?), vom fi murit artisticeşte. Dacă, într-o zi, ca vorbitori de limbă română, nu vom mai face deosebirea dintre „către"' şi „spre", vom fi trădat spiritul limbii. Esenţiale omului îi sunt nuanţele de înţeles. Esenţiale îi sunt cuvintele.

Dar cuvintele care dau o nuanţă specifică nu sunt de ieri, de azi; sunt de la moşi-strămoşi, spune Eminescu. Şi nici n-ar putea fi altfel. Spre a spune ceva mai deosebit, mai expresiv, mai nuanţat, un cuvânt trebuie să aibă biografie, adică trebuie să i se fi întâmplat ceva. Un neologism sau o creaţie lexicală nouă nu au biografie. Nu poţi descrie lucrările şi eroismele pruncilor; cel mult poţi ursi ori fabulă. Îşi îngăduie vreun lingvist să facă lingvistică-fic-ţiune, descriind cariera viitoare a unui cuvânt?

Cuvintele cu bogăţie de înţelesuri, sau cu înţelesuri greu traductibile, sunt aşadar vechi. În realitate, toate cuvintele din fondul principal al unei limbi sunt „vechi", adică sunt de la origine; numai că unele se păstrează în uz, altele, nu. Pe cele care s-au învechit, putem oare cere să le reluăm în uz? Dar dacă arborele s-a uscat, atunci s-a uscat. Nu cuvintele vechi interesează, ci înţelesurile lor; nu ele ca atare, ci lecţia lor. Pentru această lecţie au fost scrise paginile de faţă, ca şi altele, nicidecum pentru o întoarcere îndărăt a vorbirii.

Ideea de devenire o exprima în trecut cuvântul „petrecere", înseamnă aceasta să înlocuim pe devenire prin petrecere? Nicidecum. Dar înseamnă să regândim şi să „lămurim" pe devenire. Termenul latino-francez de „devenire" este plin de distincţie şi claritate, dar s-a ivit în limba noastră cultă, ca orice neologism, cu un singur înţeles, cu un singur rând de straie. Limba primeşte cuvântul cel nou, îi dă cinstire şi cetăţenie, dar nu-i oferă numai adăpost, îi dă uneori şi straie noi, ba îl poate pune la lucru. Dacă „petrecere" însemna devenire, dar mai însemna şi devenire prin ceva (să petreci lumea prin gând), sau devenire laolaltă cu ceva, însoţire, atunci iată că limba poate modela puţin cuvântul cel nou. Aşa cum geometria a modelat cercul, l-a întins până ce i-a făcut două focare din centru şi l-a prefăcut în elipsă, apoi l-a întins şi mai mult, până s-a deschis spre infinit într-o parte, prefăcându-se în parabolă, ba l-a desfăcut atât de bine încât a ajuns o hiperbolă, la fel poate face limba – şi uneori o face – din câte un cuvânt. Ne putem gândi să vorbim despre, o devenire petrecută prin gând", una care nu e nici ceva devenit, dar nici o simplă procesualitate. Fiindcă aveam în limbă cuvinte ca putere şi putinţă, socotire şi socotinţă, n-am putea oare zice: devenire şi deveninţa? Am putea şi am avea nevoie de un termen ca „deveninţa", în gândirea filosofică. Dacă limba nu l-a făcut şi poate nu-l primeşte, problema lui rămâne şi cu ea ne îmbogăţeşte evocarea sensurilor vechi.

Dar iată la Eminescu un exemplu izbitor de cuvânt vechi care nu mai poate fi folosit, totuşi, cu el, în acelaşi timp o problemă ce nu poate fi ocolită. Când traduce pe Kant cu analiticul şi sinteticul lui, Eminescu nu spune „judecată" analitică sau sintetică, ci spune „judeţ". Ai zice că e un arhaism, şi, la drept vorbind, este. Dar în fond e şi un neologism, căci Eminescu îl scrie câteodată „jude-ciu", de la judicium din latineşte. Şi ce e judeţ în fapt? Nu e aci nici arhaism, nici neologism, este un termen tehnic, de care Eminescu se foloseşte spre a deosebi între judecata pe care o ai şi judecata pe care o faci; între facultatea judecăţii şi forma logică judecată. El nu vrea să spună judecată acolo unde e lucru judecat, unde judecata s-a formulat; zice judeţ. Face rău? Vorbitorul filosofic de astăzi spune că face rău; gânditorul însă va spune că face bine, fiindcă deosebeşte acolo unde noi confundăm. Să reţinem cuvântul cel vechi? Dar îi vom reţine problema, care e veşnică.

La fel se întâmplă cu alte cuvinte invocate aci, cu ispită, sau lamură, ori cu adjectivul „lucrător". Nimeni nu poate susţine că trebuie să spunem „ispitele gândului" în loc de „intenţionalitatea conştiinţei", mai ales când vrem să vorbim despre fenomenologia lui Hasserl, în specialitatea filosofiei. Dar iată că ne încurcăm în puţin idealism, dacă lăsăm conştiinţa aşa singură, cu intenţionalitatea ei; şi s-ar zice că s-a încurcat şi filosoful acela, de vreme ce a trebuit să invoce un fel de „eu transcendental", din care n-a mai ieşit. Când însă vom spune că „ispita" exprimă lucrurile bine, fiindcă e şi pornită dinăuntru şi trezită din afară, de real (cum ar vrea să fie intenţionalitatea), s-ar putea să vorbim cu tâlc despre demersul fenomenologic. Alteori, câte un cuvânt vechi, chiar unul ieşit total din uz, poate să ne înveţe ceva despre înţelesuri noi, sau ne învaţă pur şi simplu să dăm un înţeles. Pentru „lamură", adică partea cea mai curată a unui lucru, noi n-avem un cuvânt; îl reluăm pe acesta, sau vorbim mai departe perifrastic. La fel, pentru activitate cu rezultat, noi n-avem adjectiv, dacă nu vrem să ajungem direct la rezultat cu „productiv": spunem doar „activ", în timp ce adjectivul „lucrător" este şi activ şi productiv. Îl reţinem? Dar dacă nu l-am reţinut la timp, ne rămâne să-i regăsim şi să-i păstrăm nuanţa.

Dacă omul e o fiinţă a nuanţelor, bogăţia aceasta de sensuri a cuvintelor ne e necesară. Nu e numai o chestiune de cunoaştere de sine, nu e numai una de filosofare; este şi una ce priveşte ziua de mâine. A te cufunda în trecutul unei limbi expresive, cum e limba noastră, înseamnă a te gândi la viitorul cuvântului omenesc. Căci într-adevăr, cum vor vorbi oamenii de mâine, dacă vor înţelege să înfrângă spărtura logos-ului în limbi naturale? Vor pune, oare, în joc un logos simplificat, mecanizat?

Dar e ceva extraordinar în lumea aceasta a revoluţiei tehnico-ştiinţifice: ea sporeşte fiinţa sensibilă a omului, lărgeşte registrul simţurilor, rafinându-le până la prinderea celor mai neaşteptate nuanţe. Analizorii sensibili ai omului vor percepe mai mult şi mai variat şi de altfel sunt puşi în situaţii tot mai variate: în spaţiul supra-atmosferic şi cel subacvatic, în toate zonele universului natural şi în oricâte ale universului artificial. Cu o sensibilitate sporită, putem, oare, crede că inteligenţa va fi simplificată? Dar trebuie să nu fi reţinut nimic din lecţia empirismului, ca să crezi că extinderea şi rafinarea sensibilităţii nu vor crea răspunderi noi cugetului.

Şi, cu aceasta, vor crea răspunderi expresiei. Comori noi de gândire şi de simţire se strâng acum în jurul nostru, nu spre a se îngropa în uitarea omului, ci spre a-i spori veghea, cunoaşterea şi luciditatea. Un logos nou va trebui astfel să exprime mai mult decât limbile naturale. Toată cultura umanistă stă astăzi cu comorile ei în faţa noutăţii veacului. Natura se poate clătina în faţa omului, pe când marile lui creaţii trecute, ca şi aceste creaţii neştiute, care sunt cuvintele, nu au a se teme de om.

„Cumplite vremi", ar putea spune în faţa revoluţiei tehnico-ştiinţifice omul naturii; dar omul culturii, care e şi cel al culturii folclorice, sau cel al cuvintelor vechi şi nuanţate, spune vremilor dimpotrivă: „Fiţi cumplite până la capăt, fiţi complete, aşa cum spunea cuvântul nostru la început". Atunci va trebui ca vremile cele noi să se aplece asupra sensurilor pe care le-au păstrat cuvintele vechi şi să le preia în noutatea lor, chiar dacă vor lăsa cuvintele ele însele prin simple muzee. Şi va mai trebui ca vremile noi să mulţumească istoriei că există popoare ca acesta de pe arcul Carpaţilor, care n-au grăit pentru ele însele, ci spre cinstita iscusire a omului.

2 Introducere la dor.

Când vrei să arăţi că noi spunem altceva prin cuvintele noastre şi că astfel limba românească are dreptul să fiinţeze în lume, te grăbeşti să invoci cuvântul „dor". Dar îndată, apoi, te cuprinde sfiala. Cum să invoci un lucru atât de ştiut şi de spus, de vreo sută de ani încoace, încât probabil s-a vidat de orice sens, dacă nu cumva s-a încărcat de toate nonsensurile? E zadarnic să întârzii asupra cuvintelor, dacă descoperi ce ştie toată lumea. Şi trebuie să ceri iertare zeilor bunului-gust, ca să mai poţi spune un cuvânt în această materie, sau zeilor gândirii exacte, pentru tot ce e vag, insesizabil şi de neiertat sentimental în conţinutul cuvântului dor.

Dar nu despre dor în el însuşi va fi vorba, o clipă, ci despre formaţia şi funcţia lui. Oricât ai vrea să ocoleşti cuvântul, nu ştii bine cum se face că dai statornic peste el, sau peste lecţia lui, în rătăcirile prin limba noastră. Ba lecţia lui este de aşa fel, încât te întrebi dacă orice adâncire în această limbă, spre a nu mai vorbi de orice rătăcire, nu reprezintă până la urmă o simplă „introducere la dor".

Să presupunem că aşa este şi să luăm de la dor numai cât ne trebuie, spre a nu mai vorbi multă vreme despre el. Idealul ar fi să nu mai vorbim defel. Grecii nu aveau termenul de „iluzie", s-a spus şi nici nu aveau nevoie de el, pentru că, în ceasul lor plin, tot ce era esenţial pentru ei stătea sub semnul iluziei. La fel şi noi cu dor.

Prin formaţia sa, „dor" are în el ceva de prototip: este alcătuire nealcătuită, un întreg fără părţi, ca multe alte cuvinte româneşti cu înţeles adânc şi specific. Reprezintă o contopire şi nu o compunere. S-a contopit în el durerea, de unde şi vine cuvântul, cu plăcerea, crescută din durere nu pricepi bine cum.

Admirăm – şi pe drept cuvânt – în limba greacă şi germană capacitatea lor de compunere. Dar este aici o contraparte, la care nu ne gândim întotdeauna, aceea că în orice compunere stăruie un anumit mecanicism: iei două cuvinte, le alipeşti unul de altul şi scoţi un al treilea. Dacă un grec antic ar fi în situaţia de a traduce pe dor, ar lua durere de o parte, plăcere de alta şi ar spune: plăcere de durere. Aşa făcea el cu o mulţime de cuvinte, chiar cu cele opuse ca sens: prietenie şi duşmănie se exclud, dar el spunea „philoneikia", prietenie de duşmănie, de adversitate şi obţinea un al treilea cuvânt. Este simplu şi sigur, lipsit de orice subtilitate lingvistică, dar, fireşte, subtil semantic. Şi la fel face limba germană, în cazul dorului, prin Schnsucht, care ar putea fi Sucht, patimă de Schnen, năzuire, dacă nu poţi avea fantezia să vezi în Sucht pesuchen, a căuta şi să spui atunci că se obţine în cuvântul german: căutare de negăsire.

Noi nu spunem plăcere de durere, cu atât mai puţin căutare de negăsire, spunem dor, care e însă şi căutare şi negăsire, cum este şi plăcere şi durere. N-avem geniul compunerilor, ba chiar ele, cu mici excepţii, ne sună prost, ca de pildă cu de-lege-dătătoriu şi mare-grăitoriu. Simţim limpede, chiar în cuvintele ce s-au impus vorbirii, că este în joc o alipire; că propăşire este pro-păşire şi binefăcător este bine-făcător.

Este virtutea noastră, de care vorbesc istoricii culturii şi ai artei, de a da o „sinteză specifică". Sinteza reprezintă la noi o contopire, nu o compunere. Sub atâtea influenţe, cu atâta substanţă gata creată, care ne vine din toate părţile lumii, te-ai fi aşteptat să se ajungă aici la sincretism, adică la o armonizare exterioară, mai degrabă decât la o armonie nouă. A ieşit însă o armonie nouă – spunem noi şi o spun şi alţii. Sau a ieşit o încordare nouă, o nouă solicitare spirituală, un dor nou şi aceasta se vede limpede în cuvinte şi în prototipul lor, dor. Cuvintele noastre bune, pline, nu sunt formate sub câte o cununie, din două cuvinte de sex deosebit, dacă nu din mai multe. Sunt formate fără o cununie exterioară; am putea spune „din cea neispitită nuntă".-

Aşa stau lucrurile cu formaţia cuvântului dor, născut şi el, sau poate mai ales el, din cea neispitită nuntă. Acum să arătăm care e funcţia lui.

Aproape în toate cuvintele mai de preţ, care-ţi ies înainte – şi în mai toate cele despre „creaţie şi frumos", pe care vom încerca să le invocăm de acum înainte –, este undeva o zonă pe care ne gândim s-o numim, provizoriu, de dor. Nu se întâmplă aşa numai cu cele ale frumosului; se va întâmplă parcă şi cu cele ale urâtului („Oh, urât, urât, urât, /Boală fără crezământ"), dar mai ales se întâmplă cu cele care exprimă creaţia, lucrarea, facerea şi făcutul, cum ar fi: făptură sau întruchipare, ispitire, alcătuire, întocmire, a zidi, a făuri, a dura, a săvârşi, sfârşi, desăvârşi, chip sau închipuire şi cine ştie câte altele vor mai veni să ne cheme către ele.

Dar tocmai aceasta înseamnă zona de dor a cuvântului – spre a o numi doar în plan afectiv, deşi zona are din plin şi un sens logic, cum vom vedea îndată –, o zonă în numele căreia cuvântul face apel la tine. „Ocupă-te şi de mine", pare a-ţi spune câte un cuvânt, când te apleci peste universul din care face el parte; „spun şi eu ceva, sunt şi eu o făptură mai deosebită a limbii; port şi eu ceva nerostit în spusa auzită".

Ce să fie zona aceasta? Este, oare, dincolo de semnificaţia cuvântului, înţelesul lui, subînţelesul lui, laolaltă înţelesul? Este, oare, nespusul, laolaltă spusul, sau atunci sub-spusul şi presupusul cuvântului? Este în orice caz un fel de câmp al cuvântului şi cu aceasta am putea vorbi un limbaj mai apropiat de cel al gândirii ştiinţifice, care ar avea tot dreptul să extindă asupra culturii umaniste o teorie a câmpurilor, atât de lămuritoare în cealaltă jumătate a culturii.

Există un fel de câmpuri logice, în sânul cărora se petrece o cuplare a individualului cu generalul, ca un fenomen originar în logică. (Pleci aici, într-adevăr, de la împrejurarea că un fapt stă sub o lege, că individualul este totuşi expresie a generalităţii, aşadar că orice fapt dat gândirii deschide cu el un câmp de generalitate logică.) Iar la fel se poate vorbi acum de câmpuri semantice sau de câmpuri pur şi simplu, în sensul orizontului pe care-l pot deschide unele cuvinte.

În fapt, fiecare cuvânt suscită un câmp, iar dacă ecuaţia de câmp e simplă la cele mai multe dintre ele, ea nu e lesne de găsit la cele câteva care fac aurul limbilor. În zona aceasta a cuvântului, unde nu încape întotdeauna comunicare, este totuşi loc pentru o înţelegere mai intimă. Iar dacă denumim încă o clipă – până ce va veni cineva să facă o potrivită teorie a câmpurilor – prin „zonă de dor" această margine din jurul cuvântului, este pentru că funcţia dorului, se dovedeşte cu adevărat sugestivă pentru o asemenea lume a începuturilor.

Căci, într-un sens, fiecare cuvânt e o durere, aşa cum fiecare carte era „o boală învinsă" după vorba poetului. Dacă lucrurile acestea ar putea avea sens dincolo de planul afectiv, este vorba de durerea de-a nu putea spune ceva fără rest, durerea cuvântului de-a fi şi de-a nu fi cuvânt adevărat. Dar, ca şi la cuvântul „dor", unde apărea pe nesimţite plăcerea în durere, ceva în lipsa aceasta de identitate desăvârşită a cuvântului îi dă fascinaţia.

Şi atunci, stai în faţa cuvintelor, cum stai în faţa dorului, să te întrebi: este bună nedeterminarea aceasta? S-o sporim? Sau să-i risipim magia?

— S-o risipim fără grijă: magia ei nu se curmă. Căci noi înşine, ca oameni, suntem fiinţe purtătoare de orizont, ştiutoare şi neştiutoare, sigure dar şi tare aproximative, un fel de „Introducere la dor", aşadar, cum sunt cuvintele româneşti de care amintirăm.

Bădişor, depărtişor.

S-a spus că „dor" nu se poate traduce. Numai dor? Avem excelenţi traducători de poezie în limbi străine. Unuia din aceştia ne-am putea gândi să-i cerem a traduce. În limba franceză versurile redate undeva de Ovid Densusianu:

Bădişor depărtişor, Nu-mi trimite-atâta dor.

Un învăţat străin ar vedea, cir aceste versuri, cât de vie este funcţia diminutivului în limba română. Noi creăm prin diminutivare, nu numai că înfrumuseţăm lucrurile. După Sextil Puşcariu, prima trăsătură în specificul românesc al limbii este folosirea largă – mult mai largă, de pildă, decât în limbile franceză şi germană – a sufixelor diminutive. Ele nu arată numai ceva mic, ci au şi o mulţime de alte funcţii. În timp ce sufixele augmentative exprimă dispreţ şi peioraţie („nu e cal, e căloi", citează Puşcariu), cele diminutive exprimă admiraţie, dragoste, simpatie (Limba română, ed. 1940, p. 52 şi 124).

Mai mult încă, diminutivarea este la noi un procedeu de-a sugera creaţia, sau măcar creaţia obţinută, făptura – dinainte de-a invoca direct cuvintele creaţiei în limba noastră. Pentru alţii, masivitatea şi „colosalul" sunt cele ce dau un plus de fiinţă lucrurilor; pentru limba română, ceea ce are contur. Nimic mai străin nouă, o putem vedea permanent, decât spinozianul: „omnis deter-minatio est negaţio". Determinaţia e afirmare, la noi. E creaţie.

Diminutivul nu micşorează întotdeauna; într-un sens sporeşte, căci înfiinţează. Şi de altfel, dacă te gândeşti mai bine, nu reprezintă, oare, orice creaţie un fel de micşorare, de restrângere şi delimitare? Dacă începutul lumii l-a făcut, cum spune un savant, lumina, atunci a fost vorba de o restrângere încă: din întreg spectrul undelor electro-magnetice, atât de întins, s-a reţinut o bandă îngustă, unda de lumina, o undişoară şi astfel s-a început lumea. Fireşte, ideea aceasta trimite tare departe în urma noastră. Dar e ceasul zămislirii lumii noastre şi atunci nu e chiar atât de departe: e doar depărtişor.

Pe toate acestea, aşadar, am putea să le spunem străinilor, ilustrându-le cu versul românesc. Trebuie să amânăm însă, pentru că n-avem o traducere încă. În aşteptarea traducerii, să vorbim între noi.

Cu „depărtişor" lucrurile sunt adânci şi frumoase, aşa încât va trebui să ne mai apropiem de el. Acum ne solicită bădişor, care spune şi el ceva, nu chiar despre facerea lumii, dar despre facerea omului românesc. „Bade" acesta nu se ştie bine de unde vine, chiar dacă este înrudit cu un cuvânt ori altul de prin vecini. În timp ce învăţaţii mai noi într-ale limbii noastre lasă problema deschisă, Haşdeu, care este atât de învăţat, încât îşi îngăduie câteodată să iasă din graniţele controlabilului, spunea despre cuvânt că vine de la „vadem" (vas, vadis), cel care garantează pentru un altul, chezaşul, insul de autoritate în faţa celorlalţi. „Românul bade – scrie el în Magnum Etymologi-cum – este o preţioasă rămăşiţă juridică din acea epocă a colonizării Daciei Traiane, când provincialii [.] aveau necontenit trebuinţă de cineva care să chezăşuiască."

Cuvântul desemnează, în orice caz, pe cel care e ceva mai în vârstă decât un altul şi cu mai multă autoritate decât el; care poate fi şi fratele mai mare, sau consăteanul respectat, în orice caz mai-marele apropiat, uneori prietenul; ba chiar bade este termenul de respect folosit de femeie pentru bărbatul sau iubitul ei. E o expresie de demnitate umană, în apelativul acesta. Fireşte, se poate şi glumi cu ajutorul lui: „Vorbeşte şi badea Ion."; sau se poate spune, cu o vorbă care nu e chiar inactuală: „Dacă badea ar avea cosiţe, i s-ar zice lele". Dar în fiinţa omului denumit aşa simţi că este ceva mai falnic: e un fel de frumuseţe trupească şi sufletească, asemănătoare, la nivelul ei ţărănesc, cu acea kalokagathie greacă, frumuseţe fizică şi morală. Aşa ne-a fost dat să trăim valorile umane: pe nivel minor, dar adevărat şi plin.

Iar aspectul acesta de kalokagathie ţărănească se vede şi mai bine din corelatul feminin al badelui, mândra. „Femeia sau fata mândră – notează Haşdeu – înseamnă frumoasă nu numai fiziceşte, ci şi moralmente." Am reuşit parcă, din perspectiva noastră modestă, să aducem o diferenţiere, în conceptul acela grec atât de ales, să specificăm în bărbat şi femeie, ceea ce nu făcea limba greacă. Mândra poate uneori îndemna pe un altul să greşească („Număr pietre peste care/mândra trece vadul/şi păcate pentru care/mă va arde iadul" – stătea scris într-o postumă a lui Blaga), dar portul şi mersul ei prin viaţă sunt demnitatea însăşi.

Mândru, de altfel, e şi badea, bărbatul. Pentru fiinţa care-l îndrăgeşte, el devine mândruţul, mândrul aceleia, iar cu vorba „m'ândrie" – atât de împuţinată astăzi şi ea, până la a deveni un defect moral – noi am putea spune dintr-o data ceea ce conceptul grecesc spune cu trei cuvinte. Ne chinuim în toate felurile să traducem kalokagathia greacă, fiindcă ne lipseşte curajul de a spune: „e o mândreţe de om", e un ins de toată mân-dria". Nutrim o secretă invidie faţă de limba greacă, pentru capacitatea ei de-a compune cuvinte – dar ce exprimă kalokagathia? Frumuseţe-şi-bunătate, lipite aşa unul de altul, cum ai spune într-un cuvânt frumosşibun.

De sub complexul nostru de invidie, ne vine atunci ispita să spunem: este vorba acolo de io ispravă exterioară a limbii;". „mândria" noastră reuşeşte, o performanţă mai de preţ. Căci mândrie, preamândrie, întreagă-măndrie însemnau înţelepciune, potrivit cu slavona veche, de unde am luat cuvântul („Oameni nebuni şi ne-măndri", în Coresi; sau în Codicele voroneţian: „Cine e preamândru şi meşterul între noi, să arate din bunră viaţă lucrul său, întru blândă premândrie", adică „cu liniştea înţelepciunii"); şi, printr-o surprinzătoare schimbare de sens, cum spune Tiktin în dicţionarul său, cuvântul a trecut asupra naturii fizice şi morale a omului, până la a se degrada în ultima. Aşadar, fiinţa întreagă a omului, trupească, sufletească şi gânditoare, încăpea în această vocabulă, „mândrie", care nu lipeşte unul lângă altul înţelesuri şi cuvinte, ci le lasă să crească şi să se resfire din ea, ca dintr-un arbore.

Ce face acum diminutivul, din arborele acesta falnic, atât de falnic încât limba noastră n-a avut parcă îndrăznirea să-l păstreze în grădina ei? Face un mân-druţ, un bădişor – şj-l restituie astfel vieţii. Căci un om prea împlinit nu e pe măsura vieţii noastre şi nu mai e o făptură aievea. Creaţia trebuie să aducă delimitări în universul de gând şi frumuseţe al lumii, pentru ca lumea să fie. Lumea însăşi s-a creat atunci când din universul undelor s-a ales, ca un diminutiv al spectrului, luminiţa. În orizontul ei miniatural, fata care cântă creează şi ea, diminutivând. Dar ce creează? Poate destine umane. In orice caz, un cântec., Badea e departe. S-ar putea totuşi să fie undeva, într-o casă vecină; dar el e „departe", căci e o fiinţă atât de aleasă, atât de împlinită. E prea mult pentru fată şi atunci ea îi spune „bădişor", îl inventă. E departe, dar ea îl face să nu fie altundeva, să fie doar depărtişor. Poate că el nici nu se gândeşte la ea, dar ea simte că de la el vine dorul. Şi atunci, totul trece în jocul acesta de contraste, pe care-l aducea de la început diminutivul: marele devine mic, depărtatul apropiat, imposibilul devine realitate; ceea ce pleacă din tine vine de la altcineva.

E ca şi cum în: „Bădişor depărtişor, /Nu-mi trimite-atâta dor", s-ar putea citi: „Nu-mi trimite; trimite-mi. Sunt tristă; nu sunt tristă. Te cert; nu te cert. Vino; poţi să nu vii. Iată, mi-am pus în vers gândul şi poţi să nu mai vii. Am spus lucrul şi s-a risipit, a umplut ca un cântec lumea. Aşa te-am pedepsit, că nu vii şi că-mi trimiţi doar dorul: te-am prefăcut în cântec."

Depărtişor.

E un cuvânt creat aşa, din joaca unei rime („bădişor depărtişor"), de cineva – poate de-o fată simplă ca Gretchen, ce nu ştia întotdeauna bine ce spune. E un cuvânt ce poate umple lumea de un adevăr. Căci într-o lume care nu mai este a aproapelui şi nu mai poate fi, ci e una a departelui, aşa cum nu mai este-o lume a apropierii, ci tot mai mult a depărtărilor, este nevoie de ceva ca „depărtişor".

E un adjectiv? E un adverb? Dar e un giuvaer de simţire al limbii noastre şi s-ar putea să fie şi unul de gând:

Gândul meu pe unde-aleargă, Nu-i voinic ca să-l petreacă Şi pasăre să-l întreacă.

De întrecut gândul omului, nu s-a găsit încă nimic şi nimeni, dar de petrecut sunt o mulţime de voinici şi păseri de fier care-l petrec, în zilele noastre. Despre isprava lor ar putea vorbi „depărtişor".

Să luăm pe depărtişor ca adjectiv: bădişor depărtişor, astru depărtişor, lume istorică depărtişoară. E de necrezut că limbile nu au, de obicei, nici un cuvânt între apropiat şi depărtat. Dar tocmai pentru ce stă între ele ne-ar trebui un adjectiv, iar triumful disjunctivului aci – sau depărtat, sau apropiat – este expresia unei înfrângeri. Dacă lăsăm deoparte lucrurile acelea nesuferit de apropiate, care-ţi sunt atât de depărtate, admiţând că aici e un fel figurat de a vorbi, simţi bine, în schimb, că depărtatul poate fi apropiat la propriu. Un satelit nu e ceva depărtat de noi, oricât de departe l-am proiecta în văzduh. Câte o lume trecută nu ţi-e depărtată, oricât s-ar depărta şi ea de tine. Dacă Flaubert e depărtat de noi, nu poţi spune de Homer că ţi-e depărtat: ar trebui un adjectiv, pentru ceva depărtat cu care suntem în rezonanţă şi ne lipseşte.

Dar cuvântul rezonanţă e unul magic în ştiinţa de azi, unde fenomenul rezonanţei este o cheie pentru manevrarea undelor. A existat o ştiinţă a depărtatului apropiat, a rezonanţei, în trecutul nu prea îndepărtat. Se numea astrologie, în fapt, era o pseudo-ştiinţă, ca şi alchimia, dar aşa cum i s-a găsit acesteia meritul de-a fi măcar o veleitate de ştiinţă experimentală, cine ştie dacă, generoasă cum este, cultura nu va găsi un sens şi astrologiei? Căci poate undeva, în depărtări, există un quasar sau un astru care pulsează şi noi intrăm, prin cine ştie ce miracol al naşterii noastre, în rezonanţă mai degrabă cu acelea, decât cu altceva. Cum să spun despre quasarul meu că e depărtat? Dar mi-e depărtişor.

Lumea noastră mai nouă a lucrat adânc de tot asupra adjectivelor „depărtat" şi „apropiat". A sporit numărul făpturilor şi întâmplărilor depărtate, ca şi al celor apropiate.

Omul vrea uneori să fie singur şi nu mai poate; vrea alteori să ajungă şi nu ştie unde. Depărtatul şi apropiatul i-au devenit deopotrivă de intolerabile, căci unul îl dezintegrează, celălalt îl sufocă. I-ar trebui ceva între ele, dar n-are adjectiv la îndemână.

Majoritatea vieţilor se zbuciumă între ceva prea apropiat şi ceva prea depărtat. Tânărul se poate desprinde o clipă de familie, dar nici fără ea viaţa nu i se împlineşte. Cineva văzut prea de aproape riscă uneori să fie nedreptăţit. Aristotel e pentru atenieni un pedant, puţin bâlbâit şi cu accent macedonean. Despre Hegel, o doamnă din societate spunea: „Nu am auzit niciodată o vorbă mai de seamă din gura d-lui Hegel". Lumea nu poate fi nici prea apropiată, nici prea depărtată. Dar aceasta e condiţia obişnuită a omului ce trăieşte alături de cultură, în timp ce cultura obţine tocmai adjectivul dintre apropiat şi depărtat, pe depărtişor. Homer ne e depărtişor.

— Dar poate că depărtişor e adverb, nu adjectiv. Lumea noastră, ^ atunci, a lucrat asupra adverbului. Şi suntem astăzi mai aproape unii de alţii? Dar tot ce s-a întâm-plat ne-a dus mai departe; a putut spori apropierea de o clipă, desfiinţând însă vecinătatea şi zăbovirea lângă. Felurile noastre de convieţuire ne despart, mijloacele noastre de comunicaţie nu fac decât să ne depărteze mai repede pe unii de alţii. Trenurile, avionul, racheta sunt pentru plecări.

Lumea noastră e una a plecărilor cu putinţă. Înainte oamenii zăboveau unii lângă alţii. Călătorul însuşi era un stătător, unul care-şi avea statutul său bine determinat – şi nu prin paşaport, ci prin magia noutăţii, pe care o răs-pândea, el, străinul venit să poposească acolo. Obosit de drum, cum sosea şi cu picioarele pline de praf, fata gazdei îi spăla şi uneori ungea cu miresme picioarele. Astăzi nici o fată a gazdei nu spală drumeţului picioarele şi nu mai avem picioare, avem roţi, avem aripi, avem unde, care ne poartă sau ne vor purta pretutindeni în nicăieri, tot mai departe.

— N-ar trebui să fie mai depărtişor?

Căci toate se vor schimba, nu vom mai folosi picioare.

— Ca sirenele, vom avea mai puţini dinţi şi mai mult creier, dar adverbele „aproape" şi „departe" vor rămâne şi cu ele nevoia lui depărtişor. Poţi să nu ai adverbul acesta, el nu e mai puţin singurul care te aşază în locul cel bun – în bacchanala vieţii – sau singurul care-ţi dă, măcar, mângâierea din urmă.

Eminescu nu foloseşte niciodată – ne spun cei care i-au contabilizat cuvintele – pe „depărtişor". Dar: „Mai departe, mai departe, /Mai încet, tot mai încet, /Sufle-tu-mi nemângâiet, /îndulcind cu dor de moarte", sau altă dată: „Rătăcit, nemângâiet, /Ca un suflet fără parte, /. Mai departe, mai departe, /Mai încet, tot mai încet", sau variantele la Steaua care a răsărit şi toate versurile sale, la urma urmelor, ce sunt ele decât un comentar poetic la adverbul „depărtişor"?

— Poate că depărtişor e substantiv. Timpul nostru a lucrat şi asupra substantivului. De la Nietzsche probabil, cel care făcuse o chestiune personală din răfuiala cu creştinismul ca religie a aproapelui, vine invocarea „depar-telui" nostru. Într-un fel, filosoful a părut să aibă dreptate: fiecare a devenit pentru celălalt, în veacul nostru, departele lui, şi, dacă ai astăzi răspundere de om, ar trebui să-ţi iubeşti departele. Oricât ar spune înţelepciunea proverbelor: „Câinele îmbătrâneşte de drum şi nebunul de grija altora", sau: „Cine plânge pentru toată lumea orbeşte", aceasta ar părea să fie legea lumii noi: să-ţi iubeşti departele tău ca pe tine însuţi.

Un sens afectiv nou al omului vine astfel să se înstă-pânească peste noi. Din perspectiva departelui, nici tu, nici ceilalţi nu mai par să aibă identitate. Despre o asemenea perspectivă, Goethe spunea, cu o sumbră anticipaţie: „Fiecare va fi, atunci, infirmierul celuilalt". Şi, de altfel, nici cuvântul nu te ajută: cum să faci pluralul de la „departele" tău? Dar ne gândim că omul s-ar putea defini nu prin aproapele, nici prin departele său, ci prin depărtişori. Spune-mi cine-ţi sunt depărtişorii, ca să ştiu cine eşti.

Atunci, cu un simplu diminutiv, abstractul face loc concretului şi întâlnirea multiplicată a omului e cu putinţă, la fel cu pluralul gramatical. Ordinea aceasta pare, e drept, una a departelui fantomatic, dar cât de adânc a lucrat ea şi asupra depărtişorului. Cultura, cu răspândirea ei, a venit nu numai să ne solidarizeze cu destine depărtate în timp şi loc, care sunt totuşi atât de împletite în rostul lor cu ale noastre; ea ne-a dat, prin cunoaştere şi o înfrăţire cu vietăţile şi lucrurile, mai adâncă poate decât cea a omului din sânul naturii. Cum să fie departele nostru, ca fiinţă şi specie, cobaiul, fratele cobai, asupra căruia se fac experienţe atât de hotărâtoare pentru om? Dar pisicile lui Wiener şi Rosenblueth? Dar drosofila? Dar porumbul hibrid? Departele omului nu era doar omul, erau şi regnul animal sau cel vegetal. Ele erau chiar prea departele nostru. Au devenit depărtişorul.

În acest sens, lumea contemporană ar avea nevoie de cuvântul nostru. Într-o lume a extraordinarului şi a colosalului, funcţia românească în genere ar putea fi de-a aduce diminutivul. Lumea contemporană trebuie dimi-nutivată; iar aceasta nu înseamnă: redusă la altă scară, nu micşorată, nici măcar apropiată, ci trecută din abstract în concret, atâta tot.

Că lucrul acesta nu se poate face cu un simplu cu-vânt, o ştim. Se poate însă face cu înţelesul lui. A făcut-o, în zilele noastre, un pictor, Ţuculescu. A făcut-o în faza ultimă a creaţiei sale. Şi a adus mesajul românescului, nu cu motivele covoarelor olteneşti sau cu peisajul local, ci cu ochii materiei şi însufleţirea pe care a ştiut s-o dea anorganicului. Omul, animalul, planta, natura erau dinainte de el subiect de artă. Anorganicul, nu: era mult prea departele nostru. Pictorul român l-a făcut depărtişor.

Paranteză despre rimă sau ispitele cuvântului.

De îndată ce apare pe lume, un cuvânt îşi ia libertatea de a se schimba. Omul, fireşte, îl foloseşte în toate felurile şi pentru toate trebuinţele sale: cu „departe" (născut pur şi simplu din de şi parte, ca în a sta deoparte), el poate face depărtat, a îndepărta, depărtare, departele – în aşa fel încât ai crede că istoveşte virtuţile cuvântului. Dar cu-vântul păstrează pentru el un rest de libertate: dacă-i place, poate să se prefacă în „depărtişor". Iar rima, nevoia de rimă sub care s-a născut, pune cel mai bine în lumină ispitele acestea libere ale cuvântului.

Bănuim că s-au inventariat cuvintele din limba română ce s-au născut dintr-o nevoie de rimă şi ar putea fi ceva de învăţat de la ele. In orice caz, nu toate limbile pot pune în joc rima cu atâta dezinvoltură ca limba noastră. Biata limbă franceză – această regină a limbilor moderne, totuşi – are mai toate accentele pe ultima silabă; în chip firesc, rima nu va putea fi nici ea decât pe ultima silabă. Spectacolul e ca al unei dansatoare ce ar merge tot timpul în poantă, s-a spus. Nu se va susţine, poate, că de aceea Franţa nu are parte de o poezie la înălţimea culturii ei; în schimb, bănuim, că de aceea au apărut în Franţa atâţia doctrinari ai versului liber şi alb.

Sunt limbi care, analog cu cea franceză, au toate accentele pe silaba penultimă; altele pun statornic accentul pe prima silabă a cuvântului. Este firesc, astfel, să aibă îngrădiri şi ele, în ce priveşte folosinţa rimei. Limba noastră însă nu are. Accentul poate cădea la noi pe ultima, penultima, antepenultima, ba încă, spre deosebire de majoritatea limbilor europene (unde accentul nu poate urca peste a treia silabă de la ultima), la noi se ajunge lesne la a patra („vâlurile-mălurile"), ca în limbile acelea puternice, rusa ori, pare-se, sanscrita. Este pentru rimă o bine-cuvântare, de care a ştiut din plin să se folosească poezia noastră populară; poezia noastră cultă mai puţin, cea recentă aproape deloc.

Totuşi, nu pentru poezie invocăm aci rima. Poeţii noştri, atât de înzestraţi, ştiu probabil ce fac; criticii noştri, atât de avizaţi, ştiu ce să le spună. Dacă poezia de astăzi a pierdut, sub cine ştie ce influenţe, rima, va sfârşi prin a o regăsi; căci nu e van gândul lui Goethe din Faust II, în actul Helenei, că seducţiei antice a poeziei de ritmuri lumea modernă i-a adăugat seducţia nouă a poeziei de rimă, aşa cum nu pot fi deşerte de sens caietele cu rime ale lui Eminescu, sau aşa cum, în definitiv, nu pot sta prea mult, nu rabdă să stea prea mult nevalorificate zăcămintele de frumuseţe şi joacă rimată ale cuvântului românesc. Nu, aşadar, pentru poezie invocăm rima – care altminteri, facilă şi dificilă cum este, ar avea pentru noi, cititorii de rând, meritul să dezvăluie mai repede poezia proastă. O invocăm pentru cuvânt el însuşi.

Cuvântul n-are astâmpăr. Cu firea şi rostul rimei înţelegi mai bine firea şi rostul cuvântului, care nu urmăreşte să lege gândirea, cum fac formulele ştiinţelor, ci s-o dezlege. Ispita cuvântului este de-a umple, cu bogăţia lui, toată matca unui gând şi până la urmă de-a sări din matcă. Se spune adesea că n-avem destule cuvinte pentru gându-rile noastre; dar uneori n-avem destule gânduri pentru cuvinte, cum s-a putut vedea cu creaţiile lexicale, adesea admirabile, ale ştiinţelor de astăzi, în special ale matematicilor (invariant, transfinit, parametru, vector), pentru care după aceea găsim atâtea sensuri, pg plan spiritual ori moral.

Iar cuvântul nu numai că tinde să acopere sensurile implicate de gând şi tot felul de sensuri analogice sau metaforice, dar până la ui mă, căutându-se pe sine, trans-figurându-se, avântându-£e în gol şi dezminţindu-se parcă, tinde să înfrunte nonsensul şi să-şi regăsească natura iniţială de sunet gol („basme-fantasme-protoplasme-Erasme", rimează Eminescu). Între bogăţia de sensuri încă negândite şi nonsensul verbalităţii pure, este loc pentru funcţiunile cuvântului şi pe acestea, sau câteva din acestea, le pune în joc rima.

Întâi, rima poate naşte cuvinte, poate face să se spună prin cuvânt altceva şi acesta e primul rost al cuvântului. Dar cuvântul nu spune ceva numai prin el însuşi; spune ceva într-un context şi de aceea adesea se vrea scos în relief. O gândire sau o spusă nu sunt structurate dacă nu au un cuvânt-cheie prin care să ţină laolaltă toate celelalte. Iar rima scoate dintr-o dată în relief esenţialul. („Te urmăreşte săptămâni/Un pas făcut alene, /O dulce strângere de mâni, /Un tremurat de gene.") Te urmăreşte săptămâni o rimă fericită.

Punând în relief cuvintele, rima face posibilă o nouă funcţiune a acestora, care e de-a închide gândul, de a-i da ritm şi respiraţie. GÂndirea ţine şi ea de bioritmurile fiinţei noastre. Ca orice mişcare bună – ca mişcarea electronului pe orbită, sau a pământului în jurul soarelui –, mişcarea ei e bună când se închide. Rima închide bucla gândului, îl ritmează şi poezia bună te învaţă să respiri, la propriu şi la figurat. Poetul poate însănătoşi lumea. De ce s-o sufoce?

Iar prin această virtute a rimei, cuvântul cucereşte una din funcţiunile sale cele mai adânc vitale, aceea de-a putea legăna. Omul e o fiinţă gingaşă, ce trebuie legănată din primul ceas şi până în cel din urmă. Titu Maiorescu istoriseşte despre o scriitoare cum recita, crezându-se pe patul de moarte, versurile noastre populare: Aşterne-te drumului/Ca şi iarba câmpului/La bătaia vântului". Şi Maiorescu adăuga: era ca o legănare în infinit, deşi versul are „o eroare de rimă". Dar cum te mai poţi gândi la eroare de rimă când ai simţit legănarea în infinit? Şi ce puternică trebuie să fie magia rimei, dacă o simplă sugestie de rimă ajunge spre a-ţi da legănarea!

Rima dă însă mai mult decât legănarea, dă repeţirea cea bună. Există o incaiftaţie a repetiţiei, de care nu numai sufletul are nevoie („Mai departe, mai departe/Mai încet, tot mai încet."), dar şi gândul. Dacă variaţiile pe aceeaşi temă nu cuceresc întotdeauna în muzică, regăsirea temei, în schimb şi punctarea ei în diversitate dau seducţia muzicii. Iar unitatea în diversitate e deopotrivă căutarea gândului, în aşa măsură încât speculaţia filosofică, la fel cu gândirea ştiinţifică, nu se mai satură să găsească legea în diversitatea fenomenelor. Există chiar gânditori care au socotit drept o supremă împlinire „eterna reîntoarcere"; iar în mic, rima nu e altceva decât o eternă reîntoarcere.

Dar nu e reîntoarcerea la acelaşi. Dacă poartă cu ea o unitate în diversitate, rima aduce în acelaşi timp magia necunoscutului în cunoscut. Ea este o potrivire, dar una neaşteptată, care te poartă din surpriză în surpriză. Din puţinătatea cuvintelor şi a vorbirii, te uiţi cum scoate poezia te miri ce noutate şi graţie, prin rimă. Îţi vine să surâzi când găseşti, în manuscrisul 2278 al lui Emi-nescu, rimându-se tocmai „te miri-ce" cu Circe. Ce mai înseamnă cuvântul cel grav, dacă rima îl poate lua pe sus în menuetul ei? Dar pe aceeaşi pagină, alături de rimă, stă strofa:

Te gândeşti fermecătoare, Adorată umbră Circe, Că mă satur c-o privire, Cu zâmbiri şi cu te miri-ce. şi atunci înţelegi că rima nu face atât ce-i place, cât mai ales ce trebuie.

Şi totuşi rima poate face şi ce-i place. Poţi trece peste cuvinte cu suveranitatea copilului sau cu nevinovăţia spusei goale. În manuscrisele 2265 şi 2771, aproape întregi cu rime, jocul poetului e dezinteresat. „Guraliv-costeliv-rela-tiv-dativ" nu-i vor fi servit niciodată ca rime, aşa cum nu-i serveau nici „lambda-ce-âm da", ori „să abunde-de unde-înfunde-Cunigunde". E un suprarealism firesc, autentic şi van. Dar de undeva, din prisosurile cuvântului gol, se poate naşte poezia., Cânoşie-hârtie-revie-ce zi e?" nu spun nimic, dar întrebarea prozaică „ce zi e?" apare dintr-o dată, în absurdul alăturărilor, ca o undă de poezie.

Cuvântul abia mai spune ceva. Şi e ultima funcţiune a rimei, să-l suspende. Rima poate face orice din cuvânt şi până la urmă să-l destrame şi curme. Potrivirea cuvintelor este cununia, dar şi disoluţia lor.

Se-ntâlneşte dor cu dor, Se sărută până mor.

În versul eminescian e descris nu destinul bietelor fiinţe umane, ci al bietelor cuvinte, care se caută unul pe altul cu încărcătura lor de dor, se contopesc şi pier.

Pe toate acestea, atunci, le poate face rima. Ea creează cuvinte, reliefează cuvinte, ritmează gândul cu ele, ne leagănă, ne dă fascinaţia lui acelaşi ca şi pe cea a lui altceva, scoate din nimic poezia şi retrimite cuvintele în nimic. Poeţii de astăzi se lipsesc de rimă şi desigur ştiu ce fac. Dar cuvintele noastre o poartă în ele. Eminescu o poartă cu el. Şi când întâlneşti în manuscrisul 2265 rimând destul-mi-i cu ulmii, o simplă rimă te îneacă de poezie şi te face să uiţi de rest. Destul-mi-i.

Ispitire.

A căzut pe pământul nostru aşa, din vorbirea paleoslavă, cuvântul „ispitei" şi a crescut ca un arbore. Noi aveam dinainte, din latină, cuvântul cercare şi cel de încercare, dar nu ne erau îndeajuns într-o privinţă, căci spuneau ceva prea hotărât, aşa cum spune hotărât atâtea altele limba aceasta latină. Ele veneau de la „cerc" şi noi aveam nevoie de încercări care să ne scoată din cerc, din zidul ce frângea trupul Anei, soţia lui Manole.

A cerca vine, într-adevăr, de la circare, a înconjura cu un cerc, după cum a încerca vine de la incircare, a încercui. Mai există, pare-se şi verbul circitare, a da târ-coale, a vedea din toate părţile, care s-a. Pierdut în alte limbi romanice, pe când la noi a dat pe „a cerceta". Le-am păstrat cu grijă, chiar mai cu grijă aşadar decât celelalte limbi romanice, dar le-am împletit cu altul, ispitire, sau, mai degrabă, le-am petrecut prin urzeala acestuia.

Căci noi nu eram un popor de stăpânitori, care să tragă cercuri şi să pună hotare peste tot, după cum nu eram nici vreun popor care să primească hotarele puse de alţii. Preferam să ne retragem în nehotărârea pădurilor. Şi atunci, în această ne-hotărâre a noastră – până ce avea să vină ceasul intrării în matcă –, aveam nevoie, în gând şi faptă, de încercări care să ne poarte altundeva, dincolo de ce ne era dat. Aveam nevoie de ispite.

Aşa cum s-a închegat, cuvântul ispitirii a dat un arbore, sau, cum ne place astăzi să spunem, o structură. Şi este una care nu defineşte doar omul românesc. E structura ideii de încercare, înmănunchind în ea toate încercările cu putinţă, de la cele care prind în cerc până la cele care desprind de oricare. Însuşi a cerca, vechiul a înconjura cu un cerc, şi-a ieşit la noi din sărite. Căci dacă putem spune, cu sensul apropiat de cel vechi, „oamenii cercăm, care-s cu păcate, care-s cu dreptate", în acelaşi timp cronicarul vorbea despre cei care „cercară ţara", adică o cutreierară, o străbătură, nu se opriră.

Dar sunt multe altele, între aceste două capete, în cu-vântul ispitei. Dicţionarul cel mare al limbii noastre rân-duieşte în aşa fel lucrurile, încât până la urmă dă, fără să ştie, o fenomenologie a încercării. „In orice om o lume îşi face încercarea", scria Eminescu, dar încercarea însăşi pare a fi ales „ispitirea" spre a se pune în încercare pe ea însăşi.

Întâi, a ispiti înseamnă a încerca să pătrunzi ceva, să afli – fie că e vorba de un fapt („Nu crezură, ispitiră şi văzură"; sau: „Făcea ispită să vază: merge-vor la război ori părăsi-să-vor"), fie că e vorba de un gând ori o rânduială. „Ispiti-voi legea ta", spune Psaltirea scheiană; „ispiti-voi poruncile zeului mieu". În acest ultim sens, ispitirea poate fi şi una de scrutare, examinare: „Dascălul să ispitească vrednicia şi învăţătura lor". Sau: „Să-l ispitească de năravul lui (pe cel ce vrea să se preoţească), să-l ispitească pre dânsul den tinereţele lui şi de mintea lui şi mai ales de grija cărţii", spune Pravila. Iar ispitirea aceasta poate merge mai adânc, dincolo de năravuri şi grija cărţii, dacă dascălul ştie să fie întocmai celui „carele ispiteşte tainele inimei", cum scria traducătorul din 1642. Şi, de altfel, dascăl îţi poţi fi şi singur: „Să se ispitească omul pe sine", stă spus.

Ce departe suntem de înţelesul îngust al cuvântului, din: să te fereşti de ispită. Aici, dimpotrivă, îţi cauţi singur ispitirea şi căutarea însăşi a devenit ispitire. Ai putea chiar avea ispita ispitirii – cu acea reflexivitate pe care n-o atestă viaţa spiritului decât la niveluri mai ridicate, ca în amintirea amintirii sau cunoaşterea cunoaşterii – şi vai de cel neispitit de nimeni şi nimic.

Cu un al doilea înţeles, mai rar, încercarea de-a afla ceva, căutarea, scrutarea devin şi încercare obţinută, constatare. „Cu mare pagubă ispitim [.] că neamul omenesc urmează numai lucrurile reale şi deşearte." Numai că, o dată încercarea obţinută, ea duce la noi încercări şi constatarea, sau ansamblul de constatări, închegat într-o experienţă, pot fi izvorul unei noi ispitiri, cea a ştiutorului. Cel puţin aşa ne place să înţelegem vorba din 1765, consemnată într-un Uricariu, cum că „învăţătura ştiinţelor împodobeşte pe om, îl hărăzeşte cu multă ispitire". Cum să fie ispitirea expresia unei simple odihne a spiritului? Iar când traducătorul lui Herodot spune: „Ci mai mult prin ispită se săvârşesc lucrurile", poţi deopotrivă înţelege că e vorba de ispita neştiutorului ca şi a ştiutorului. Căci într-unui ca şi în celălalt, din neştiinţă ca şi din ştiinţă, se trezeşte duhul „încercării".

De aci reiese firesc un al treilea înţeles al ispitirii, ca încercare sub chip de strădanie, sforţare, lucrare. „Nu-l lăsa Domnul să se ispitească peste puterile lui", spune povestitorul mai vechi. Strădania poate fi şi spre rău, cum apare în Pravilă: „Cela ce să ispiteşte [cearcă] să otrăvească pe cineva [.] acela să se cearte"; sau e strădanie neutră, simplă încercare: „Voieşte a-şi ispiti norocul călătorind". Şi ce frumos se exprimă negativ neutralitatea aceasta, în traducerea Bibliei din. 1688: „N-au luat ispită piciorul ei a călca pe pământ". Putea lua ispită, căci tot neîntinată ar fi rămas. Dar n-au luat.

Numai că strădania poate însemna şi cutezanţă, înfruntare a lucrurilor şi oamenilor; şi e al patrulea înţeles. „Nu ispiti răii, să nu te urască pe tine, ci ispiteşte înţeleptul şi te va îndrăgi". Cutezanţa devine risc („Nu m-am ispitit să trec pe acolo cu luntrea"), dar ea are şi o faţă bună, de punere la încercare a puterilor, de strădanie pură, în confruntarea cu altul. „Cine vrea să-mi ispitească vitejia?", stă scris în cartea Alexandriei, în timp ce traducătorul din Herodot vorbeşte de ispită ca de o încercare sportivă de astăzi, concurs, olimpiadă: „Privind la ispita vitejilor ce să chema Olimbiea."

Dar astfel un al cincilea înţeles reiese de la sine şi e unul hotărâtor pentru cuvânt: nu a se pune la încercare pe sine, ci a pune pe un altul. Sunt aprige cuvintele lui Coresi: „Ispiteaşte pre noi cu năpăşti în multe chipure şi cu prade şi cu griji şi cu scârbe". De aici, atâtea alte înţelesuri: de-a face cuiva ispită, sau a supune la ispită. „Pre aur focul, iară pre priaten primejdia ispiteşte." (Can-temir). Iar de rândul acesta, ispitirea e încă mai adevărată când se petrece asupra lucrurilor. Ispitirea lor, a metalelor, de pildă, era punerea lor la încercare, probarea lor dacă sunt curate, sau atunci curăţirea („lămurirea" lor, de la frumosul cuvânt lamură, folosit încă de Eminescu). „Cela ce piare de foc ispititu", scria traducătorul în 1648, „cel ce piare şi prin foc se lămureşte", scria cel din 1688. Sau „cuventele lui, cuvente curate, argint ars şi ispitit" (lămurit). Dar cine se lămureşte deplin sub ispitele ce-i sunt date?

Abia acum, cu al şaselea înţeles, va putea să intre în joc Ispititorul, cel care te pune la încercare, spre a dovedi tocmai că nu eşti aur curat; cel ce te trage spre rău, te ademeneşte. „Peste mine trecu ispita de două ori"; şi: „să te fereşti de ispită." E aproape singurul înţeles de care mai ştim astăzi – şi este o ofensă adusă cuvântului ispitire.

Căci din toate înţelesurile cuvântului, poate şi din cel al relei încercări, iese ultimul înţeles, cel de însumare a ' încercărilor, suferinţelor şi păţaniilor – prin care ai trecut, în care te-ai avântat singur şi la capătul cărora ieşi, poate, ca aurul, lămurit. Un om „neispitit" e unul neîncercat, lipsit de experienţă. „Neispitită minte", spunea limba veche, şi: „nici un lucru nu fie neispitit". Aşa cum sunt unii, „ispitiţi întru războaie", sau, din păcate, „ispitiţi în limbuţie", pot fi oameni ispitiţi întru cunoaştere, înţelepciune, viaţă. Şi există undeva, trebuie să existe, de vreme ce s-a rostit: „o mângâiere a ispitelor bătrâne". -

Cum se poate atunci ca din vorba aceasta, din arborele ispitirilor, să rămână doar un vrej, o frumoasă liană ce se înfăşoară în jurul său, nuda ispită? Dar e o admirabilă înstructurare şi încifrare de gânduri în cuvântul acesta: este încercarea la care te supui şi la care te supun oamenii şi lucrurile; încercarea ce poate reuşi şi care totuşi nu încetează să caute; este lucrarea pe care o faci cu întreaga ta fiinţă, ca o năzuinţă dinăuntru, dar şi ca o solicitare din afară; este cutezanţa ta de om, provocarea adusă lumii. Iar de la încercarea la care eşti supus, treci astfel spre supunerea lumii la încercare; ajungi la clipa arderii, care consumă, sau atunci purifică, la clipa binelui, dar şi a răului, la sorţii pentru toţi şi toate de-a fi lucruri încercate, sau de-a rămâne în tristul cerc al celor neadeverite de încercare.

„Sufletul trebuie tratat ca pământul, să i se dea ce/trebuie spre a fi productiv", spune Eminescu în mânuj scrisul 2276.

Despre ispitele gândului.

Totul e ca-n poveştile de copii, ca-n povestea lui Degeţel: dacă salvezi un cuvânt de la moarte, te ajută şi el la nevoie. Aşa cum eşti, ca intelectual şi artist, în drum spre lacul fermecat din largul culturii, ai zice că n-ai timp să scapi de înec câte o pasăre, câte o jivină de rând sau câte un cuvânt din limba ta. Ai de înfruntat atâtea cuvinte şi înţelesuri străine, atâtea suflări noi şi dihănii. Dar dacă faci ca Degeţel, atunci, uneori, când stai să fii tu înecat de atâta noutate şi străinătate, cuvântul vine să te salveze, la rân-dul său. Am vrea să arătăm aceasta cu „ispitire".

Poţi spune: ispitele gândului, dar nu poţi spune ispitele noţiunii, conceptului, judecăţii, argumentului, ideii. Gândul e altceva decât ele toate, decât făpturile acestea logice. Ţi se poate întâmpla să fii ispitit (încercat, atras) de ele, dar ele însele n-au ispite. Gândul are. El reprezintă ceva mai viu, mai legat de fiinţa noastră intimă şi e concret, concrescut, laolaltă crescut cu ea.

În felul acesta, dintr-o dată ispita îţi scoate la iveală ceva neaşteptat, de care în orice caz filosofarea rece, pe cuvintele altora, nu-ţi vorbise. Gândul este ceva adânc cufundat în fiinţa omului, până acolo unde joacă, în el, aceste ispite. Şi poţi spune că omul e numai gând, după cum e numai ispită. Sau e un pachet de gânduri, aşa cum e un ghem de ispite.

Ispita te face atent asupra zăcămintelor de gând din om, aşezate atât de adânc, încât s-ar putea spune că subconştientul nostru este gând, inconştientul gând încă. Departe ca gândul să reprezinte doar o făptură logică, el nu este totuşi nici o expresie a iraţionalului. Alcătuieşte, poate, zona germinativă a întreg omenescului. Nu numai tot ce e creaţie ţine de un gând, dar şi tot ce e gest, demers activ, muncă. Gânditorul lui Rodin stă sub ispita gândului gol ca şi el; dacă ar vorbi, s-ar putea exprima în româneşte. Ai gândul unei fapte, dar şi al unei nefăcute, ai gândul unei realizări, sau al unui refuz, ai gândul vrerii şi al simţirii, nu numai al cunoaşterii – şi abia când ai gândul gândului se naşte ideea, adică altceva decât gândul gol.

Gândul e un fel de inconştient al ideii, ceva ce stă înaintea ei: e gândul de dindărăt, gândul de fiecare zi, gând al gândirii, dar şi al pregândirii. Aşa cum nu e un produs logic, nu e nici simplu psihologic. Dacă filosof ia unui Husserl are un merit, este că a determinat şi a încercat să descrie un plan care e dincoace de logic ca şi de psihologic şi pe care el l-a numit fenomenologic. Dar ce chinuit îl descrie filosoful, cum sperie el, cu gândurile şi cuvintele lui, pe Degeţel al nostru şi al altora. Spune „noesă", spune „noemă" şi nu vorbeşte poate de altceva – cu actul de conştiinţă şi produsul lui – decât de gândul acesta de dindărătul gândirii. Spune „intenţionalitate", în sensul că orice act de conştiinţă este de ceva, vizează ceva; ne gândim că „ispitele gândului" exprimă şi ele intenţionalitatea aceasta, care trimite către fără să ajungă Za, fără să mai dea peste un obiect, ci doar peste obiectitate. Desigur, „intenţionalitate", ca termen tehnic, filosofic, nu poate fi înlocuit, dar „ispita" poate contribui la înţelegerea lui. Căci ispita nu e numai un demers dinăuntru, unul cel mult orientat, ci este şi o atracţie dinafară. Cu ispita, lumea reală este, nemaitrebuind să fie inventată.

Fireşte, toate limbile au termenul gândului şi iju le era greu să-l pună în joc spre a exprima gândul ultim, rădăcinile omenescului. Dar dacă au pe „gând", n-au toate pe „ispită". Francezul zice ^tentation, dar trebuie să spună şi tentative (cum trebuie să spună germanul Versu-chung plus Versuch) spre a acoperi ceva din aria ispitirii. De altfel, pentru tentation, Littre dă numai: „mouvement interieur par lequel on est porte î des choses soit indiffe-rentes, soit mauvaises". Dar lucrurile bune? Tocmai pentru ele ar trebui să existe şi poate a fost creat, cuvântul ispitei, iar limba aceea aleasă nu ştie decât de nepăsările tentaţiei sau de şerpii din La Tentation de Saint-Întoine.

Se întâmplă însă că nu numai termenul de ispită are la noi o soartă mai bună, dar şi „gândul", sau „a gândi", reînsufleţite de ispită, au până la urmă o soartă deosebită. Noi nu spunem doar a gândi, spunem şi a se gândi. Omul e o fiinţă care se gândeşte. Dar ce e cu formaţia aceasta verbală? Ne întrebăm dacă nu. _eumva profesorii explică elevilor în şcoli: a se gândi e un verb reflexiv. Cum asta? Mă gândesc nu înseamnă defel mă gândesc pe mine însumi, aşa cum „mă uit", privesc, nu înseamnă mă uit pe mine însumi (sau dacă înseamnă „uit de mine spre a vedea alt-

— Cuvânt împreună ceva", atunci trebuie repede luat de pe stradă şi pus în. Muzeu, ca o piesă rară). Există la noi false verbe reflexive. Dar faptul că a gândi a putut lua forma aceasta ar fi straniu, dacă nu te-ai gândi tocmai la gândul mai adânc al omului. „Mă gândesc" ar putea fi atunci: mă adâncesc, mă cufund în gândul meu; într-un sens care să fie reflexiv încă, îmi gândesc gândul. Dar de ce n-am spune şi: fac ca gândul să se gândească în mine?

Limba noastră pare a fi simţit unde anume, în ce neştiut, în ce dinainte de ştiut zace ghemul gândului. Dar zace? Îşi toarce firul, parcă şi când stai să te gândeşti, nu faci decât să înnozi firul gândului de lumină cu al celui de întuneric. Sau uneori acesta iese la iveală singur, din lumea lui abisală (să fie oare nevoie de o filosofie a inconştientului şi o „psihologie abisală", spre a spune lucrurile acestea?) şi te surprinde ori sperie cu isprava lui. „Se sparie gândul", vorba lui Miron Costin, de lucrarea mută a gândului însuşi., Dar alteori gândul nici nu iese la iveală, ci se „sublimează" în tine, îşi face adică lucrarea din culise, în timp ce tu joci după regia lui pe scena lumii. Îi place psihanalizei să vorbească de „complex", cu un termen cenuşiu şi voit indiferent, ca structura de astăzi. Dar ne gândim acum că, pe plan psihologic, „ispita Oedip" ar putea spune ceva apropiat de complexul Oedip. Şi în timp ce un complex pare să domine într-atât sărmana fiinţă umană, încât ea devine ceva monovalent, victima sau făptura unuia singur – uitându-se probabil adesea, în psihanaliza aplicată, că omul e şi un mănunchi de complexe –, o ispită nu exclusivizează omul. Va fi fiind în el ispita Oedip, dacă Vrea psihanaliza, dar este şi ispita Gilgamesh, a prieteniei cu seamănul; este şi ispita Faust; şi ispita Ulise.

Însă cum gândul dintâi este şi gândul din urmă, ieşit la lumină, curăţit, ispitit, lămurit ca argintul şi aurul – există undeva o mângâiere a ispitelor bătrâne, de care toată ştiinţa lumii nu ne spune mai nimic. Dacă te întristează ceva în Faust-ul goethean, care stă întreg sub semnul ispitirii dinăuntru şi dinafară, este faptul că el rămâne până la capăt nesăbuit şi că n-are „mângâierea ispitelor bătrâne", ci păstrează toate ispitele. Dacă te nemulţumeşte ceva la omul grec, atât de minunat în kalokagathia lui, este, dimpotrivă, că n-avea infinitatea ispitirii şi că nu era destul de ispitit; se contura prea. Repede, sau se lovea prea curând de-praguri, zdrobindu-se sub tragic, parcă înainte de vremea omului. Ahile are prea puţine ispite, e prea s neispitit; după cum, pe alt plan, eroii epopeilor indice au prea repede ispitele ultime.

Ispitele gândului spun toate acestea, despre gândul omului, despre om şi despre acest eros universal, care e ispitirea însăşi. Un cuvânt de-al nostru poate repovesti lumea.

Despre gândul ispitelor.

În folclorul românesc, dragostea este o fiinţă. Şi nu este numai una, ci sunt mai multe: „se întâlni cu dragostele toate-n cale", spune un descântec, sau o poveste. Tot în folclorul nostru, norocul e o fiinţă; ba şi de astă dată sunt mai multe. Iar lumea noroacelor este închipuită ca un târg mare, unde trăieşte norocul fiecărui om. Când moare omul, îi moare şi norocul, iar cine n-are noroc nu se întâlneşte cu el, spune cu o stranie logică textul folcloric. „

Aşa trebuie să fie cu ispitele. Peste tot unde sunt suflete sunt şi târguri sau, poate, răspântii cu ispite; iar undeva cu siguranţă se află un târg mare, în care stau. Adunate laolaltă toate ispitele sufletului omenesc,. Petrecut prin societate şi cultură. Din rândul lor, al ispitelor acestora libere, gândul mai adine al fiecăruia îşi ia cât îi trebuie spre a încerca să prindă întruchipare şi să-şi facă lucrările în lume.

Cuvântul e un lucru gata fă^cut: „ispita" sa e să se desfiinţeze – aşa cum o arată joaca rimei – spre a face loc lucrului, emoţiei, gândului despre care vorbeşte. Gândul însă este nefăcut: ispita sa e să se înfiinţeze. Dacă e vorba de gândul neştiut, mai ascuns, atunci el vrea să 'iasă la lumină; dacă e vorba de gândul ieşit la lumină, atunci el caută să-şi facă lucrarea, fapta, creaţia. Iar pentru această ispită intimă a sa, căile de înfăptuire sunt tocmai ispitele la plural, adică încercările în care se poate avânta el. Căci ispita însemna, în vorbirea noastră: a fi încercat, dar şi a pune la încercare.

Ispitele acestea libere, pe linia cărora gândul îşi încearcă realizarea, îţi pot apărea ca nişte dimensiuni sau coordonate ale lui. Pe mai multe dimensiuni, cum se mişcă, un gând îşi face un cuprins, o spaţialitate a lui, un mic univers. Matematicile moderne, care au ştiut să scoată din nimic, adesea dintr-o simplă joacă, atâtea minunăţii, ne-au învăţat un lucru straniu de tot: că spaţiul nu e doar „în afară" şi expresie a exteriorităţii, ci adesea una a intimităţii lucrurilor. În timp ce până la fizica modernă se spunea că lucrurile sunt în spaţiu, acum aflăm că, într-un fel, spaţiul este în lucruri. În orice caz, gândul nu este ceva în spaţiu, dar are şi el un fel de spaţialitate. Şi aşa cum vorbim de un spaţiu sonor, de un spaţiu cromatic şi cte atâtea forme de spaţialitate, sau aşa cum vorbim de câmpul pe care şi-l fac orice lucru şi proces, nu putem înţelege bine gândul şi lucrările lui fără a concepe un cuprins, pe care şi-l face.

În acest sens, poate, nu spunem bine „dimensiuni" ale gândului: ispitele nu sunt atât dimensiuni, cât linii de forţă ale gândului. Dar nu spunem bine în nici un fel. Tot limbajul acesta analogic devine pretenţios şi rece, la fel cum ai vorbi despre „posibilităţile" unui gând sau despre „tendinţele" lui. E prea multă neutralitate şi indiferenţă, în limbajul ştiinţific ori abstract. Într-o ispită a gândului, e mai mult: e şi mirarea şi întrebarea şi riscul.

Ce-i de făcut spre a descrie, totuşi, cu un minimum de rigoare, universul acesta, în mic, al câte unui ansamblu de ispite? E de vorbit limbajul simplu-al originarului. Natura a ajuns ceva complicat şi derivat, bun de preluat de matematici, în timp ce omul e ceva simplu, susceptibil de înţeles prin demersuri elementare. Iată pe Goethe, fiinţa aceasta atât de complexă, în aparenţă şi mai bine desfăşurată sub ochii noştri decât aproape orice om din istorie. Iată un om de la început şi până la sfârşit, cum s-a spus. Dar el e ceva simplu: un gând originar şi un mănunchi de ispite îl definesc şi descriu cu opera sa cu tot. Să ilustrăm cu el geometria aceasta a ispitelor.

Goethe stă, de la început până la capăt, sub un gând, cel al tinereţii. Pe româneşte spunem: tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte. În jurul acestei tinereţi, sau din ea, cresc câteva ispite, puţine la număr, dar care dau socoteală de tot. Dacă ştiinţa înseamnă reducerea diversului la unitate, ar putea fi şi aci vorba de un demers „ştiinţific".

Deoarece tinereţea e cu adevărat „fenomenul originar" la Goethe, ea se purte la încercare, se ispiteşte pe sine şi prima ei ispită e bucuria. În ceasul acesta al descrierii lui Goethe, nu te poţi opri să te gândeşti la o strofă uşuratică, dar şi adânc smerită, a folclorului nostru:

Doumne-ajută Cui sărută Şi prieşts Cui iubeşte.

Acesta e glasul bucuriei. Lui Goethe; şi din bucuria lui, cu „ocazionalul" ei, cu primatul povestirii fascinante asupra reflexiunii, al „naivului" asupra „sentimentalului", se naşte concepţia lui despre artă.

Dar tinereţea ca bucurie trece spre tinereţe ca sănătate, iar aceasta devine şi ea o ispită a naturii lui Goethe. Din sănătate, ca înregistrare directă, nefalsificată de medierea aparatelor, ochelarilor şi formulelor matematice, spune el, din acest splendid aparat fizical, care e fiinţa noastră trupească normală, se naşte concepţia sa despre ştiinţă. Ceva ca o viziune de presocratic a omului natural se afirmă, pentru o ultimă dată, cu Goethe. Dacă nu mai regăsim astăzi ştiinţa aici, nu putem tăgădui că e un dram de înţelepciune.

Iar tocmai înţelepciunea e a treia ispita a tinereţii, sub care trăieşte şi gândeşte Goethe. Căci există b înţelepciune a fiinţei tinere, o armonie a plinătăţii, ce se obţine din cumpănirea fiinţei îmbelşugate, spre deosebire de înţelepciunea resemnată a ceasurilor de vestejire. Din această înţelepciune pozitivă, nealterată de gândul nega-tivităţii, a vroit el să-şi facă o filosofic Nu a renunţat niciodată la ea, pentru om, iar când în Faust a întâlnit zvonul altei fiiosofări, a preferat s-o dea pe seama diavolului.

Altul, însă, decât cel filosofic era răspunsul lui Goethe, în cele din urmă şi se năştea tot dintr-o ispită a tinereţii: productivitatea. Înţelepciunea omului tânăr e activă, şi, dacă ea nu poate duce la ultimele sensuri de cunoaştere, reuşeşte totuşi să dea, cum se întâmpla la Goethe, o concepţie despre lume ca neîncetată productivitate. Goethe numea viziunea aceasta una ademoniei, unde nici binele, nici răul nu mai au întâietate, ci nevinovăţia devenirii. La început a fost Fapta, spunea el singur. La urmă e fapta încă, reluată oricât.

În veşnica întoarcere a lucrurilor, în repeţirea cea bună, stă ultima ispită a tinereţii, nemurirea, care dădea lui Goethe concepţia despre divin. Era o religiozitate fără religie – s-a. Spus –, dar era şi suprema ispită a tinereţii. Căci „tinereţea proclamă, de fiecare dată, un „nu se poate să nu fim veşnici", ca şi Goethe.

Atunci dintr-un simplu gând, care e gândul omului, după Goethe, anume tinereţea şi din ispitele ei, ţâşnind firesc în timpul-havuz al omului,. Cum spunea Blaga – aşadar din bucurie, sănătate, înţelepciune, productivitate, nemurire –.se naşte un întreg univers. Cu cinci ispite s-ar putea da socoteală de un tărâm fericit al culturii noastre, care e universul lui Goethe. Cum să ocoleşti aci gândul ispitelor şi cu ce să-l înlocuieşti?

E un alt univers de imagini, aşadar, acela în care pătrundem cu spaţialitatea gândului şi a ispitelor lui. E un univers curios, pe care, la nivelul lui folcloric, cultura omului românesc a ştiut să-l descrie încă. Sunt în el. Dragostele pe care le întâlneşti pe drum, sunt noroacele ce se întâlnesc în târg, este dorul şi sunt curţile dorului, aşa cum sunt răspântiile pe unde îşi găseşte gândul ispitele. E un univers interior, peste care se înstăpânesc astăzi – crescute şi ele din ispitele, ba chiar din noroacele omului – cunoaşterile. Pe toate acestea (cum se întâmpla cu lumea spontană şi de ingenuitate productivă a lui. Goethe) le ţine astăzi în cumpănă, le judecă şi le aşază la locul lor cultura lucidă a cunoaşterii mature.

Vor rezista? Va rămâne o seducţie goetheană pe lume, aşadar, vor stărui, spre a vorbi pe limba noastră, dragostele, noroacele, ispitele, dorurile? Nu poţi s-o ştii şi nici măcar s-o doreşti, la lumina zilei şi a veacului. Dar undeva, pe ascuns, îţi spui, cu Goethe şi cu omul aeela tânăr: „Doamne-ajută cui sărută".

O lume fără ispitire.

Cum, oare, ar arăta o lume fără de ispite şi fără ispitire? Dinainte de-a o vedea în chipul ei întruchipat – dacă are vreunul –, s-o căutăm în chipul ei închipuit: de pildă, în felul cum o arată mitologia noastră populară. Căci simpla închipuire a omului nu e întotdeauna deşartă, ci câte un lucru bine închipuit poate căpăta întruchipare, dacă nu reprezintă chiar presimţirea unei întruchipări ce stă să vină.

Mitologia noastră populară a închipuit uri sfârşit de lume, care-n acelaşi timp ar fi o intrare a lumii în gloria ei. Va fi atunci un pământ nou, spune profeţia folclorică şi fireşte o viaţă nouă. Oamenii nu se vor mai întovărăşi în căsătorie, „nu va mai fi nici grijă, nici suspin, nici gânduri, nici grai, nici dtirere şi nici dor, nici dragoste şi nici moarte, nici schimbarea anilor şi nici ceasuri., ci va fi tot o zi." (Mitologia românească de M. Oli-nescu, p. 517.)

Dar ar fi o lume fără ispitire! Îţi spui. Omul n-ar mai pune la încercare viaţa şi nici viaţa n-ar mai pune la încercare pe om. Iar ce e mai surprinzător decât orice, într-o asemenea lume, este că n-ar mai exista nici gând, nici grai, demersurile acestea neutre, în aparenţă, ale omului; căci şi în sânul lor este căutare, încercare şi ispitire, iar dacă ai închipui un pământ nou, izbăvit de orice prefacere cosmică (zilele), socială (întovărăşirile), de orice probleme de existenţă (grijă şi moarte) şi de viaţă afectivă (dor), atunci trebuie să extirpi ispitele din ultimul lor refugiu, care e şi cel mai nobil loc al lor, gândul şi graiul lui.

Citim aici sfârşitul ispitelor, într-un sens, sau ieşirea omului din condiţia lui de fiinţă ce stă sub ispite. Şi e impresionant nu numai că imaginaţia populară a putut avea o viziune atât de liberă de concret şi de întoarsă împotriva concretului (în timp ce viziunea populară, ă raiului, de pildă, e atât de colorată), dar şi că a putut-o închipui drept o împlinire pozitivă, fie ea şi finală, eshatologică.

Şi, totuşi, nu e o lume a sfârşiturilor – ar putea spune cineva, când i-am-pune sub ochi viziunea aceasta –, ci este chiar universul civilizaţiei tehnice de mâine. După unii, lumea de mâine va fi dincolo de ispitiri, aşa cum o arată de pe acum arta abstractă, muzica nouă, romanul nou, plastica nouă. Căci într-adevăr lumea de mâine ar fi una a focului rece, respectiv a electricităţii şi fluxului electronic controlat (mitologic, s-ar zice o iume a fulgerului îmblânzit), în timp ce până acum am trăit sub civilizaţia focului cald, cel furat de Prometeu din cer, o civilizaţie care se prelungise şi peste prima revoluţie industrială, cu aburul şi izvoarele ei de energie. Iar în civilizaţia cea nouă, care a şi apărut, totul se va petrece la rece, în orice privinţă. Oamenii – ni se spune – nu se vor mai întovărăşi, 'căci vor fi dinainte legaţi prin fire nevăzute. Pruncii vor fi programaţi şi comandaţi poate la telefon, nu va mai fi grijă, nici suspin, nu vor mai fi gânduri, căci le vor prelua maşinile gânditoare, nici grai, căci vom vorbi prin semnale univoce. Nu va mai fi dor, nici dragoste, nici moarte – cum se împleteau toate, în legenda, prea încărcată de ispite, a Isoldei, în care şi moartea era o ispită – iar undeva, pe un „pământ nou", adică pe un astru natural ori artificial, anii şi ceasurile unei fiinţe-stăpâne pe ea şi pe lucruri nu se vor mai schimba. Ci va fi tot o zi. De altfel, lumea aceasta fără ispitire o şi vedem – după unele spirite sceptice –, dar sub faţa ei cea rea deocamdată. La ce ispită mai răspunde civilizaţia tehnică, acolo, unde e pusă în joc fără măsură? La început, fireşte, ea însăşi s-a ivit sub o ispită: omul a voit să meargă mai repede, să zboare, să dispună. Tehnica a fost o bucurie şi una pe măsura adevărată a omului, aşa cum se vede la copii. Dar excesele ei necontrolate au fost privite uneori ca o formă de „urât" al vieţii, care nu mai ţine, ca urâtul obişnuit, de singurătatea ei, ci, în marile metropole populate, de asaltul lucrurilor fabricate asupră-ţi. Produsele culturii erau şi sunt blânde: nu asaltează pe om. Elipsele, parabolele şi hiperbolele, din tratatele secţiunilor conice ale grecilor târzii, au aşteptat peste 1 500 de ani până să le reia modernii şi să le proiecteze pe cer sau apoi în atom; au aşteptat să vină ceasul ispitei lor. Bunurile civilizaţiei tehnice, în schimb, nu aşteaptă. Nu te poţi lipsi de tehnică şi nu ai ce face cu excesele ei – pare a dovedi o parte din lumea de astăzi, cea de aiurea, cu tineretul ei dezabuzat, ieşit de sub orice ispitire.

Există fără îndoială un prag al ispitirii; pe anumite planuri, omul de astăzi pare a-l fi atins'prea repede. Dar dacă te întorci din lumea aceasta fără ispitire, care e deopotrivă una a civilizaţiei prost acumulate ca şi a viziunii finale din folclorul nostru, dacă, aşadar, revii la începuturi, la rădăcinile omului însuşi, la ispitele lui, atunci poţi citi şi altceva în civilizaţia contemporană, ca şi în textul nostru folcloric Poţi vedea în ele o strămutare a omului altundeva, cu ispitele lui cu tot. Din adâncimea cuvântului şi conceptului de „ispitire", cineva ar putea face horoscopul timpurilor. Şi de pe acum sunt de spus două lucruri, în aşteptarea „horoscopului".

Întâi, un cuvânt bine gândit poate reeduca lumea^ Dacă te sperii că lumea civilizaţiei tehnice, la fel cu lumea finală a folclorului nostru, este una rece, searbădă, abstractă şi inumană, una fără ispitire, cum ne place să traducem, atunci cuvântul ispitirii te-ar putea mustra că nu l-ai gândit bine şi l-ăi luat într-un înţeles prea îngus. T. în cuvântul acesta se împletesc, ca în puţine altele, natura emoţională (încercarea la care eşti supus) şi cea intelectuală (încercarea la care supui lucrurile). Pe amândouă le susţine, aşa cum n-o poate tăgădui nimeni, natura sensibilă a omului. Avem ispite pentru că la baza emoţiei ca şi a cunoaşterii noastre stau senzaţii, pentru că nu suntem „spirite pure". Dar tocmai de aceea a existat în om şi ispita spiritului pur, iar rezultatul a fost întotdeauna, în aşa-zisele tehnici spirituale ca şi în tehnica propriu-zisă, din civilizaţia noastră, că s-a ajuns la o „spiritualizare" a senzaţiei, nu la pierderea ei.

Civilizaţia modernă, înainte de a deveni una a abstractului, e o cuceritoare şcoală pe linia concretului sensibil – o uităm prea des. Nu numai că ea trezeşte noi senzaţii, a vitezei, a zborului, a imponderabilităţii, dar le rafinează pe cele vechi, făcându-ne să vedem în întuneric, să auzim în tăceri, să pipăim în depărtări, cu analizori artificiali, ce vor da atâtea antene omului încât să poată jubila în mijlocul firii. Da ce să crezi că împlântarea omului antic în animalitate, cu centaurul, sporea emotivitatea umană, iar împlântarea lui în maşinitate i-o va scădea? Dar, cu un spor în facultăţile intelectuale şi în capacitatea sa emotivă, omul va avea şi un spor de ispite. Când ne întristăm în faţa a ceea ce stă să vină, nu ştim îndeajuns care e registrul ispitirii. Şi poate că profetul popular presimţea o căldură nouă şi ispite noi, în lumea aceea îngheţată pe care o descria, de vreme ce făcea din ea o lume a beatitudinii.

Dar, în al doilea rând, dacă un cuvânt bine gândit reeducă lumea, ajutând-o să se împace cu sine, deopotrivă lumea şi noutăţile ei pot reeduca un cuvânt. Noi nu putem lăsa un cuvânt acolo unde îl găsim, oricâtă bogăţie am afla în el. Cuvântul însuşi, dacă e viu, trebuie să se ispitească şi lămurească, în focul, cald sau rece, al noutăţii. Nu ai dreptul să spui, în faţa artei moderne, pur şi simplu: nu-mi place, nu răspunde ispitelor mele; la fel cum un filosof ca Heidegger nu are dreptul să spună despre era tehnică: ea întoarce, abate gândul adânc al omului, îi perverteşte ispitele. Ştim noi ce ispite ne pot încerca?

Am pătruns într-o lume a naturii secunde, unde nici ispitele nu mai pot fi cele de primă instanţă. Ele nu pot denumi starea de buruiană său de fiinţă a naturii, neîngrijită, negrădinărită, necultivată din om. Trebuie să dăm un înţeles ispitelor secunde, ispitelor târzii. Şi toată frumuseţea acestei lumi indirecte, a culturii, în care am intrat, este că ea poate păstra, prin cuvinte, potrivit gândite -şi regândite, continuitatea omului cu el însuşi. Că te ajută să nu uiţi limba satului, când ai ajuns, cu contemporanii tăi, în/tării.

Ispitire, iscodire, iscusire.

Sunt trei trepte ale cugetului, parcă. În orice caz, sunt trei trepte ale creaţiei, căci orice creaţie începe de la o ispită, trece într-o iscodire a lucrului, pe toate feţele şi se împlineşte într-o iscusire. Cine nu face trecerea de la ispitire la iscodire şi apoi la iscusire, dovedeşte că nu are „ispita răbdării", cum spunea Dosoftei. Şi dacă nu face aşa, el nu capătă nici iscusenie, adică înţelegere şi pătrundere, de o parte, faptă măiestrită, de alta. Letopiseţul spunea despre ţara Italiei: „Pentru mare iscusenie şi frumuseţuri a pământului aceluia, i-au zis Raiul pămân-tului".

Şi, totuşi, cele trei cuvinte spuneau la început, până la un punct, acelaşi lucru: a încerca şi pune la încercare.

De aceea, poate, diavolul a fost deopotrivă numit Ispititorul, Iscoditorul şi chiar Iscusitorul; „şi nu ne duce în iscusenie", în păcat, spunea acelaşi Dosoftei. O deosebire va fi existat şi în limbile slave, din trunchiul cărora am căpătat cele trei cuvinte, ba chiar acolo trebuie să fi fost (şi să *fie) înţelesuri tare frumoase, sub magia prefixului „is-", ce va fi dat cine ştie ce iscodenii. La noi, însă, diferenţierea s-a făcut prin gradaţie: ispiteşti, iscodeşti şi la urmă te iscuseşti.

Ca şi ispitirea, iscodirea este o încercare şi căutare de-a afla ceva. Dar ea este la început mai mult decât simpla ispitire, căci înseamnă o căutare cu de-amănuntul, cu de-a măruntul, cum se spunea. „A iscodi un zapis" însemna a_ vedea dacă s-au îndeplinit toate condiţiile cerute. Se iscodesc inimile şi se iscodesc gândur^le. Într-o poveste, ni se vorbeşte de zâna care iscodea fericirea omenească; şi poate că i se întâmpla ca în legenda aceea cu îngerii, care, aduşi pe pământ să iscodească şi să vadă cum trăiesc oamenii, se îndrăgosteau atât de mult de viaţa pământească, încât nu mai voiau să se întoarcă în cer şi erau prefăcuţi în licurici.

Când iscodirea e a ochiului trupesc, simţi că ea e nu numai a ochiului, ci a întregii fiinţe trupeşti, ba chiar a minţii. „Se depărtau iscodind pădurea", povestea un scriitor mai vechi şi înţelegi că iscodirea se făcea nu numai cu văzul, ci şi cu auzul, poate cu nările în vânt, cu mâinile gata să pipăie, în timp ce mintea stătea la pândă~spre a tălmăci orice zvon şi mişcare. Dar şi invers, când iscodirea este a ochiului minţii, ea se dovedeşte a fi şi una a ochiului trupesc. „învăţaţii s-au înălţat şi mai sus, iscodind tainele firii." Numai cu mintea? Au încercat în toate felurile, cu gândul gol, dar până ce nu s-au uitat mai bine la firicelele de praf din lumină, sau la munţii din lună şi la atâtea altele, n-au dezlegat prea multe taine. A iscodi înseamnă a te mobiliza întreg pentru o încercare multiplicată.

Iscodirea exprimă, atunci, actul acesta de cunoaştere totală, după feţele lucrului iscodit şi organele iscoditorului. Ba, pe deasupra, iscodirea pare să lase o margine şi pentru un dram de neaşteptat, cum s-a îrttâmplat atât de des în iscodirea tainelor firii, care se numeşte cunoaşterea ştiinţifică. Cât despre divinitatea închipuită în singurătate, Platon se întreba: ce ar putea face stând astfel singură?

Şi el răspundea: „geometrizează". În proverbele noastre populare, răspunsul e ceva mai mlădiat: „Stă şi iscodeşte". Totuşi, a iscodi e un termen pământescl prea pămân-tesc chiar, uneori. Ca şi în a ispiti, există aci o pendulare între bine şi rău, între un sens luminos şi unul întunecat. Cercetarea cu de-amănuntul trece în acţiunea de-a întreba, a se informa, a descoase; ba chiar câte un suflet de femeie devine iscoditor la culme. Aceasta încă n-ar duce cu-vântul la vinovăţie, dacă el n-ar ajunge să însemne: a spiona, a cerceta pe ascuns şi cu gând rău. Abia atunci simte omul şi mai ales obştea, tot veninul din a iscodi, când se văd îngrădiţi, ca satul din poezia populară:

Nici cu pari, nici cu nuiele, Numai cu iscoade grele.

Dar e numai una din feţele iscodirii. Ea se poate prelungi o clipă în sensul de a scorni, plăzmui, urzi – de pildă, în a răspândi neadevăruri şi a iscodi intrigi –, totuşi nu poate să întunece, până la urmă, înţelesul iscodirii de-a fi plăzmuire pură, născocire, invenţie. „Câtă iscusinţă îre mintea omenească spre a iscodi lucruri nouă!" Sau, cum spune traducătorul din veacul al XVIII-lea al cărţii lui Ulise: „Pe toţi îi întrece întru' înţelepciune şi iscodiri". Simţirea populară mai poate păcătui uneori faţă de cu-vânt şi faţă de veacf exclamând cu eroul din Alecsandri: „Drumul de fier e iscodirea dracului"; iscodenia poate fi şi invenţie rea, drăcovenie. Dar e mai ales născocire bună.

La rândul său, a iscusi înseamnă, de asemenea, a pune la încercare, a ispiti, cu adaosul propriu, însă, care e cel de lucrătură, de facere măiestrită. În timp ce ispitirea şi iscodirea privesc mai ales procesul cunoaşterii sau creaţiei, iscusirea priveşte produsul lor. Şi produsul cel iscusit poate fi de două feluri: priveşte o făptură umană, sau este o creaţie a omului pură şi simplă.

Prin punerea sa la încercare în primul rând, omul se deşteaptă, devine ager, învăţat, chiar înţelept. Undeva există şi o iscusinţă a naturii: „om la amândouă mânile iscusit", spune traducătorul Bibliei din 1688, sau o iscusinţă aproape de cea naturală: „iscusitele condeie". Dar adevărata iscusinţă a omului e cea adusă de încercările vieţii şi cărţilor, căci trebuie, după cum spune Miron.

Costin, „cu cetitul cărţilor a face iscusită Zăbavă". Şi, de altfel, „mai iscusit şi mai cinstit e sufletul decât trupul"; în felul acesta omul reuşeşte să se facă, de pildă, iscusit „în tocmealele cele de război" (Varlaam), iscusit întru scripturi – şi capătă rând de om -vestit sau învăţat. De astă dată iarăşi, ca în ispitire şi iscodire, un echivoc al cuvântului vine să scoată la lumină faţa rea a lucrurilor: cel iscusit poate deveni şiret, se poate arăta că ştie multe, „se poate iscusi". Dar „iscusinţa fără. Socotinţă zadarnică ştiinţă este" (Proverbe, Zâne, voi. VIII, 50) şi încă: „Acela e mai iscusit, cel ce ştie la vreme să-şi ascunză iscusinţa sa". Iar dacă e bine îndrumată, iscusinţa duce la subţierea omului şi la acea rafinată împlinire a. lui, care se capătă atât din încercările bune, cât şi din cele rele ale vieţii. Căci „simţirile sufletului [.] iscusindu-se şi prin bunătate şi prin răutate", ridică pe om la măiestria lui de om.

Dar, după iscusirea omului, este şi măiestria lucrurilor, iscusinţa lor. Nu numai persoanele, ci şi lucrurile pot fi făcute cu mult meşteşug, ba chiar lucrurile firii. „Voi steale iscusite, ceriului podoabă", scrie Miron Costin, în timp ce Cantemir merge până la a vorbi de „iscusita mi-rosală" a trandafirilor. Şi la fel spune Letopiseţul; „au zidit o mânăstire frumoasă şi foarte iscusită".

Cu iscusinţa, care poartă asupra omuliii sau a creaţiei, căutarea atinge pragul desăvârşirilor. Aici omul, ce stă- • tuşe sub încercarea ispitirii şi apoi sub nevoia iscodirilor, se întâlneşte cu marele meşteşugar, care e Firea, urzitoare a toate. Să primim cu îngăduinţă, în veacul acesta al coborârii omului pe aştri, vorba lui Antim Ivireanul, că s-ar fi putut face „stele şi mai luminoase, lună mai iscusită decât aceasta ce ne povăţuieşte noaptea". Vom afla în curând cât de iscusită e luna şi dacă nu se poate încerca, cu mijloace omeneşti de astă dată, s-o mai iscusim puţin, spre folosul nostru, al pământenilor.

Dar dacă înţelepciunea vorbelor acestora despre is-cusire nu mai e a noastră, frumuseţea lor ne atinge încă. La capătul ispitirilor, iscodirilor şi iscusirilor de tot felul, visăm şi noi ca oameni'să facem lumi mai iscusite; poate atât de iscusite, încât să exclamăm în faţa uneia, cu traducătorul vechi al cărţii Judithei: „Iscusită eşti tu la chipul tău".

< Despre trei iscusiri.

Un antic, pe. Nume Antiphon, voind să arate că natura adevărată a patului este lemnul din care e făcut, propunea o experienţă pe care nici nu mai era nevoie s-o facă, în-tr-atât se dovedea de lămuritoare. Dacă iei un pat, spunea el, şi-l îngropi în pământ, atunci prin putrezire creşte cel mult un mugur sau un vlăstar, iar nu un pat. Deci forma pat reprezintă ceva adăugat, iar natura adevărată a lucrurilor acestora este lemnul; căci „lemnuţ" sfârşea la greci prin a denumi tot ce e materie şi material.

S-ar putea ca din pat să nu crească nimic, nici măcar un vlăstar' – necum un stejar ori un "cedru – şi atunci câte un modern urâcios ar putea spune: vedeţi, natura patului este neantul. Dar ce admirabilă iscusire, în proiectul lui Antiphon şi ce rafinată aşezare a problemei pe terenul investigaţiei riguroase. Independent de rezultatele şi chiar de natura experimentului reclamat de Antiphon, poţi din plin citi aci toată iscusirea gândirii ştiinţifice, care avea să triumfe mai târziu în lume. Aceasta şi avea-să facă ştiinţa: să îngroape lucrurile în pământul adeveririi lor, aşadar, să le mute în laborator, să le pună la încercare şi descompună, spre a vedea^ ce sunt cu adevărat ele.

• Era un om de ştiinţă înnăscut Antiphon acesta. Ştia să pună în joc acea iscusire ce, întocmai ştiinţei experimentale de astăzi, tinde să acopere întreg registrul iscusirii omeneşti: de la punerea la încercare, ispitirea lucrurilor, până la rafinarea lor, sau a experienţei asupră-le, ba^chiar până la nuanţa de ironie şi de şiretenie din iscusire: vedeţi, lucrurile nu sunt decât asta.

Dar iscusirea gândirii experimentale nu este decât una din iscusirile omului. Există şi o alta, iscusirea gândirii speculative. Iar ea vine să spună: lucrurile pot sta şi altfel, există încercări şi iscusiri mai subtile pe lumea aceasta. E adevărat, dacă îngropi un pat în pământ, creşte cel mult jun lemn, nu un pat. Dar dacă îngropi patul într-o amintire sau într-o-nevoie umană, dacă îl îngropi în conştiinţa unui ucenic dulgher sau a unui ucenic pictor, atunci din pat nu mai creşte un lemn, ci tot un pat. Patul naşte paturi.

Adevărul gândirii experimentale, pretinde cea speculativă, ţine de faptul că prima îngroapă lucrurile numai într-un mediu; în timp ce dacă le îngropi într-altul, potrivit firii lor mai adânci, dacă le îngropi în pământul lor, creşterea poate fi în sensul'fiinţei iniţiale. (La fel se întâm-plă cuvintelor, s-ar putea adăuga. Dacă îngropi cuvântul într-un mediu străin, în spiritul universal, atunci creşte din el un înţeles simplu, în speţă un echivalent semantic; daca îl îngropi în pământul lui, creşte din el o Rostire.)

Din patul bine îngropat creşte „patitatea", spuneau medievalii; iar dacă ierţi vorba lor şi condamni, drept fiind cu adevărat deşert, gândul unora dintre ei că esenţele libere plutesc undeva peste lume, atunci ceva din înţelesul vorbei rămâne. Totul e lemn, apă, foc, câmp electromagnetic, spune ştiinţa. Totuşi există şi structuri, întocmiri şi rosturi, spune filosofia.

Dar există şi o a treia iscusire şi este iscusirea cea mai neaşteptată a omului; cea a gândului poetic.

Măi bădiţă, Onule, Semăna-ţi-aş numele Prin toate grădinile, Să zboare miroasele La toate frumoasele, Să răzbească şi la mine, Supărarea să-mi aline Ce-mi face dorul de tine. 4

Cum să îngropi un nume? Nici unui om de ştiinţă şi nici unui filosof nu i-a trecut prin minte aşa ceva. Este însă o noutate şi o libertate, în ordinea iscusirilor, de care omul în veci nu se va putea lipsi, nici dacă toate substanţele vor fi ştiute cu exactitate, sau dacă toate adevărurile vor fi numărate şi puse în fişe. Iar ea apare într-o simplă poezie populară – este drept, una care dă de ruşine, cu primele ei cinci versuri, jumătate din poezia noastră cultă.

Îngropi un pat în pământ şi creşte un lemn. Îngropi un pat şi iese tot un pat, sau poate Patul. Dar acum îngropi un nume şi iese – când se întâmplă să iasă, căci se întâmplă atât de rar – o înlănţuire fermecată. Din lumea lui, ai trecut numele în pământul grădinilor, de unde el a trecut singur mai departe în elementul miresmelor, a ajuns şi mai departe, în orizontul simţirii omeneşti şi s-a întors ca o boare la fiinţa ce-l aruncase în pământ. Întocmai unei zeităţi indiene, numele a trecut dintr-o stare într-alta, spre a redeveni la capăt iarăşi ceva 'de ordinul cuvântului, o alinare. Care e natura numelui? Este de-a prelua în el câte o fiinţă, câte un lucru sau poate un univers, de-a se îmbiba întreg de realitatea lor şi de-a redeveni, cu propriul său ecou, o irealitate. Iscusirea gândului poetic este de a face să fie, o clipă, imposibilul. Nu este exactitate aci, nu e adevăr, dar e liberă şi suverană adeverire.

Cultura omului nu reprezintă mai mult decât aceste trei iscusiri laolaltă, cea ştiinţifică, cea filosofică şi cea artistică. Nu te poţi sătura privindu-le pe toate trei, împăcate şi împreună însufleţite cum stau, iar cine nu se bucură îndeajuns de spectacolul culturii contemporane, unde tuturor trei li se face dreptate şi unde parcă, pentru prima dată în istoria cunoscută, fiecare iscusire se afirmă desluşit şi trimite la cealaltă, acela-nu-şi merită veacul şi nu e demn de alchimia lui.

Căci, într-adevăr, cultura înseamnă cultivare, îngrijire şi răsădire propriu-zisă. Tot ce face omul, cu sine şi cu lucrurile, este operă de replantare, cu rădăcinile lucrului cu tot; este îngroparea dintr-un pământântr-altul, mai fertil. La această treaptă nici nu mai poţi deosebi cultura de civilizaţie: ele sunt amândouă expresia faptului că omul nu lasă lumea aşa cum o găseşte, ci o strămuta.

Antiphon a aflat experimentul exemplar, prototipul tuturor demersurilor omului: îngroparea, răsădirea. Orice experiment al iscusirii ştiinţifice era o răsădire în alt mediu, orice viziune filosofică este, în felul ei, transplantarea în alt pământ, spre a vedea ce creşte acolo. Dar metafora poetică nu face nici ea altceva. Cu lipsa ei de rigoare, cu lipsa ei de răspundere pentru adevăr, dar şi cu sorţii ei de-a spune câteodată lucruri necrezut de adevărate, ea îngroapă neîncetat lucrurile în alte pământuri. Este metaforă, aşa cum îşi spune singură, adică strămutare.

A fost un gând frumos cel al lui Blaga, de-a reface prin geneza metaforei sensul culturii însăşi, în cartea lui cu acest titlu chiar. Dar mai adevărat, poate, decât „asaltul dat cerului" prin metaforă, cum spunea gânditorul, este asaltul dat pământului. Tot ce este trebuie răsădit. Iscusirea omului, pe toate planurile, poate fi înţeleasă ca aceea de a răsădi, iar dacă „metafora" exprimă strămutările şi îngropările în medii noi, atunci iscusirea, rafinarea, meşteşugirea aduse de om, prin cultura lui, ţin cu adevărat de vocaţia lui metaforică. Ce strămutare, ce metaforă, matematicile – şi astfel ce iscusire.

Aşa cum o arăta cuvântul însuşi, „iscusirea" este deopotrivă una deliberată, a omului, ca şi una neştiută, a firii şi vieţii. Cele trei iscusiri conştiente -– petrecute la lumina zilei – ale omului ca subiect de cultură, se împlântă în iscusirea lui mai adâncă şi înnăscută, de a fi om. O viaţă de om nu e decât o neîncetată răsădire, un fel de-a se îngropa tot timpul în alte pământuri. Te îngropi cu fiecare demers, te îngropi într-o prietenie, într-o fidelitate, într-o idee, în aşa fel încât metamorfozele vieţii tale nu sunt altceva decât strămutările şi metaforele ei.

O vastă „iscusenie", cu rafinamentul, deşteptăciunea şi uneori viclenia ei, susţine viaţa şi faptele fiinţei acesteia umane, care în versiunea ei românească a putut spune cândva: „şi nu ne duce pe noi în iscusenie". Voia să spună, poate: nu ne scoate din iscusenie, îndreaptă-ne în ea şi lasă-ne să fim ceea ce suntem, făpturi ale iscusirii.

Iscusirile fiinţei româneşti.

După filosoful contemporan Heidegger, fiinţa (o dată cu adevărul) este „ceea ce se dezvăluie", sau ar trebui să se dezvăluie; după gândirea românească implicită vorbirii, fiinţa e ceea ce se ascunde, sau poatş oricând să se ascundă; şi ar trebui să facem odată puţină dreptate şi gân-dului nostru, de vreme ce ne ostenim atâta cu al altora.

Vrei să ştii dacă un lucru, mai ales un lucru ultim, este sau nu este. Gândirea implicită limbii noastre îţi spune: stai niţel, lucrurile astea sunt ceva mai subtile, ceva mai iscusite; nu „sunt" sau „nu sunt", ci ar fi să fie. „Este" şi „nu este", pe care le. Punem în joc atât de des în situaţiile imediate, reprezintă în realitate simple capete de drum, termenii extremi. Între este şi nu este se ivesc o mul-" ţime de situaţii (de-ar fi, ar putea să fie etc) şi tocmai ele sunt cele pe care avem a le prelua, pe cât putem, în cunoaşterea şi destinul nostru.

A fi e oarecum ne-zdravăn, năzdrăvan la noi. De obicei spui este (aşa este, sau: este, nu mai am ce zice) şi ai isprăvit. E ceva zdravăn, de neclintit. Dar a fi, la noi, se întoarce asupra lui însuşi, cum nu pare a o face în alte limbi şi cugete. Este e şi la noi un lucru sigur; dar mai avem şi pe "este să» fie (e pe punctul să fie), ba chiar pe era să fie. Şi după ce „este" s-a retras oarecum, demisio-nând din realitatea sigură şi intrând în învăluire – ca „sinea" diiî limba noastră, care şi ea se tot învăluie pe măsură ce o dezvălui – el trece de-a dreptul în irealitate şi devine ar fi să. Fie. Dar nici aceasta nu-i e de-ajuns, căci irealitatea trecutului vine să se suprapună irealităţii prezente şi să dea pe ar fi fost să fie. Acum în irealitate – unde nu e neadevăr, cât un alt plan de adevăr al fiinţei –- iscusirile se ţin lanţ, întrucât limba noastră e tare în forme de condiţional şi optativ (avem vreo zece, după numărătoarea filologului mai vechi Gaster, în timp ce alte limbi, ca latina, n-au niciuna de-a dreptul, ci doar unele cu împrumut). De altfel, mai avem şi un straniu mod verbal, pe care-l numim prezumtivul şi care ne poate duce la forme ca va fi fiind să fie, ba chiar va fi fost să fie.

Zici: „ar fi să fie"; dar nu e tot una cu fire-ar să fie, după cum nici ar fi fost să fie, cu fire-ar să fi fost. Iar acum intră în joc şi particula propriu-zisă a condiţionalului. Dacă spui de-ar fi fost să fie, nu e tot una, iarăşi, cu ar fi fost să fie. În acest „de", nu se exprimă o simplă dorinţă, adică o modalitate subtiectivă (cum se spune uneori despre condiţional-optativ, ba chiar despre toate mo-durile diferite de indicativ), ci una perfect obiectivă: de-ar fi să fie ziuă, adică „dacă. S-ar întâmpla să fie ziuă".

Aşadar avem: „ar fi să fie ziuă", dar şi „de-ar fi să fie ziuă"; „ar fi fost să fie ziuă", dar şi „de-ar fi fost să fie ziuă". Să nu mai punem la socoteală şi pe ce-ar fi să fie, cu ce-ar fi fost să fie, care şi ele exprimă o exclamaţie obiectivă, o stranie posibilitate, ceva de ordinul neîntâm-plat-întâmplatului. Câte iscusiri nu ne rămân – şi ce retrageri, ale fiinţei sau agenţilor ei, în direcţia lor ontologică.

Fiinţa are niveluri de adevăr, iar nu adevărul simplu al prezenţei sau absenţei. Să încercăm atunci, relu-îndu-le, a le descrie în câteva cuvinte. Iscusirea fiinţei începe cu actul de întoarcere a lui a fi asupra lui însuşi: „este să fie". SubtilitateEfaceasta e greu traductibilă în alte limbi nu numai ca atare, dar şi pentru că noi avem – laolaltă cu unele limbi balcanice – ciudăţenia de-a pune un conjunctiv după verb: „să fie". În majoritatea limbilor, câhd două verbe se succed, al doilaa e la infinitiv, 'adică el fixează, pune capăt gândului exprimat; vreay a cânta este vreau a cânta, pe când vreau să cânt pare a fi conţinut iniţial o îndoială: vreau să cânt sau să nu cânt?

Aşadar, prima iscusire a lui a fi: „este. Să fie". În loc de realitate (este), avem un fel de iminenţă de realitate (stă să fie). Şi urmează pe rând: era să fie – tentativă neizbutită de realitate; ar fi – ca în toate limbile, posibilitate ce stă sub o condiţie, dar: ar fi să fie – posibilitate deschisă a posibilităţii; ar fi fost să fie – posibilitate închisă a posibilităţii.

De-ar fi – dacă s-ar întâmpla să fie – exprimă contingenţa, ca în alte limbi. Dar: de-ar fi să fie – contingenţă a posibiltăţii, şi: de-ar fi fost să fie – un fel de posibilitate a contingenţei posibilităţii.

Dacă însă acum spui a fost să fie, atunci cascada fiinţei se opreşte brusc. Căci era o adevărată cascadă, un lanţ de prăbuşiri sau de surpări de nivel, în toate rostirile.

Acestea. De la realitatea asigurată a lui „este", fiinţa de-cădea la iminenţa realităţii, apoi la tentativa de realitate, spre a trece în posibilitatea de realitate şi în posibilitatea de rangul doi, posibilitate a posibilităţii, mai departe în contingenţă şi apoi într-o contingenţă de rangul doi. Tot timpul, aşadar, fiinţa slăbea, se retrăgea, se ascundea. Şi deodată, după atâtea trepte de slăbire a realităţii, apare întruchiparea ei de maximă tărie, necesitatea: „a fost să fie". Aşa a fost să fie.

Căci a fost să fie, cu aceeaşi întoarcere a lui a fi asu- ' pră-şi, dă cu totul altceva decât celelalte întoarceri, anume dă implacabila necesitate. O simţi bine în limba noastră cu acel n-a fost să fie al marilor nemângâieri. Dar „a fost să fie" e dincolo de tristeţi, căci e recunoaşterea Legii,; înţelepciunea târzie. Dintr-o simplă schimbare de timp a verbului (a fost, în loc de era sau este) se atinge necesi-" tatea. Şi ce este curios, în logica aceasta modală a vorbirii noastre, este că ea se poate obţine fără termeni modali, adică fără „e posibil", „e contingent", e necesar". Realitatea o dădea verbul a fi; dar tot el, cu iscusirile lui, da posibilitatea, contingenţa şi necesitatea. Nu e nevoie să ieşi din a fi spre a exprima toate aspectele gândirii modale. Şi mai e ceva curios: că ieşind din condiţia lui este, fiinţa aceasta atât de iscusită se tot ascunde.

— Nu în cine ştie ce tainice, mistice zone, ci la lumina zilei: Toate sunt în jurul nostru şi în văzul nostru, dar au în ele mai mult, decât posibilitatea goală, întâmplarea goală sau fatalitatea. Chiar „a fost să fie", cu necesitatea lui implacabilă, nu înseamnă necesitatea gata dezvăluită, nudă, fără rest, ci necesitatea care, ieşită la lumină, te miră încă, te solicită şi se ascunde în lumina zilei, ca s-o iscodeşti mai departe. De aceea creaţia şi frumosul nu-şi curmă niciodată solicitarea, în orizontul acesta sipiritual. Iar poate că toate modurile acestea ale fiinţei sunt solidare cu „sinea", cuvântul de aur al limbii noastre, care ca sine a lucrurilor exprimă şi fiinţa ce se arată şi fiinţa ce se ascunde mai departe, arătându-se.

E greu să uiţi de fiinţă şi de solicitările ei, în orizontul limbii româneşti. Unii gânditori occidentali pretind că omul şi epoci întregi ale omului uită de fiinţă, pierzându-se în cele imediat existente, ca şi cum ele ar fi totul, nu fiinţa însăşi. Acest lucru nu are sens pentru o limbă şi o cultură ca ale noastre.

S-a vorbit mult la un moment dat de existenţialismul german, mimându-i-se limbajul. Dar cine nu se întoarce la limba şi gândul său, nu dă măsura cugetului. Nimic mai trist, în cultura europeană din veacul al XX-lea, decât zvârcolirile limbii franceze de-a reda terminologia lui Hei-degger. Nu totul trebuie îngânat. Mai bine decât francezii, care au încercat să îngâne gândirea lui Heidegger, au procedat câţiva tineri cărturari japonezi, veniţi în Europa să înveţe filosofie. Unul dintre ei s-a dus la profesorul german şi i-a spus că au şi ei în limba japoneză câte un cuvânt curios şi grăitor, cum e „iki", care înseamnă aparenţa sensibilă sortită să se ridice la spiritual. Profesorul s-a bucurat – căci era gânditor autentic – şi a scris o carte întreagă pornind de la „iki".

Avem şi noi câte un „iki"; ba poate mai multe. Întrebarea e ce să facem cu ele, cum să nu le uităm înţelesurile. Căci uitarea nu e de fiinţă, poate, cum spunea Heidegger! Uitarea e de limbă.

Iscusirile verbului românesc.

Tot rătăcind printre cuvinte şi rostiri, am dat peste ceva care nu e, poate, de mică mirare: în limba noastră verbul „a fi" are darul de-a se compune cu el însuşi. Într-un sens, a fi îşi prinde coada, aşa. Cum spune chimistul Kekule că face lanţul carbonilor. Nu e vorba de funcţia de auxiliar * a verbului acestuia, care e mai restrânsă la noi decât în câteva limbi. E vorba de forme de neobţinut în alte limbi, ca: a fost să fie, va fi fiind, ar fi să fie şi alte feluri de-a rosti în care a fi, combinat cu a fi, dă altceva decât a fi.

Dar aşa se întâmplă întotdeauna: când un lucru se combină cu el însuşi, se iveşte o noutate. Când mişcarea se combină cu mişcarea, respectiv când o mişcare locală se deplasează, atunci se naşte unda. Când operaţia de a număra până la 10 (sau în orice bază) se combină cu ea însăşi (zece zeci, zece sute), atunci se naşte numărul. Când carbonul sau lanţul carbonilor se combină cu sine, se naşte chimia organică; sau, când gândul se întoarce asupra gân-dului şi dă ideea, se naşte filosofia.

Ce se naşte din combinarea lui a fi cu el însuşi, în limba română? Ai spune că nu mare lucru, în afară de câteva expresii speciale. Dar poate că n-a fost cazul, încă, să se ivească ceva deosebit. Am avut păcură şi uranium secole întregi în subsolul nostru, dar nu venise încă timpul valorificării lor.

În combinările lui a fi cu el însuşi rezidă o materie brută pentru reflexiunea logică, de pildă. Să fie puţin lucru în a putea scoate o întreagă logică modală numai din „a fi"? Adică să obţii, doar cu a fi, atât realitatea, cât şi irealitatea şi posibilitatea şi contingenţa şi necesitatea? Dar când ai în „a fi" – cum am văzut în capitolul precedent – atâtea modalităţi ale fiinţei, de ce să crezi că nu va veni un cuget care să le pună în filosoficească rân-duială?

Iscusirile acestea ale fiinţei nu ar fi cu putinţă, însă, dacă nu s-ar împărtăşi de la iscusirile verbului românesc. Modalităţile fiinţei ţin, într-o largă măsură, de cele ale verbului. În ea însăşi, problema modului la verbe este una adâncă, iar verbul românesc vine să complice lucrurile şi mai mult. În general, verbul nostru este de o splendidă sălbăticie, care îngăduie tot felul de modulaţii alte gân-dului, de natură să pună pe un străin în perplexitate. Iată, de pildă, cum prezintă pentru străini M. Gaster, în Schiţa sa de gramatică din fruntea Chrestomaţiei române, situaţia verbului românesc. El indică, între altele, pentru conjugarea unui verb ca „a aduna": trei feluri de mai mult ca perfect: adunasem, am, fost adunând, am fost adunat: patru feluri de viitor II: voi fi adunând, voi fi adunat, voi fi fost adunând, voi fi fost adunat.

La conjunctiv, el menţionează nu numai un prezent, dar şi un imperfect (eram să adun), un mai mult ca perfect (să fi fost adunat) şi patru forme de viitor: voi să adun, o să adun, am să adun şi am a aduna.

Dar bogăţia verbului românesc îşi atinge plinul abia la condiţional-optativ. E ca -şi cum noi nu numai am realizat, dar am şi cumpănit acţiunea şi creaţia. Am avea, astfel, toate nuanţele demersului creator. În trecut, anumite popoare nu au avut nevoie de atâtea modulaţii ale verbului. Romanii vechi nici n-au condiţional, căci făptuiesc, cuceresc, croiesc şosele şi apeducte.

Faţă de limba latină a făuritorilor de poduri şi apeducte, iată ce spune Gaster că posedă limba română, a celor ce se mulţumeau cu punţi şi cu izvoare: la optativ trei timpuri: prezent, aş aduna sau adu-nare-aş; perfect, aş fi adunat sau fire-aş adunat; mai mult ca. Perfect, aş fi fost adunat; iar la condiţional şapte timpuri: prezent, de aş aduna; imperfect, de vream aduna, sau să vream aduna, sau de eram să adun, sau de adunam; perfect I, de aş fi adunat; perfect II, de aş fi fost adunat; m.m.c. perfect I, de aş fi fost adunând; m.m.c. perf act II, de aş fi fost adunat; viitor, de voi aduna.

E un scandal, nu4 aşa? Bietul străin care ar vrea să se descurce în limba noastră, după schiţa de gramatică a lui Gaster, ar fi cuprins de deznădejde. Şi ferească zeii ca peste vreo 2 000 de ani limba română, după cine ştie ce împliniri culturale, să fi fost ajungând o mare limbă moartă, una de învăţat în şcoli. Ce voluptate pentru profesorii mai cruzi să întrebe pe elevi: care e forma a patra a viitorului doi. de la conjunctivul verbului a aduna?

Căci într-adevăr, o limbă şi o gramatică trebuie să pună ordine în lucruri. Nu e permis să ai, de pildă, pentru persoana întâi de la verbul „a voi" cinci forme (eu vreau, voiesc, vroiesc, vroi, voi). E scandalos să ai câteva. Sute de plurale neregulate la substantive, când în engleză nu sunt decât unsprezece.

Trebuie să plecăm deci capul, când aflăm de la alţii că limba română e una din cele mai grele de învăţat, în bună parte pentru că nu e. grădinărită. Să ne. Ruşinăm de multele neglijenţe şi de câteva îndrăzneli. Dar chiar de toate îndrăznelile? Am risca atunci să facem ca împăratul'acela din poveste, care-şi cerea scuze că fata sa e atât de frumoasă.

Fiindcă este şi puţin aur aci. În problema modurilor verbale, mai ales, e mult aur, pe care nu-l putem lăsa chiar aşa să se piardă. Ni se părea, mai sus, că modurile verbului sunt cele ce dau modulaţiile fiinţei, la noi. Dar de problema modurilor verbale se leagă una din creaţiile cele mai semnificative ale culturii noastre, logica, de astă dată nu numai în aspectele ei modale. Când Aristotel întemeiază logica, el spune: există şi alte feluri de-a vorbi; de pildă şi rugămintea este un logos, dar logica, (sau ceea ce numim noi azi aşa) nu are a se interesa de rugăminte. Logica este „apofantică", adică este una a modului indicativ.

Să fie vorba de o chestiune de şcoală? Dar e aci toată gloria şi în acelaşi timp toată drama culturii apusene. În problema aceasta, a modurilor verbului, se concentrează însăşi dezbaterea cugetului cu el însuşi. Cugetul occidental european era pozitivist şi dădea expresie, la indicativ – adică la modul acţiunii reale, obiective, sigure – raţionalităţii sale. Dar el este cuget, aşadar o conştiinţă vie, iar ca atare el trăieşte şi gândeşte nu numai în modul obiectivităţii ultime. Zonele mai largi de viaţă umană se petrec la alte moduri decât indicativul. Şi. Astfel s-a ajuns astăzi la aşa-zisele logici modale.

Este limpede că reflexiunea logică nu se poate întinde asupra rugăminţii, pierderii în irealitate sau în semireali-tăfile dorinţelor. Dar, oare, nici presupunerea, alternativa, căutarea, iscodirea să nu ţină de reflexiunea logică? Cultura noastră raţională se străduie astăzi să integreze tot ce poate avea sens pentru om. Se străduie să facă dreptate – pe cât e cu putinţă – şi altor moduri decât indicativul.

Să nu aibă atunci nimic de spus iscusirile verbului românesc?

Brâncuşi a sculptat infinitive lungi.

Se miră unii, mai ales străini, cum a fost cu putinţă sculptura lui Brâncuşi. Dar dacă nu cunosc gramatica română. Ar găsi poate acolo ceva lămuritor, care e dincolo de cultura populară românească, dincolo de artele primitive, ca şi dincolo de modernism, toate invocate aci. Sau poate e cu ele cu tot, dar dintr-alt strat, dintr-alt ză-cământ al vieţii spiritului.

De altfel, nu au artele plastice un raport ascuns cu gramatica? Rubens a pictat adjectivele. Pieter Bruegel, o puzderie de substantive, în timp ce impresionismul a pictat adverbe şi locuţiuni adverbiale. Unii trec în sintaxă, alţii rămân la fonetică. Brâncuşi s-a ocupat de regele formelor gramaticale, de infinitivul lung.

Nu toate limbile fac treabă atât de bună ca a noastră cu infinitivul, dezvoltându-i o a doua formă, „infinitivul lung" şi invadând lumea leneşă a substantivelor cu agenţii lui. De la a se naşte-naştere şi până la a se surpa-sur-pare, tot ce e creştere, trecere şi petrecere, tot ce e încercare, ispitire şi împlinire, se lasă descris de infinitivele lungi. Sub Însufleţirea lor, lucrurile prind viaţă, totul intră în înmugurire, şi, ca toiagul lui Moise care odrăslea, fiinţa lumii se preface în fire, adică într-un infinitiv lung.

' Brâncuşi a sculptat germinarea, aşa cum a sculptat adormirea, înălţarea şi, peste tot, desăvârşirea, ca o neîncetată mângâiere a formelor, întocmai pietrei spălate de apă. Nu a redat zborul, ci zburatul, zburarea. Sărutul lui nu e un simbol, nici un act simplu, ci e un proces fără de capăt, o sărutare. Pe Domnişoara Pogany a tradus-o într-un infinitiv lung. Nu se poate sfârşi cu nimic, sfârşitul însuşi e „săvârşire".

Dar, ocupându-se cu regele formelor gramaticale, Brâncuşi a regăsit firesc începuturile, de care singur suveranul acela se întâmplă să ştie, în societatea civilizată a cuvintelor. Căci, într-adevăr, ce este mai originar, mai primitiv în rostirea omului, decrt ceva de ordinul infinitivului lung? Undeva, în pădurile sale, omul începuturilor nu ştia încă să dea nume lucrurilor ele însele, dar le prindea stările şi procesele; aci e o foşnire, aci e o curgere sau o alergare; ceva îi putea fi ameninţare, altceva prilej de îndestulare şi fericire. Foamea, frica, erosul, toate sunt întâi infinitive lungi.

Iar cel mai adevărat infinitiv lung e cel care acoperă pământul întreg şi vieţile oamenilor laolaltă, după cum se întinde peste tăriile cerului: e tăcerea. Dintre tăceri, Brâncuşi a ales-o pe cea adâncă, mai grăitoare decât toate, tăcerea omului şi a sculptat-o. A tăcea-tăcere, ce lung infinitiv! Vreo mie şi ceva de ani se făcuse el neauzit aici, în lumea din care avea să se desprindă, cu stâlpi de pridvoare şi cu verbe cu tot, Brâncuşi.

Dar din tăcerea aceasta, ţinând fie de istorie, fie de gramatica românească, el avea să facă un monument universal. Universal? Da, la propriu universal, adică plin de înţeles pentru oricine. Ocatedrală nu e aşa; o piramidă nu e aşa. Dacă – ducând gândul până la capăt – îţi închipui o fiinţă extraterestră venind să ne vadă, nu-i poţi arăta o catedrală, nici o piramidă, fără explicaţii. „Stai'? Să vezi ce au vrut oamenii", i-ai spune. Dar în faţa Mesei tăcerii, ai spune doar: „Stai şi vezi". E o cloşcă cu pui, ar pricepe marele străin, dacă sunt vietăţi cu pui şi în lumea sa; ori e un gând cu faptele lui; ori este Unu şi Multiplu, şi-ar spune – căci măcar geometru ori filosof ar fi şi el.

Şi ce e plin de tâlc este nu numai că el ar înţelege ceva, dintr-o masă goală şi nişte scaune goale; ar înţelege «că sunt goale, că e acolo o aşteptare, sau o tăcere. Ar înţelege, aşadar şi el, în felul său, că e vorba de un infinitiv lung; până la capătul lucrurilor lung şi puţin dincolo de el.

15 Despre iscusitele răsturnări şi Eminescu.

Într-un ceas al ei, o limbă trebuie să fie ca un om tânăr, ceva nestrunit şi gata de toate riscurile, ba chiar de câteva sminteli.

T.

Fost-am tânăr şi brudiu, Pare-mi rău ş-amu-i târziu, Că mi-am dat cuvintele La toate trăsnitele.

Nu ştim exact ce vor fi însemnând „trăsnitele" în poezia aceasta populară (şi ne îndoim că înseamnă doar „toantele", cum spune Jârnik în glosarul său la Doine). Dar dacă nu te mai gândeşti la tânărul oarecare al vieţii, ci la cel care-şi caută în toate felurile gândul şi cuvintelej sau dacă, mai mult, te gândeşti la toate căutările limbii, atunci trăsnitele sunt smintelile acelea ale tinereţii, de care uneori îţi pare rău şi alteori, cel puţin pentru limbă, nu-ţi-> pare chiar atât de rău. O trăsnită este şi răsturnarea aceasta a verbului, „pare-mi rău", care nu spune nici ea întocmai îmi pare rău, ci lasă gândul în suspensie: ar putea să-mi pară, poate şi să-mi pară şi să nu-mi pară rău; cine ştie dacă trebuie să-mi pară rău? Dar amu-i târziu.

Pe alt plan decât cel al vieţii imediate, ceea ce a fost o „trăsnită" a omului ori a limbii poate sfârşi într-o iscusinţă, o dibăcie, o rafinare a lor. Aşa este, până la urmă, în cazul verbului din limba română.

După ce te plimbă prin toate modurile de gândire sigură şi nesigură, obiectivă şi subiectivă, spărgând tiparele oricărei gramatici respectabile („voi fi văzând", viitor imperfect, „voi fi văzut", viitor perfect, notează Eminescu, în ms. 2276, fila 22), verbul românesc o ia de la început: se răstoarnă pur şi simplu, dând noi timpuri şi moduri. Forme inversate (venit-a el, în loc de el a venit) vor fi fiind în toate limbile în care verbul stă cu pronumele lângă el; dar în franceză, de pildă, inversiunea dă cu precădere întrebarea; în germană, condiţia. Prin părţile noastre, răsturnarea dă ceva mai mult, ca şi cum gândirea ar avea nevoie de prisosuri.

Cu prisosurile acestea ale vorbirii şi gândirii s-a jucat uneori Eminescu. În ms. 2260, la fila 20, poetul notează tot felul de folosinţe ale pronumelui personal la dativ şi acuzativ, apoi încearcă un şir de inversiuni: plăcutu-mi-au, purta-ne-vom, părutu-ni-s-a, veni-ne-vă, părea-ni-se-vă. În ms. 2265, care e dicţionar de rime, după ce alăturase pe Hegelde renegă-l, poetul rimează acel destul-mi-i cu ulmii, pe care nu te poţi sătura să-l aminteşti.

Ce gust al meşteşugului şi limbii îl poate îndemna la toate acest, e exerciţii?

Eminescu simte că răsturnările aduc ceva nou gân-dului şi inimii, ca să nu spunem şi gramaticii. „Mi-e destul" este la indicativ prezent, dar „destul-mi-i" nu mai e la indicativ (e la exclamativ, sau cum vrem să-i spunem). Dacă zici, vor verii", te exprimi la indicativ viitor, dar „ven-i-vor" nu mai e nici el la indicativ, iar viitorul a trecut în alt timp parcă, în acel timp fără de timp al lui poate da, poate nu, sau de-ar fi să fie, de care gramatica nu ştie prea multe. Când spui „m-aş duce", ai iarăşi un condiţional-optativ prezent; dar duce-m-aş transformă prezentul într-un straniu durativ, aşa cum simte limba poeziei populare când spune „duce-m-aş şi m-aş tot duce". Ce să mai spunem despre „ai fi", condiţional, care dă răsturnat pe „fire-ai", un fel de imperativ-exclamativ-exasperativ?

Toate acestea ar merita să fie cercetate şi puse în ordine de vreun. Grămătic cu simţ filosofic, cum au fost şi sunt eâţiva în cultura noastră. Căci însăşi Jimba noastră te face să filosofezi, atunci când nu te resemnezi să rămâi structuralist. În formele acestea de rostire şi de "modulare a rostirii, n-ar trebui să vedem doar una din rădăcinile simţului nostru artistic şi a unei înclinări – pe care uneori ne-a plăcut s-o exagerăm – spre poezie. S-ar putea vorbi nu numai de o înclinare spre reflexiunea de înţelepciune – şi ea prea mult slăvită la noi –, ci de o înclinare spre o reflexiune mai tehnică, cea logică, de pildă.

În general, cugetul nostru pare a fi făcut investigaţii în clar-obscurul gândirii şi, mai. Ales, în zonele pregătitoare de gândire clară. La treapta de luciditate la care a ajuns cultura de astăzi, aiurea ca şi la noi, putem avea îndrăz-nirea de-a anexa logicului unele zone mai subtile şi de a-i căuta rădăcinile. Şi de altfel, într-un ceas când facem genealogia celor mai sigure cuceriri ale gândirii ştiinţifice, când se întrepride fundamentarea matematicilor, ar merita să se încerce şi o genealogie a logicului, care să nu fie pur şi simplu psihologică, aşa cum se încercase în veacul trecut.

Întrebarea, suspensiunea, îndoiala deschisă, iscodirea sunt sau pot fi şi ele de natura logicului. Avem în limba • noastră mai multe feluri de întrebare decât au alte limbi • vechi şi noi, pare-se; noi întrebăm şi cu „oare" şi cu „nu cumva" şi cu „au", după cum întrebăm cu toate răsturnările verbului, atât de lesne de obţinut în limba noastră. Modurile de suspensiune disjunctivă (sau-sau, ori-ori, fie-fie, veri-veri, au-au, măcar-măcar) sunt numeroase şi ele. Dar poate că în nici unele îndoiala deschisă nu e atât de sugestivă ca în răsturnările verbului (de pildă, în „veni-"• ne-vă" al lui Eminescu)., Ceea ce ar merita să fie lămurit întâi, în iscusitele răsturnări ale verbului -românesc, este întrebarea dacă ceea ce aduce noutatea e forma (răsturnarea ca atare), sau fondul semantic. În „destul-mi-i" s-ar putea ca fondul să fie hotărâtor. Dar sunt alte cazuri, chiar la prezent, care indică schimbarea de modalitate prin simplul act formal al răsturnării. Când poetul popular spune:

Bate-mi vântul din spre deal, Vine-mi dor de la Ardeal – nu mai eşti în modul simplu al siguranţei, cu „bate-mi" şi „vine-mi". Nici nu mai e vorba, în fond, de vântul adevărat, cu „bate-mi", deci e mai puţin decât indicativ; dar dorul e la mai mult decât indicativ, cu „vine-mi".

Formele interesante însă vor fi. la timpurile compuse cu auxiliare, în particular la trecut, la viitor sau la con-diţional-optativ. „Pornit-am zece din Vaslui" indică de la început un trecut al legendei. La viitor poţi deopotrivă avea: o formă de siguranţă („mira-se-vă"), de presupunere şi de îndoială. La condiţional ai şi dezbatere („Supă-ra-m-aş, supăra, /Supărarea ce mi-o da?") şi forme deziderative („în pădure duce-m-aş. /Frunză verde rum-pere-aş"), ca şi imperative („auzire-ar lumea toată") sau treceri în irealitate.

Esenţial este că verbul nu îngheaţă în tipare şi că poţi exprima, cu el şi cu răsturnările lui, toate nuanţele, pentru ceea ce reprezintă împlinire şi neîmplinire, în lumea ta sau a lucrurilor. În vorbele simple ale câte unui flăcău din Ardeal, în cuvintele acelea pe care el le dăruieşte la toate trăsnitele, îţi iese înainte toată fantezia inimii omeneşti:

Cătănire-aş, cătăni, Numai puşcă de n-ar fi.

Cum poate fi cătănia fără de puşcă? Dar aşa o închipuia flăcăul nostru din Ardeal, răsturnând, o dată cu verbul românesc, toate realităţile statal-administrative ale împărăţiei. Există, trebuie să existe un fel de cătănie în care nu mai e loc pentru puşcă. Se poate gândi orice, se pot spune şi închipui nenumărate lucruri în limba românească, iar dacă lucrurile n-ar fi, ele nu s-ar povesti. Dar de vreme ce ele se povestesc, înseamnă că sunt – şi de aici încep toate libertăţile gândului, libertăţile acelea din care se nasc, ca în caietele lui Eminescu sau în mâzgăliturile geometrilor, câteva din minunile lumii.

Ale lumii două feţe şi verbele auxiliare.

Feţele sunt trecutul şi viitorul, fireşte; sunt cele două feţe ale unei aceleiaşi file („Viitorul şi trecutul/Sunt a filei două feţe, /Cine ştie să le-nveţe/Vede-n capăt începutul", ms. 2289, fila 43), iar pentru a vorbi despre ele în v chip potrivit trebuie să ai la îndemână, cu verbul, timpuri subtil şi adânc iscoditoare, într-o parte şi alta a prezentului. Dar în limbile moderne există tendinţa de-a face timpurile trecute ori viitoare ale verbului, nu cu simple terminaţii speciale, ci prin compunere cu alte verbe, auxiliare. Şi iată dintr-o dată câteva verbe simple şi curente, încărcate acum cu toate răspunderile lumii celei cu două feţe.

Verbele auxiliare – ce strivitoare problemă şi aceasta, pentru sărmana gramatică. „Spune-mi ce verbe auxiliare foloseşti în limba ta, ca să-ţi spun ce tip de cultură ai." S-a putut afirma că toată problematica europeană a fiinţei ţine de faptul că folosim particula „este" şi verbul auxiliar a' fi. Bineînţeles că Hegel, care a proclamat cele mai mari extravaganţe, dar şi adevăruri, trebuia să cadă şi peste tema aceasta. Arătând că fllosofia este de între-

— Prins asupra termenilor obişnuiţi, el declara: Când spunem „arborele este verde", ne gândim la arbore şi verde, nu la particula „este"; dar ce anume înseamnă „este", fiinţa , pură, iată ce ne dă filosofia.

1. Lucrul e cât se poate de interesant şi sugestiv, bineîn-

Ţel'es; dar ce se întâmplă atunci într-o limbă în care nu există „este", cu folosinţa aceasta – nu mai departe decât limba rusă, spre a nu mai vorbi de cine ştie ce limbi orientale? Cum să crezi că singura filosofie e cea a lui „este", când limbile acelea obţin lucruri atât de adânci pentru gân-dire? Rămâne faptul că prezenţa şi chiar absenţa verbelor auxiliare ar putea reprezenta o cale de înţelegere a spiritului unei limbi. Omul ca şi cultura pot fi privite drept teatrul de bătălie al câtorva verbe auxiliare.

Ce zbucium, de pildă, pentru o seminţie în care „a deveni" este verb auxiliar. În alte limbi „a ţine" sau „a merge" sunt verbe auxiliare; la noi, a avea, a fi, a voi.

Dar cum sfârşesc verbele prin a deveni auxiliare? Şi care verbe devin; – nu cumva cele mai tari? Dacă e aşa, paradoxul ar fi că, fiind cele mai tari într-o limbă, unele verbe devin auxiliare, adică slabe. Şi într-adevăr, aşa s-ar putea să fie, căci tăria şi slăbiciunea sunt una. Verbele auxiliare sunt ca timpul, în slujba căruia ele stau şi despre care acelaşi Hegel spunea lucrul acesta adânc: timpul e tot ce e mai slab şi tot ce e mai puternic pe lume. El nu e nimic, n-are nici o consistenţă, dar aşa fiind e stăpânul tuturor lucrurilor. Iţi. Baţi joc de timp cum vrei – în viaţa de toate zilele, ca şi în absolut –, dar până la urmă îşi bate el joc de tine.

La fel facem cu verbele auxiliare, pe care le lăsăm să cadă aşa, la răspântiile gândului, în ţara nimănui. Şi poate tocmai de aceea s-a spus că Diavolul lucrează asupra verbelor auxiliare: el.

— Care nu are, nu este, nu devine nimic, manevrează pe om cu verbele auxiliare. Căci este şi el tăria şi slăbiciunea însăşi. „Sfios ca dracul", zice o vorbă românească. Sfios ca verbul auxiliar, ai putea spune.

Dar, sfios cum este, verbul auxiliar face multă treabă. Vom arăta îndată treaba pe care o face în limba română verbul o voi, care deschide către viitor, ca în alte câteva limbi, dar duce, mai mult ca în alte limbi, către nedeterminarea bună ori rea. Să mai amintim o clipă de auxiliarul a avea, care în multe limbi contribuie să' facă trecutul (nu ai nimic, ai numai ce ai avut – pare a fi ironia verbului acestuia), iar în unele face şi viitorul, în franceză viitorul obişnuit, la noi forme speciale de viitor, ca „am a cânta" sau „am să cânt". În auxiliarul-acesta – cu folosinţele lui atât de variate ca şi „este", folosinţe pe care le-a enumerat Aristotel, într-o pagină de la sfârşitul Categoriilor, penibilă astăzi la prima vedere, adânc semnificativă însă în fond – omul european s-a încurcat de-a binelea. Căci sensul de a poseda din a avea s-a păstrat uneori în cele mai stinse folosinţe ale verbului („am mâncat"), aşa încât, dacă nu vrei să mai explici omului modern, căci îi e evident, tot ce a însemnat lupta de azi cu verbul a avea conjugat Ia toate timpurile şi modurile, îţi rămâne să te întorci spre Evul Mediu, unde călugării aceia ai timpului erau puşi să înfrunte şi ei verbul a avea şi sfârşeau prin a alege drept lozincă: multa habentes, nihil possi-dentes.

Să lăsăm însă trecutul şi să vedem faţa viitorului, în versiunea' viitorului. Românesc. Viitorul nostru se face în principal cu auxiliarul a vrea, a voi. Avem, aşa cum ne indică lingviştii, cinci timpuri de viitor: voi (oi) cânta; voi să cânt; va (a, o) să cânt; am a cânta; am să cânt. Una din formele cele mai curioase de viitor este cu un o invariabil – o să cânt, p să cânţi– despre care un străin, Alf. Lombard, a scris un interesant studiu, în Bulletin linguis-tique din 1939 al prof. Al. Rosetti. Dacă lăsăm deoparte viitorul cu a aveaatunci viitorul obişnuit cu a voi se explică lesne – ca în alte limbi balcanice, sau în engleză – în măsura în care ideea de voinţă deschide efectiv către viitor. Pentru a explica forma „o să cânt, o să cântaţi", lingviştii recurg tot la latinescul volet, dar acum spun că subiectul e nedeterminat şi de aceea rămâne invariabil („cineva vrea ca eu să cânt, ca tu să cânţi; trebuie să cânt, trebuie să cânţi"). Şi confirmarea că verbul a voi poate fi folosit în sens nedeterminat o dă faptul că în alte limbi el "a şi fost folosit aşa (quivis, quamyis în latină), cu atât mai mult în limba română, care – spune Lombard în studiul citat – pare să aibă o mai frecventă folosinţă nedeterminată a verbelor decât în alte limbi romanice.

Într-adevăr, la noi, din acelaşi vreau, cu pers. III, va", naşte elementul de compunere va, ce dă pronume şi adverbe nehotărâte ca: ceva, cineva, careva, undeva, cândva, cumva. De altfel, tot a voi dă pe „oare", care la fel va face forme de nedeterminare, ca oarecare, oarecine.

Să lăsăm viitorul nostru aşa cum este, cu extincţiu-nea lui voi în el. Dar în „ceva", „cineva" şi „undeva", nedeterminarea este sau a viitorului (ce va fi, cine va veni, • unde va merge) şi atunci e bine să ne reamintim de deschiderea către viitor a acestor forme nehotărâte, sau este a primei părţi, a lui c. e, cine şi unde, mai degrabă decât a lui va. Când îţi aminteşti de originea lui „va" final, simţi nu nedeterminarea, în el, ci mai degrabă începutul de determinare. La câteva întrebări, care ele deschid un orizont nedeterminat (cine? Ce? Unde? Când?), „va" vine să aducă o determinare („e cineva"), un început de contur în sânul realităţii.

Pentru limba noastră, atunci, a voi şi elementul de compunere „va" duc la un fel de determinare. („Şi de s-ar putea pe dânsa/Cineva ca să o prindă, /Când cu ochii mari sălbatici/Se priveşte în oglindă."). Cine va prinde-o? Dar a şi prins-o cineva, poetul. Degeaba crede mica Diană că n-6 vede nimeni. A văzut-o „cineva", care nu e chiar nimeni, aşa cum „ceva" nu e chiar nimic, ci este puţin lucru, dar poate fi şi mult, sau aşa cum „undeva" şi „cândva" pot spune unde şi când anume, iar „cumva" spune, sub semnul îndoielii, mari certitudini totuşi.

Auxiliarul a voi nu e constant hotărâtor, la noi. Dar cu „va" din el noi aruncăm antene în lume, întrebăm şi dăm câte un răspuns la întrebări. Suntem, cu limba noastră, într-o lume a căutărilor şi iscodirilor. L-am atenuat pe „a voi", făcându-l auxiliar, dar nu lăsăm să se stingă în el setea de lămurire. Căci din toate nelămuririle verbului ce ne-au apărut înainte, gândul iese purificat, fapta şi creaţia devin cu putinţă – şi noi înşine tindem către o lămurire mai deplină, către lamura gândului nostru.

Lamură şi lămurire.

Una din situaţiile cele mai frumoase din vorbirea noastră este că, începând să vorbeşti la persoana a treia, sfârşeşti, când e în joc ceva general, prin a vorbi la persoana a doua. Ara vroi, de pildă, să spunem acum – după ce am arătat cum se ispiteşte şi tot iscuseşte omul, până şi cu iscodirile lui „va" din cumva şi niscaiva – că se întâmplă omului să se şi lămurească, făcându-se astfel apt pentru faptă şi creaţie. Dar limba noastrănu ne lasă prea mult să vorbim la persoana a treia, despre „omul ce se lămureşte"; pe nesimţite ea trece la „cum te lămureşti". ImpersonaIul eşti tu. „Se pierde astăzi poezia lunii, dar se câştigă altă poezie" devine: pierzi astăzi poezia lunii, dar câştigi altă poezie" – de parcă ai fi poet şi tu.

Cum te lămureşti, aşadar? Nu cu văzul, nu cu mintea doar, ci cu fiinţa ta întreagă – aceasta spune cuvântul, sau acest lucru îl apără cuvântul când nu-l mai spune şi e frumos aşa. Cuvântul însuşi de lămurire este dintre cele ce te fac să înţelegi folosinţa atât de deasă a persoanei a doua pentru impersonal, la noi, intimitatea, concretul. Ca să te lămureşti asupra unui lucru, ba chiar să ţi-l faci pe el „lămurit", nu te duci:

Peste munţi în alte curţi, La părinţi necunoscuţi Şi la fraţi Neîntrebaţi.

Te duci la părinţi şi fraţi apropiaţi întru gând sau vorbire, şi-ţi limpezeşti cugetul intim în apa sau focul lot. „Lămuritu-ne-ai pe noi cum se lămureşte argintul."

Poţi foarte bine să „înţelegi", dar să nu te lămureşti. Suntem, cu lămurirea, altundeva decât în lumea văzului (fizic sau mental) şi a simplei lumini. Clarificarea, limpezirea, evidenţa (e-videnţa) ori desluşirea sunt pentru ochi sau, ultima şi pentru ureche, după sensul termenului originar slav. Lămurirea însă e dincolo de întuneric şi lumină – nu e „iluministă" în sens prost, pedagogic rigid, cum a fost cândva cultura modernă – căci ea nu se petrece asupra a ceva, cât mai degrabă întru ceva. In felul acesta, lămurirea e de dinainte şi de după „galaxia Gutenberg", de care vorbeşte gânditorul contemporan McLuhan, adică de lumea în care primează văzul şi civilizaţia hârtiei.

„Lămurirea" aceasta care te cuprinde şi transfigurează întreg şi care deci nu e doar a conştiinţei izolate ori a spectacolului detaşat, vine de la cuvântul vechi lamură. Limba noastră de astăzi crede că se poate lipsi de acest cuvânt. Eminescu îl mai foloseşte, o dată sau de două ori, în traducerea sa din Critica raţiunii pure, poate şi în alte părţi, dar nici el îndeajuns de des spre a-l reimpune limbii. Şi totuşi cuvântul îşi impune singur măcar sensul, prin derivatul său lămurire, pe care-l trage tot timpul îndărăt spre concret şi viaţă, cum vom vedea îndată.

— Cuvânt împreună.

Lamură, la rândul său, vine din latină, de la „lamina", bară, placă de aur, argint ori alt metal. Undeva e rudă cu lamă, venit nouă prin franceză, adică placă de metal subţire şi lată; fireşte, e rudă şi cu a lamina, a transforma un metal în lame, în foi. Dar pe linie directă şi nu de împrumut, „lamina" latină a dat, la noi, nu subţirimea barei de metal, ci subţirimea metalului însuşi, rafinarea lui, curăţirea lui. Se folosea întâi, spune dicţionarul Academiei, atributiv: „2000 de talanţi de argint lamură", sau: „în apa lamură [.] păstrăvii nu mai conteneau cu joaca". Apoi lamura sfârşea prin a însemna partea cea mai curată, cea mai aleasă din ceva, fie mienereu, ceară ori făină; la figurat, sfârşea prin a fi esenţa unei substanţe materiale. Astăzi nu mai putem spune lamură a mierii, cum spunea Coşbuc încă, sau lamură a griului, lamură a făinii. „Se începe a se cerne [.] iar ce este mai bun, cu lamura făinii, se strecoară prin sită" (cât. Tiktin). Noi ne mulţumim să spunem făină de calitatea întâi. Cândva vom vorbi şi despre genii de calitatea întâi.

Era firesc să pierdem caracterul ireductibil (esenţa, lamura din lucruri), într-o civilizaţie care tinde să facă şi din calitate ceva reductibil la grade şi scară, aşadar la cantitate. Dar e la fel de firesc ca, la rândul său, cu-vântul să se apere. Dacă nu se mai poate apăra de pe poziţia substanţelor, o face de pe cea a conştiinţelor; dacă nu se mai apără ca lamură, care a trecut în muzeu, o face ca lămurire, care e pe toate drumurile.

Poate părea curios că un cuvânt cu un sens atât de restrâns ca lamura a izbutit să dea un derivat de o atât de largă folosinţă ca lămurire. Dar procesul acesta de lărgire a sensului este unul din miracolele de toate zilele din limbi. Nici nu ai crede că „lucru", substantivul cel mai gejieral din limba noastră, vine de la lucrum, câştig; sau că „întâmplare", aproape la fel de generală ca lucru, vine de la templum, care e rudă şi cu tempus, dar însemna spaţiul din văzduh („contemplat"), în care pătrunde sau nu pătrunde pasărea augurului. Şăineanu dă, în a sa încercare asupra semasiologiei, sugestive exemple de lărgire a sensului, cu „arunc", care nu era decât eruncare, a azvârli bălăriile; sau „cutreier", care era doar a treiera; „luare", care era levare, a ridica, a uşura; spre a nu mai vorbi de „învăţare", care era invitiare, a se deprinde cu un viciu.

Cu a lămuri şi lămurire s-a întâmplat la fel. Se „lămuresc", adică se curăţă prin foc de corpurile lor străine, metalele; dar se lămuresc, prin generalizare, adică se curăţă, limpezesc, purifică şi cugetele. Mineiul din 1776 spunea: „Ca aurul în ulcea i-au lămurit". Chiar cugetul moral -se poate limpezi aşa: „Să se lămurească prin foc fărădelegea lor", scria C. Negruzzi. Lămurirea cugetului e întocmai ca a lucrurilor, în primul moment, purificare.

Dar cugetul poartă asupra lucrurilor, e deschis către ele; şi atunci lămurirea îşi riscă sensul propriu, iniţial. Cugetul poate să se lămurească, nu prin sine, ci pentru că lucrul fizic s-a lămurit („Numai după ce se lămuri drumul tot în faţa casei, îl lăsă pe moşneag să plece", spune povestitorul; sau în Eminescu: „Luna iese-ntreagă. Lu-mina-i dulce tot mai mult se lămureşte!"). Dar şi invers, cugetul poate să se lămurească asupra lucrului, fără ca acesta să fi suferit vreo purificare: „în mijlocul satului [el] lămuri şcoala". Aşa desluşeşti lucrurile, le distingi, le faci şi altuia „lămurite" şi dai lămuriri. Dintr-un proces care încingea complet lucrul sau fiinţa cuiva, lămurirea a ajuns o simplă informaţie, gata de pus în depozitul memoriei maşinilor de calculat. „Daţi-mi, vă rog, o mică lămurire."

Şi, totuşi, sângele se trage îndărăt la părinţi, ca un val, cum spune poetul. Cuvântul îşi aminteşte de originea sa, sau o poartă, fără să ştie, cu el. Poţi să înţelegi cu mintea, să vezi cu ochii, să fii edificat – şi să nu fii lămurit. Cuvântul îşi impune singur adevărul, sau mesajul. A lămuri şi a fi lămurit înseamnă altceva, mai adânc decât a şti limpede. Independent de context, era cât se poate de exactă folosinţa din trecutul apropiat a expresiei: „nu eşti lămurit"; în cadrul unei rostiri administrative,. Ţâşnea dintr-o dată adevărul mai adânc al cuvântului. Cum să moară de-a binelea lamura, dacă supravieţuieşte din plin progenitura ei, lămurirea?

Dar un alt exemplu, care de rândul acesta este la scara culturii întregi, vine să arate vorbitorului de limbă română că „a lămuri" păstrează cu el un rest şi că poţi fi stăpân pe cunoştinţe, edificat, dar nu şi lămurit. Ştiinţa de astăzi, care a trebuit la un moment dat să depăşească modelele intuitive şi să opereze cu abstracţiuni bine formulate, duce la extraordinare rezultate teoretice şi practice, dar tinde să şi lămurească pe om. Nu o spunem noi, profanii, o spune câte un fizician ca Louis de Broglie (Certitudes et incertitudes de la science), care nu mai e de acord cu complementarismul lui Bohr, deşi îl acceptase la început ca pe o consecinţă a propriei sale viziuni şi care vrea acum realism şi o regăsire a concretului. O spune şi fizicianul Cari von Weizsăcker, o dată cu atlţia alţii.

A şti nu înseamnă de la sine a fi lămurit. Mai trebuie ceva – şi e cufundarea omului întreg, în ceea ce a făcut doar mintea lui.

Lămurirea trupurilor.

Nu numai minţile se lămuresc, ci şi trupurile. Fiinţa trupească a omului nu e încă purificată, arsă, lămurită.

Organismul nostru are 30 000 de ani întârziere asupra tehnicii – s-a spus tot în zilele noastre. Din punct de vedere biologic, am rămas ca atunci, iar aceasta ar putea însemna, după unii, că „omul devine un obstacol pentru progres".

Cum se preface însă câte un adevăr într-o jumătate de adevăr, când e rostit prea apăsat! Dacă progresul reprezintă ceva, este tocmai ridicarea obstacolelor din calea omului şi transformarea lui în fiinţă mai liberă la trup şi minte, mai suveran plutitoare peste reţinerile firii. Tot ce a fost progres adevărat a transfigurat fiinţa trupească a omului. Şi tot ce e subtil se răsfrânge asupra trupurilor. Grecii n-au conceput frumuseţea spirituală l fără frumuseţe trupească; oamenii care se lămuresc lăuntric se înfrumuseţează şi pe dinafară. Eckermann descrie ce plinătate avea trupul lui Goethe pe catafalc. Iar cu-vântul matematic nu s-a sustras răspunderii faţă de lumea;' trupurilor şi materiei, ci se împlântă în ea mai bine decât 1 orice alt cuvânt, o dată cu tehnica modelată de el, făgăduind astfel o transformare a omului. -

Acest lucru îl trăim astăzi, la o scară abia visată, una de basm: lămurirea trupurilor. Că organismul omenesc are 30 mii de ani întârziere, poate fi adevărat pentru primul ceas al tehnicii. În al doilea ei ceas, care stă să vină, tehnica va trebui să facă ceea ce şi-a propus sau ceea ce constituie raţiunea ei de a fi: să scoată pe om din starea în care întârzie de 30 mii de ani. În alte culturi, care erau lipsite de civilizaţie tehnică, aşa cum a fost în vechea cultură indiană, trupul era cunoscut doar spre a fi anulat. În cultura noastră e cunoscut spre a fi lămurit.

Căci dacă în civilizaţia focului cald, a focului pur şi simplu, se lămureau metalele, în timp ce omul se lămurea doar metaforic, acum în civilizaţia focului rece, a electricităţii, se lămureşte omul însuşi, aşa cum se lămuresc trupurile, „în cuptorul înfrânării ţi-ai lămurit trupul", spune Mineiul nostru cel vechi. Nu e o vorbire potrivită şi astăzi? Noi nu ne-am lămurit încă trupurile în marile furnale ale vremii; dar cine, afară de cel care-şi acoperă capul cu văluri, se poate îndoi că lămuririle trupului stau să vină?

Şi ce lămuriri nu-l aşteaptă pe om! Ceea ce poate presimţi oricine, astăzi, este înnobilarea fiinţei umane, a celei fizice întâi, prin rafinarea tehnicii însăşi. Am judecat prea des civilizaţia nouă după aspectele ei din primul ceas, mecanicismul ei izbitor, de o parte, monştrii tehnici pe care i-a pus pe lume, de alta. Dar monştrii stau să dispară, ca saurienii din primul ceas al naturii; până şi unele creaţii mai subtile, ca motorul în patru timpi, vor fi date~uitării. Este, fireşte, un scandal că, în timp ce aerul oraşelor e poluat de maşini iar circulaţia blocată de numărul lor, unele invenţii mai rafinate, ca aparatul de zbor individual, sunt reţinute, pare-se, de cercurile agresive pentru întunecatele lor socoteli. Dar cât mai pot în-târzia înnoirile? Maşina devine o parte din om, sau atunci devine o esenţă: maşinitate. Şi omul se împlântă în ma-şinitate, sporeşte prin ea şi iese din nelămurire.

Abia acum înţelegem cât de nelămuriţi suntem, cu cele cinci simţuri ale noastre, ce nu percep decât în zone limitate; cu memoria noastră, ce n-are decât atâtea cămărute (şi unde de altfel se depozitează prea multe aluviuni şi impurităţi ale vieţii de conştiinţă), sau cu facultatea noastră de a judeca, asocia şi pătrunde. Ceea ce a făcut omul de ieri, pe plan de cunoaştere şi frumuseţe, cu atât de puţine mijloace, va putea părea de necrezut omului de mâine. Dar nu mai poţi întârzia să contempli cerul în apă şi să faci aşa astronomie, când ţi-e dat să ridici ochii spre stele, nici să rămâi întors cu capul spre fundul Peşterii lui Platon, dacă poţi privi spre gura ei.

În definitiv, nu ne despart de preistorie decât două sute de generaţii, constata într-o zi un om de ştiinţă, adică 6 000 de ani. Noi nu părem a gândi mai bine decât un înţelept al trecutului, chiar dacă ştim mai multe şi dacă ne-am lămurit mai bine asupra tunetelor, fulgerelor, eclipselor şi codului genetic. Dar se întâmplă că acum ne lămurim cu trup cu tot şi aceasta ar putea schimba aşezarea noastră faţă de înţeleptul de altădată. Noi avem sorţi, nu doar să ştim altfel lucrurile, ci să ştim altceva. Simţurile noastre pătrund în alte zone de realitate, omul împlântat în maşinitate sau transformat de civilizaţia focului rece, omur acesta care poate vedea în întuneric, poate auzi şi pipăi deneauzitul şi deneatinsul, deţine totuşi altceva.

Dar aceasta încă n-ar muta fiinţa noastră altundeva decât era înţeleptul antic, dacă noutatea nu s-ar abate asupra a însăşi înţelepciunii şi a resorturilor ei. E probabil că se va modifica într-o zi codul genetic, profetizează astăzi câte un om de ştiinţă. Să nu spunem chiar atât, pentru om; dar trebuie să admitem că memoria omului şi facultăţile lui mentale vor depinde de cantitatea de ARN, cum pare dovedit şi că astfel fiinţa noastră, superior, nu numai elementar trupească, intră într-o extraordinară devenire stimulată. După şase mii de ani de la ieşirea din preistorie, este, oricum, o noutate.

Şi noutatea priveşte direct pe înţelept – spre a nu mai vorbi de învăţat –, căci îi afectează comunicarea. Nu e vorba de lupta dintre limbaj şi limbă, sau dintre limbile artificiale, ce s-ar putea impune vorbirii şi limbile naturale; acesta este un alt capitol în destinul viitor al omului. Este în joc lărgirea mijloacelor de transport ale ghidului şi ele nu vor putea să nu schimbe gândul însuşi. Pe pe acum s-a conceput un cod cu vreo cinci mii de cuvinte, ce se transmit pe bază de vibraţii, ca la albine. Cu simţuri sporite, cu facultăţi sporite, cu mijloace de comunicare sporite, e greu de crezut că înţelepciunea lumii nu va căpăta alt glas.

Dar ceea ce salvează cultura şi înţelepciunea trecută este faptul că, undeva, ele presimţeau tot ce pare să vină. Este una din cele mai stranii experienţe ale omului din veacul nostru – spre deosebire de veacul trecut – că lumea tradiţională îi apare în consonanţă şi nu în dezacord cu el şi promisiunile lui. Ce se întâmplă astăzi în laboratoarele omului de ştiinţă sau în delirul matematicilor, nu e întotdeauna altceva, ci adesea doar limpezirea unui gând „nelămurit".

S-a făcut acum câţiva ani o experienţă cu viermii Planaria. Câte un vierme era deprins să-şi însuşească un reflex condiţionat. Dar încă mai extraordinar era faptul că un alt vierme Planaria, care-l mânca pe primul, îşi însuşea reflexul lui condiţionat. Ne dăm bine seama ce înseamnă aceasta? Înseamnă că vom putea asimila într-o zi cunoştinţe, că vom putea absorbi ştiinţa şi înţelepciunea altora.

De altfel, nu totul în istoria trecută este chiar aberant. Aspiraţiile omului de-a obţine o transfigurare trupească au luat atât forme ştiinţifice, cât şi neştiinţifice. Ar trebui, la nivelul de azi al culturii, să vină un Pascal care să poată cuprinde tot; dar un Pascal sănătos, lămurit la trup şi el, fără durere de dinţi şi fără ulcere. El singur, poate, ar da socoteală de adevărul lumii cu două feţe, în care ne aflăm.

Iar toate acestea ne întorc la limba noastră. Va veni poate o altă ginte umană. Ea va veni, desigur, pe linii neprevăzute limpede de cultura trecută şi neştiute de limba păstorilor români, al căror grai îl vorbim încă. Dar la fel cum cultura trecută poate fi înţeleasă ca o presimţire obscură, limba aceasta' poartă şi ea câteva prerostiri. În cuptorul ei s-a „lămurit" gândul omului, până la a spune lucruri care au înţelfcs şi prin gintea cea nouă. Se poate atunci vorbi româneşte, în noutatea lumii.

Trei cuvinte reţinute de U. N. E. S. C. O.

Se poate vorbi româneşte în noutatea lumii. Se poate vorbi româneşte şi în frumuseţea ei. Dar ceilalţi, de altă limbă, n-o ştiu, pentru că noi înşine nu am ştiut să le-o spunem.

Se pregăteşte, pare-se, la U. N. E. S. C. O. un dicţionar v internaţional de termeni literari, alcătuit din cuvinte apar-ţinând diferitelor limbi ale lumii. Au fost acceptate şi trei cuvinte româneşti: dor, doină, colindă. Dacă dicţionarul n-ar avea decât trei mii de cuvinte, noi am fi prezenţi aşadar cu 1/1000 din ele, în timp ce numărul limbilor prezente în dicţionar nu poate fi decât de câtevazeci.

Să trecem peste faptul că participăm cu nespus mai puţine cuvinte decât s-ar fi căzut democratic. Limbile culturilor nu ştiu de democraţie. Aci forţa (din fericire forţa expresivă, forţa artistică, puterea de răspândire) e cea care se impune, alături de prestigiul istoric, fireşte. Nu vom putea înfrunta de la egal la egal limba franceză, de pildă, de la care am luat şi luăm atâtea cuvinte gata făcute ori forme de compunere şi care posedă atâtea state de serviciu în cultura europeană.

Dar nu faptul că suntem prezenţi doar cu trei cuvinte ne întristează (am putea fi cu unul singur, o vom spune mai jos). Ne întristează faptul că sunt acestea trei. Ar fi, pentru noi toţi, deosebit de interesant, să ştim ce alte cuvinte s-au propus. Oricum, comisia de la U. N. E. S. C. O.

— După criterii pe care le vom vedea la apariţia dicţionarului – a reţinut doar aceşti trei termeni, lăsându-ne astfel în ochii. Altora şi poate într-ai noştri, acolo unde ne-a găsit lumea acum un veac şi ceva, când am ieşit şi noi la lumina istoriei din nouân cultura populară.

Termenii aceştia, admirabili fireşte (iar cel de „dor" purtând în el şi înţelesuri adinei), rămân totuşi pe linia sentimentului, numai şi a pitorescului, păstorescului, folclorului, a culturii moştenite: rămân pe linia ansamblului, Ciocârliei" şi a Muzeului satului. Cine nu se mândreşte cu aceste înfăptuiri? Dar toată problema noastră este: cum să nu rămânem la ele, cu ele cu tot.

Iar aşa cum avem mândria să ne vedem astăzi, ca stat mic, ridicaţi la istoria majoră, avem mândria să propunem vocabule care să intre în însăşi substanţa culturii majore. Cu ele, am putea spune ceva nou lumii, dinăuntrul ei. Ba cu numai cinci sau şase cuvinte de-ale noastre – o pretindem, dacă nu ne amăgim – am putea descrie întreg sistemul de valori pe care l-a pus în joc cultura noastră, redefinind şi adâncind valorile. Asemenea cuvinte ar trebui să figureze într-un dicţionar al culturii europene.

Au figurat însă aceste cuvinte pe lista celor propuse U. N. E. S. C. O.-ului? Nu ştim, aşa cum nu ştim nici dacă respectiva comisie le-ar fi acceptat; poate s-ar fi mulţumit tot cu dor, doină, colindă. Dar dicţionarele înseamnă puţin lucru, până la urmă, pe lingă lămurirea proprie a unei culturi, atunci când ea se confruntă cu altele şi când trebuie să-şi aleagă purtătorii ei de cuvânt, cuvintele ei de aur tocmai. Să rămânem cu trei cuvirâte, în Dicţionarul internaţional; dar nu cumva e un bun prilej să lămurim, să purificăm, să scoatem aur curat, din dicţionarul acesta nescris, pe care-l purtăm în cugetele noastre?

— Şi iată acum cele cinci-şase cuvinte care ne par a spune ceva în substanţa culturii europene.

Am fi propus poate, întâi, chiar lămurire. E un cu-vând lesne de înţeles oricărui european, de vreme ce vine de la latinescul „lamina'". Şi cuvântul exprimă condiţia de luciditate a omului european, care vrea să-şi limpezească gândul, nu prin pierdere în extaz, nici prin disoluţie în Marele Tot, ci ca persoană. A te lămuri, adică a pricepe cu fiinţa ta întreagă, a te păstra ca om, ca trup şi cuget individual, dar cu transfigurarea lor – care începe poate de la religia de altădată şi artă, sfârşind la ascuţirea simţurilor prin tehnică şi chiar la educaţia adânc înţeleasă prin sport – este însăşi condiţia cultivării omului european., Erlăuterung", spune Hegel, de la lăut, tare, cu glas tare. Lămurire, spunem noi, de la lamură, curăţia ultimă a lucrului. Şi poate că noi spunem mai bine.

Dar asupra a ce te lămureşti, sau mai degrabă întru ce? Noi vorbim de sinea lucrurilor şi o căutăm. Ei, cei mari, despre ce vorbesc? Când nu spun „lucru în sine", adică retras în sine, lucru asupra căruia tocmai că nu poţi să te lămureşti, ei vorbesc despre lucruri de-o parte şi sine, Selbst, soi, de alta şi riscă – aşa cum s-a riscat cu protestantismul, cu idealismul subiectiv, cu relativismul, cu primatul bolnăvicios al eului şi individualismului – să dea chip de strâmbătate culturii europene. Am spune: „sinea" o îndreaptă; şi am putea arăta de ce, dacă ar fi vorba de termeni filosofici. Dacă dicţionarul U. N. E. S. C. O.-ului e de termeni literari, sinea e o minune literară încă, împerecheată cu sinele cum stă.

Cu sinea, cu mândreţea aceasta a graiului nostru, ne-am putea înfăţişa la orice concurs de frumuseţe a gândului. Vreţi literatură? Vom spune atunci că graiul nostru a ştiut să invente, cu „sinea", subiectul literar prin excelenţă, iubita ideală. Şinele la noi a fost artist, a creat din propria lui substanţă o Galatee, sinea, a văzut că prinde viaţă şi s-a îndrăgostit de ea. Căci orice iubire înseamnă inventarea fiinţei iubite. Cum altfel ai iubi o singură fiinţă între fiinţe, sau o problemă între probleme, când e vorba de cunoaştere? Dar cu sinea lucrurilor lumea îţi devine o solicitare, o permanentă ispită şi cultura întreagă este atunci o încercare de-a prinde sinea – a unui om, a unei epoci, a unei idei sau a unor galaxii.

Am mai fi propus atunci dicţionarului, alături de sinea aceasta născută pe pământ trac, prepoziţia întru, de vreme ce deschiderea culturii e întru sinea lucrurilor. Iar „întru" este şi el termen literar, nu numai filosofic. I-am putea lesne ilustra, chiar pentru uzul străinilor, echivocul intim, îndrăzneala şi timiditatea, tăria de-a pătrunde în, dar. Şi discreţia de-a rămâne-la. În orizontul acestui „întru" dau târcoale atâtea demersuri ale inimii şi gândului, care parcă nu-şi găsesc cuvântul aiurea. „Am venit la tine şi plec de lângă tine, dar, deşi mă despart de tine, nu o fac fără tine" – acesta e limbajul pe care-l ţine „întru". Ce poveste de dragoste şi ce aventură de cunoaştere nu spun aşa ceva? Ca s-o exprime, Saint-Exupery trebuie să dea definiţii: „aimer c'est aller vers Ies memes choses". Noi traducem: prietenia, dragostea, cunoaşterea sunt întru aceleaşi lucruri.

Iar acest întru dă întruchipări: cu artistul creator, chiar întrupări. Nu cumva şi împeliţări? Am fi propus, ca un alt cuvânt literar semnificativ, pe acesta, împeli-ţare. Ce oare nu este „întrupare", în cultura noastră, de la logos-ul lui, Ioan până la logos-ul matematic? Dar dacă întruparea e într-un singur trup, pe când împe-liţarea e în mai multe piei, iată dintr-o dată cuvântul potrivit spre a istorisi marile ispite şi riscuri ale culturii noastre. Energia atomică se poate întrupa, dar se poate şi împeliţa. Un gând se întrupează, dar prea des se împeliţează. Ideile, tehnica, artele noastre, cu cinematografia în frunte, au devenit împeliţări. Împeliţăm orice, pur şi simplu pentru că se poate şi clătinam pe om din ordine, pentru că avem libertatea de-a simula orice altă ordine.

Dar ştim noi, ştie cultura noastră europeană care e ordinea? Un cuvânt românesc frumos vine să spună că nu o ştim bine şi o ştim totuşi: se cade-nu se cade. Cât de bine i-ar sta perechii acesteia într-un dicţionar in-ternaţionalde termeni literari! Căci, deşi ea are mai în-tâi un sens etic, este totuşi atât de liberă, în rigoarea ei, încât devine un joc de estet. Să alegi între etic şi estetic, aşa cum se zbătea Kierkegaard? Dar ele sunt una pornind de la acest cuvânt al căderii, pe care îl au din latină mai toate limbile europene şi ajungând, cu coborâşurile, dar şi cu neaşteptatele lui urcuşuri, până la o altă rigoare – mai suplă şi mai adevărată, pentru că este una a sinelui larg, social – şi care te prinde în strâmtoarea ei mai bine decât orice decaloguri, sub graţia ei de-a fi un dublu comandament, ca în nici o altă limbă poate şi de-a prinde pe om şi dinspre ce i-e dat şi dinspre ce i-e refuzat.

Iar dacă niciunul din aceste cuvinte n-ar fi fost pe placul comisiei de la U. N. E. S. C. O., am fi întrebat pe membrii ei: în ce cuvânt aţi rezuma domniile-voastre experienţa materială şi spirituală a civilizaţiei europene, când ar fi s-o tălmăciţi unei făpturi raţionale de pe altă planetă? Dacă n-aveţi niciunul la îndemână, v-am propune noi, cu sfială, unul: rostire.

Îi bănuiţi originea: vine de la rostrum, bot, cioc de ' pasăre, gură; a trecut în cioc, pisc de corabie – adică de la natură la civilizaţie – şi a ajuns în latină, cu „ros-tra'", să fie tribuna împodobită cu vârfuri de corăbii, adică a trecut în cultură." Iar la noi, pe linie materială, de la gură-deschizătură, a dat rostul războiului de ţesut, al fierăstrăului, al cărămizilor, al gardului, al acoperişurilor de ţiglă, aşa cum pe plan de viaţă, de la gură a dat faţă, facultate de a vorbi, glas, grai, iar pe plan de gândire a dat ordine, mod de a-şi întocmi viaţa, cumpăt, noimă, scop, menire, raţiune, justificare – pentru ca prin „rostire" să le strângă pe toate la un loc, viaţă, civilizaţie materială, cultură, sensuri umane şi să exprime limbajul, codul, discursul care leagă toate, văzute şi nevăzute şi care ne va pune poate în contact, rost către rost, cu făpturile din altă lume, spre a ne învăţa ceva despre rostul lor, despre rostul nostru şi poate rostul lumii.

Nu e nevoie să reţineţi trei cuvinte din limba noastră, am fi spus comisiei U. N. E. S. C. O.-ului. Reţineţi unul singur, pe acesta.

Răs-bunare însemna, în primul ceas, a face din nou bun ceva. Din-tr-o dată cuvântul răzbunării, atât de Întunecat, se face bun şi se înseninează, aşa cum, vremea se răzbună', adică se face bună, se înseninează. Când încerci să ştii ce înseamnă cuvintele, de unde au plecat ele şi cu ce armură de gând, atunci ele se îmblânzesc. Câte un cuvânt, cum e cumplit, se face bun când vezi că nu era decât „complet". Teribil, el însuşi, nu e atât de teribil, poate.

Cultura este, într-o largă măsură, o îmblânzire şi mlădiere a cuvintelor. Dacă e cât de cât adevărat că oamenii trăiesc şi adesea îşi mutilează vieţile prin câte o etichetă sau un cuvânt, cum spunea şcoala de „semantică generală" în zilele noastre, atunci cultura e mijlocul de a te înstăpâni asupra a ceea ce te stăpâneşte. Umanitatea care foloseşte limbile naturale trebuie să fie cultă, spre a nu cădea sub robia cuvintelor.

Poate că în civilizaţia viitoare cultura liberă va ceda locul cunoaşterii sigure, ducând la cine ştie ce manevrare a semnelor şi semnalelor de către om; cultura lui va ră-măne atunci o simplă, dar cât de necesară, desfătare a inimilor. În schimb, în civilizaţia limbilor naturale, cultura reprezintă opera esenţială de îmblânzire a fiarelor şi a naturii, pe care a întreprins-o omul.

Dacă nu toţi oamenii puteau şi pot fi culţi – în timp ce mâine toţi sau aproape toţi vor putea fi instruiţi –, rămânea ca, din mijlocul lor, să se ridice câţiva, cum s-a şi întâmplat, care să-i răs-bune pe ei şi să facă bune lucrurile din jurul lor. Ce era un poet în trecutul mai depărtat (ce poate fi el încă, dacă nu vrea să rămână un stihuitor ne-trebnic) şi ce este un gânditor sau un ştiutor al limbilor şi rosturilor omeneşti, dacă nu un ins care în primul rând face din nou bune cuvintele?

Cuvintele acestea, care sunt ciripitul nostru de fiecare zi, pot fi şi răspunderea noastră mai adâncă şi în fapt reprezintă adevărul nostru neştiut. Nu ne dăm seama de aceasta pentru că trăim în ele ca în aerul nostru, ca într-un element al firii. Dar închipuiască-şi oricine, de pildă, ce ar îi fost Statele Unite ale Americii şi, într-un fel, ce ar fi fost istoria contemporană, dacă acolo s-ar fi vorbit limba germană în loc de engleză. A lipsit un singur vot în Congres, pare-se, când s-a luat acolo hotărârea ce limbă să se vorbească, engleza ori germana. Acum. Nu ne gândim atât că legăturile cu Europa ar fi fost altele, sau că imigranţii ar fi fost alţii. Dincolo de toate aceste împrejurări exterioare, stă faptul spiritual că o limbă îţi dezvăluie lumea într-un fel anumit.

Ne gândim însă că, aşa fiind lumea noastră istorică, despicată în mari unităţi prin felurimea limbilor („răspicată", se zicea înainte şi poate de aceea popoarele îşi vorbesc atât de răspicat), ea poate fi apropiată, unificată sau măcar îmblânzită, nu atât prin părăsirea limbilor ce le-au fost date de istorie, cum s-a propus, cât prin răs-bunarea lor. Este o datorie de cultură să ridici la lumina zilei tot ce stă tăinuit şi infuz în cugetul tău şi făcând aşa, să urci către înţelesuri care sunt ale omului, chiar dacă poartă pecetea geniului local. Aşa cum nu ne supără artistic, poate dimpotrivă, să găsim frumuseţea în straie orientale, primitive ori exotice şi aşa cum o identificăm ca frumuseţe tocmai în tensiunea aceasta a noutăţii, faţă de noi, sub care s-a întruchipat ea, nu ne putem întrista nici să găsim adevărurile omului în intraductibilul limbilor. Dacă, iki" în japoneză înseamnă ceva deosebit de adânc, în ce priveşte demersurile omului sau simţămintele lui, atunci de ce să nu-i spunem iki?

Măcar că sunt şi ele pieritoare, limbile trebuie răs-bunate, într-un ceas de cultură a lor, tocmai spre a putea vorbi tuturor oamenilor. Ni s-a părut că putem încerca aceasta cu limba noastră. Şi ni s-a mai părut că felul obişnuit de-a o înfăţişa, chiar la U. N. E. S. C. O., drept o limbă de pitoresc rural, este un neadevăr şi o lipsă de bunătate. „Şi limba moldovenească are ale sale răspicări sau rosturi" (felurile ei de-a vorbi), spune undeva scriitorul cel vechi.

A fost o admirabilă răzbunare a limbii noastre atunci când latiniştii ardeleni au ridicat-o la conştiinţa originii ei romane, când au îmbrăcat-o, ei cei dintâi, în straie noi, folosind literele latine şi când i-au văzut chipul mai bun, adică mai adevărat. Dacă pentru ei adevărul şi bunătatea însemnau latinitate, cum să nu le înţelegi şi ierţi excesele? Adevărul este, în primul ceas, partizan.

Dar adevărul trebuie să însemne, într-un al doilea ceas, obiectivitate ştiinţifică şi s-a produs o nouă şi frumoasă răzbunare a limbii noastre, în a doua jumătate a veacului trecut, când învăţaţi, de o cuprindere şi pătrundere ce ne uimesc încă, au pus la punct cuvântul românesc, în vaste Istorii ale limbii şi Dicţionare. Iar cu-vântuL nostru a continuat să fie răs-bunat, prin marii învăţaţi din prima jumătate a veacului nostru şi cei de astăzi.

Ajuns acum la noi, limpezit ştiinţificeşte, încercat şi marcat ca aurul, drept cuvânt curat, drept aur lămurit, nu trebuie cuvântul răs-bunat mai departe? Cu fiecare creator din cultura umanistă, cuvântul nostru ar trebui să intri* în facerea şi prefacerea sa mai bună. Cine pătrunde cât de puţin în laboratorul lui Eminescu, vede ce înseamnă pentru el cuvântul – „cuvânt", notează el într-un manuscris, de la latinescul conventum – şi cum poate fi făcut mai bun prin ridicarea la înţelesul-mumă, prin confruntarea cuvântului cu înţelesurile altor limbi, prin modularea înţelesului, prin răspicarea lui filosofică, prin răsfirarea lui literară sau răsfăţarea lui poetică.

Iată însuşi prefixul „răs", din răzbunare şi din termenii pe care-i folosirăm. N-ar trebui răzbunat şi el? Îl folosim la întâmplare şi după auz, dar nu-i ştim bunătatea, nici riscurile, nici subtila înzestrare dialectică; nu le ştim, pentru că nu ne dăm seama cât de datori suntem de-a face limba noastră mai bună. Luăm cuvintele aşa cum sunt, în rigiditatea, răutatea şi cruzimea lor, cu sensul lor întunecat, răzbunător şi ne mirăm când aflăm că „răs" putea face pe bun încă mai bun, parcă şi că putea duce la versuri ca acestea: „Când te văd badeo la lună, /Inima mi se răzbună", sau cu replica bădiei: „Calul bun şi mândra bună/La inimă mă răzbună"; ori când. Aflăm că răzbuneala înseamnă înseninare, lumină, ori răzbun însemna linişte, pace: „Duşmanii nu-i mai dau răzbun niciodată". (Neculce).

Despre „răs" acesta s-a scris însă la noi. Ar fi bine ca un excelent studiu, redactat de Gh. Bulgăr în Studii şi materiale privitoare la formarea cuvintelor în limba română (voi. I, p. 17 urm.), să fie cunoscut de cât mai mulţi cărturari. Ei ar afla, de acolo, nu numai dezbaterile impresionante ce au avut loc asupra originii prefixului, unii susţinând că vine de la latinescul re, cu ideea de repetiţie, ca în re-sar, alţii, ca Densusianu, spunând că are o dublă origine, întâi re -fex, ca în a răzbuna de la re-ex-bonare, abia apoi de la slavonul ras, ca în a răsădi, de vreme ce în vechea slavă prefixul nu indica atât de multe lucruri ca la noi, dar ar afla şi ampla arie de sensuri, descrisă aşa cum nu se făcuse până acum: sensul de răspândire (a răsfira), de intensificare (răsputeri), de repetare (a răsciti), de schimbare şi negare (răspăr), de revenire la starea iniţială (a răzbuna) şi de simplă expresivitate, fără valoare semantică.

În toate aceste sensuri, derivate logic unul din altul, de autor, în chip remarcabil, o frumoasă mişcare a gândului se desfăşoară, de la temă la tema regăsită. Acest prefix spune el însuşi tocmai ceea ce va exprima în „răzbunare", că abia. Regăsindu-se tema ea se instituie cu adevărat. Nimic nu poate fi bun de la început omului. Totul e joc secund şi numai răzbunarea unui lucru îl face bun, numai răsplătirea lui îl plăteşte.

Este ca „în sinele" lui Hegel: Ja început împachetat în sine, neadevărat pentru că neadeverit, el trebuia supus încercării. Iar „fas" care extinde, intensifică, repetă, schimbă, neagă şi până la urmă regăseşte, este la noi, chiar dacă a făcut-o şi în alte limbi, o minunată lecţie de gând şi viaţă.

Şi de aceea ne întoarcem asupra câtorva cuvinte româneşti; – încercăm să le facem creatoare, frumoase şi bune – în răzbunul culturii noastre de astăzi.

Despre cuvintele creaţiei şi răs-bunarea lui, a făptui"

Ar trebui să răzbunăm cuvintele creaţiei din limba noastră. Unele din ele spun prea mult, ca a face, altele spun prea puţin, ca a săvârşi; unele ca a făuri vorbesc prea frumos, altele ca a plodi ori odrăsli, prea pe viu şi de altfel sunt învechite, în timp ce a zidi şi a dura, învechite şi ele, vorbesc prea mult despre creaţia moartă; a zămisli ar putea fi grăitor, dar se trage înspre întunericul creaţiei, în timp ce a întruchipa se trage prea mult spre lumina ei. Se mai spunea pentru a crea, în limba veche, a încheia, după cum, pentru a construi, se putea spune încă şi a trage („. Şi şanţuri groaznice trăgea [.] cărora încă troianuri le zicem", scria Spătarul Milescu despre Traian). Pe toate le-am putea face mai bune şi mai vii, dacă ne-am apleca asupră-le cu grijă, dar niciunul n-are mai multă nevoie de răs-bunare decât a făptui. Şi el e poate cel mai bun.

După ce te-ai deschis către lume şi i-ai sorbit puterile, vrei fapta şi creaţia. Toate cuvintele pe care le-am avut înaintea ochilor, de la dor şi până la lămurire, sunt tot atâtea trepte către faptă şi creaţie. Dorul lasă cugetul încă în nehotărârea dintre pasivitate şi activitate, dar ispitele şi ispitirea încep să pună accentul pe partea activă din om, iscodirea e şi mai activă încă, până ce se trezesc în om iscusirile de un fel ori altul, care nu-l mai lasă în liniştea şi astâmpărul lui. Omul trăieşte câtva timp sub semnul lui, ce-ar fi să încerc', „va fi fiind şi aşa'1, „ar fi să fie', adică sub toate vrerile şi trimiterile verbului, care e atât de iscoditor în limba noastră – pentru ca, în sfârşit, încercat în adâncul său în fel şi chip, omul să iasă lămurit cu sine şi cu lucrul.

În chip izbitor, lămurirea nu duce la contemplare, ci la faptă şi creaţie. Este una din cele mai frumoase implicaţii ale cuvântului acestuia, în faptul că el iese din lumea contemplativă a văzului, în care stăteau prinse toate „clarificările"' şi „evidenţele". Video meli-ora proboque, deteriora sequor, spunea cu mirare latinul; văd că e bun şi făptuiesc răul. Dar dacă-l „vezi", numai, ce pot să-ţi fac? Ar răspunde românul. Lâmu-reşte-te asupra lui, treci prin cuptorul lui şi pe urmă poţi uita proverbul.

Iar acum, ajuns în pragul faptei şi al creaţiei, nu te mai întrebi ce să faci, cât mai degrabă cum să-ţi faci isprava. S-ar părea, e drept, că poţi făptui şi fără să fii lămurit; dar limba noastră a simţit că nu e faptă adevărată aşa, iar de aceea se spune de câte cineva că făptuieşte „orbeşte" sau „la întâmplare". În realitate, chiar şi în fapta la întâmplare trebuie să fie o „lămurire" îndărătul tău, una a Speciei din tine, sau a sinelui social, a celui ereditar, ori a sinelui împlinit în tine cine ştie cum. Ce altceva descriu romancierii pentru ins şi societate, istoricii pentru popoare, sau ce osândesc judecătorii, dacă nu subiectul, cât de cât conştient, care a făptuit? Făptuirea presupune un subiect, care, în primul rând, este cel uman. Animalul nu făptuieşte. Zeii antici nu făptuiau nici ei, căci nu erau subiecte.

Aci stă bunătatea verbului a făptui, spre deosebire, în primul rând, de a face (o deosebire comparabilă cu aceea de atâta preţ din limba germană, între machen şi tun), dar tocmai de aci vine şi nedreptatea pe care i-o fac limba şi mai ales dicţionarele. Căci întrucât e vorba de faptă, de un subiect, limba leagă prea lesne pe a făptui de nelegiuire. Aşa se face că în dicţionarele noastre cuvântul de cea mai înaltă răspundere pentru om, a făptui, încă mai este cuvântul însoţitor al netrebniciei.

Nu-ţi vine să crezi că într-un dicţionar de valoarea celui al lui Tiktin, pentru „a făptui" nu sunt rezervate decât câteva rânduri şi că ţi se dă, ca folosinţă principală şi definitorie, „a făptui un păcat, o crimă". Tiktin dă, măcar, un exemplu sau două care-l dezmint: Mult bine a făptuit" şi: A făptui după cum mă mână simţirea". Dar ce să spunem de Dicţionarul limbii române literare contemporane, apărut în zilele noastre? La, a făptui", mai tot ce se spune este: „De obicei cu privire la fapte rele. A face, a săvârşi, a comite."

Stai să te întrebi: dacă un om e calomniat, el are dreptul să ia un avocat şi să dea în judecată pe calomniator. Dar un cuvânt nu poate face la fel? Nu s-ar găsi vreo „Asociaţie a iubitorilor de limbă românească" sau cine ştie ce societate „Muza" din Botoşani, care să resimtă drept o ofensă directă lucrurile, să tocmească un avocat şi să deschidă un proces de calomnie?

Din fericire nu mai e nevoie, căci un alt dicţionar, de rândul acesta cel mare al Academiei, vine să răs-bune lucrurile. Chiar dacă lasă şi el pe „a făptui" să se însoţească cine ştie cărei nelegiuiri, dicţionarul dă totuşi ca sens: A traduce o acţiune în fapt, a săvârşi o faptă, a aduce ceva la îndeplinire, a face, a comite". Şj precizează un lucru de natură să recalifice definitiv, îndreptând, pe a făptui: „Cuvânt nou şi literar, care prinde pe zi ce merge rădăcini în limbă, fiind mai expresiv decât a face".

Iar aşa, a făptui îţi apare în toată splendoarea lui, ca un verb tânăr ce se luptă cu a face şi trage spre sine partea cea mai bună din a face, lamura acestuia – de-rivând totuşi din el! Spre deosebire de machen şi tun sau Tat, care au rădăcini deosebite, a făptui al nostru vine, prin fapt şi faptă, chiar de la factus, sau fac-tum.

— I adică de la facere. Şi totuşi, el se ridică împotriva lui a face şi-l biruie pe zi ce trece, ne spune Dicţionarul. Ce demnă răzbunare de familie a cuvântului.

Căci a face s-a întins şi înstrăinat peste măsură, şi-a trădat rostul lui originar şi s-a împeliţat în atâtea sensuri noi, încât până la urmă a făcut praf şi pulbere din blazonul familial al faptei şi creaţiei. Va fi însemnat el la început, a face ceva", un pod, o casă, o ispravă şi înseamnă încă, dar mai înseamnă şi a o face cuiva, sau a face cu ochiul, a face pe prostul, după cum a ajuns să spună despre câte ceva că face ori nu face parale, sau de cineva că i s-a făcut de cine mai ştie ce, sau i se făcea că, adică avea năluciri – şi câte altele. A face a devenit chiar locţiitor al verbului precedent din frază, când nu voim să-l repetăm („aşa cum face şi cutare"), iar în legătură cu aceasta Dicţionarul Academiei – care acordă lui a face 37 de coloane – ne spune: în acelaşi mod se explică faptul că prin acest verb, care poate exprima orice acţiune, se înlocuiesc adesea vorbe cu sens trivial ori pornografic, pe care dintr-o cauză ori alta nu voim să le exprimăm (ca «a face în pat» -)." îl calomniem noi, la rândul nostru, pe a face? Dar s-a degradat singur prin libera sa folosinţă. Nu mai poate fi un partener onorabil pentru compuneri lexicale noi, iar când câte un prefix de clasă, ca „în", vrea să se îm-plânte într-o plasmă creatoare, el se cunună foarte bine cu făptuire şi dă „înfăptuire", pe când cu a face nu dă decât (după franceză) „infect".

Nu în sarcina lui a face pot rămâne fapta şi creaţia. Iar când a făptui vine să facă din nou bun sensul originar din „a face", constaţi că, în timp ce verbul a făptui e într-adevăr un cuvânt nou şi literar, care abia acum îşi începe cariera – în ciuda calomniilor din dicţionare –, în schimb substantivele fapt şi faptă au de la început sensuri adinei pe linia creaţiei. Că e în joc creaţia naturii (faptul zilei, în fapt de zori, în faptul tinereţii), creaţia omului („Nu puteam răbda ca faptul mâinilor mele să-l muncească diavolul", în Cuvinte din bătrâyii), peste tot e vorba de creaţie şi de rezultatul ei, făptura.

„Peste toate faptele pre lume nu iaste mai neputincios decât omul", scria Varlaam, marele nostru întristat. Chiar atât de neputincios? Dar iată-l că preia asupra lui atâtea din faptele lumii, încât a făptui şi fapta omenească au devenit o adevărată descătuşare de forţe. Cine vrea să calomnieze verbul a făptui, s-o facă la acest nivel, iar nu ia cel de a „comite" o mică nelegiuire sau alta. Dar pentru aceasta i-ar trebui suflul tragic al anticilor şi autorii de dicţionare nu-l au întotdeauna.

22 Făptură.

Nu înfăptuieşti o maşină, o faci: şi totuşi maşina este o făptură. Tu încă, omul care o face, eşti o făptură a lumii. Cultura toată prin care ai ajuns s-o faci şi natura însăşi, în care se împlântă cultura aceasta, cu fiecare lucru din ele, sunt făpturi. Te-ai putea gândi la un făptuitor, dar făpturile prind autonomie şi nu-ţi mai îngăduie să ştii de altceva decât de ele.

Ce nu este făptură, după rostirea noastră? Dinosau-rii sunt făpturi, făpturi de-o clipă ale naturii pământeşti începătoare. Dar tot făptură şi de asemenea făptură de o clipă, este, de pildă şi motorul în patru timpi. A fost o minunată făptură, născută ca printr-o concepţie imaculată, din ciclul termic al lui Carnot, cum ni se spune; dar iarăşi ni se spune că făptura aceasta, care a schimbat faţa societăţii omeneşti, este trecătoare, întocmai di-nbsaurilor şi că va face loc motorului electric, sau cu turbină, sau cine mai ştie căruia. Făpturi noi prind trup în tehnică şi-şi trec unele altora răspunderea civilizaţiei, aşa cum făpturi noi preiau de partea lor viaţa, în sânul naturii; sau în cultură şi artă, făpturi noi vin să întruchipeze gândul creator.

Înţelesul acesta generos al cuvântului nostru „făptură", care se întinde de la natură până la om şi de la acesta până la produsele civilizaţiei lui de astăzi; care pleacă de la un făptuitor, dar poate vorbi şi despre o realitate de sine făptuită; care acoperă, deci, deopotrivă o lume artificială şi naturală, moartă şi vie – este încă o podoabă a sensibilităţii speculative româneşti şi reprezintă cea mai frumoasă răs-bunare a lui a face.

În alte limbi romanice, cuvântul acesta, provenit din latinescul factura (care avea o folosinţă mult mai rară şi abia cu latina religioasă, pare-se, sfârşea la sensul de operă şi mai ales de creatură), a rămas la simplul nivel de făcătură şi factură, pare-se. Cel puţin aşa spune filologul Sextil Puşcariu în Dicţionarul Academiei, când menţionează „fattura" italienească, „faiture" în franceza veche, sau portughezul „feitura", adăugind că unele din cuvintele citate par a fi formaţii mai noi în limbile romanice respective. Numai noi răzbunăm cu adevărat pe a face, parcă.

La noi făptura e veche, e de totdeauna. In Dicţionarul Academiei găsim şi de astădată o admirabilă prezentare a cuvântului, pe grupe de sensuri: făptură exprimă întâi acţiunea, apoi rezultatul acţiunii, în fine, felul de-a fi al rezultatului. Făptura, ca şi, firea" spre care tinde, dă atât procesualitatea lumii, cât şi întruchipările ei, până la chipul şi caracterul fiecăruia.

Primul sens ar fi, aşadar, de facere, creare- „De zidirea sau făptura lumii multe dovezi şi păreri a filosofilor şi poeticilor păgâneşti era" (M. Costin). Tiktin citează locul frumos din Psaltirea lui Coresi: „Ceriul spune slavă şi făptura mânilor lui spuse virtute", iar un alt loc din Coresi duce acţiunea de a crea până la buna rânduială creatoare: „Urzişi pământul. Cu făptura ta (cu buna ta rânduire) lăcuieşte în zi, că toate lucrează ţie." Sunt exemple din limba veche, unde făptura era încă legată de gândul marelui făptuitor.

Dar, cu un al doilea înţeles, făptura exprimă rezultatul acţiunii, iar rezultatul se trage întru sine, încetul cu încetul. Dacă făptura poate fi încă legată de înfăptuitor („După bunătatea făpturei cunosc pe Ziditoriu", tot la Coresi), acum poate fi şi „făptură" a cuiva care să se ridice împotriva aceluia, făptură în înţeles de idol: „Şi pre cei ce slujiî făpturii foarte cu înţelepciune i-ai înfruntat" (Mineiul din 1776). Cuvântul exprimă din plin creaţia omului („O făptură a fanteziei mele, tăcută, albă", scrie Duiliu Zamfirescu), cum denumeşte şi lumea toată, universul. „La glasul lor [al zefirilor] făptura se resimte înviind", descrie natura C. Negruzzi; sau, cu gândul frumos al Sofiei Nădejde dintr-o nuvelă: „Cu cât era mai tare tăcerea, cu atât făptura părea mai măreaţă". Iar acum făptura în mare convieţuieşte cu făpturile în mic – aşa cum convieţuia firea cu firile –, făcând ca fiecare lucru în parte să poarte acelaşi nume cu întregul: „Ciudată făptură mai eşti", spui câte unei fiinţe; sau aşa cum spune Creangă: „Asta e făptura lui Dumnezeu, ca şi noi".

Cu un al treilea înţeles, în sfârşit, făptura coboară în intimitatea lucrurilor şi vrea să-i exprime structura, alcătuirea, configuraţia proprie. „Cine ştie dacă nu trăim într-o lume microscopică şi numai făptura ochilor noştri ne face s-o vedem în mărimea în care o vedem", spune Eminescu. Goegraful mai apropiat nouă, S. Mehedinţi, vorbea despre „întreaga făptură a continentului"; cronicarul mai vechi scria: „începând-o [mitropolia] a o zidi cu altă frumoasă rândueală şi făptură" (Neculce); folcloristul Marian notează: „ciuboţica cucului seamănă la făptura florilor sale cu laba cucului", aşa cum Alecsandri vorbea despre „caii cei mai frumoşi la făptură şi mai spornici la pas", în timp ce popa Ioan din Vinţi scrisese în chip de îndemn: „Făptura şi forma hainelor tale să fie după obiceiul creştinesc".

Cu această zestre de acasă, curat la inimă, ca, un fecior mai mic de nimeni ştiut şi pornit să înfrunte şi el lumea, cuvântul nostru vine astăzi în întâmpinarea atâ-tor realităţi, pe măsura cărora s-ar zice că nu este. Nu mai e în joc lumea marelui făptuitor, nu e nici simpla lume a Maicii Firi, nu e nici măcar lumea de închipuiri a omului, ci e una de noutăţi năzdrăvane ale tehnicii, care iau locul cailor, păsărilor, smeilor şi stihiilor. Cum să le spui ciudăţeniilor acestora? Le spui „făpturi" încă şi te înfrăţeşti cu ele, aşa cum vrea veacul.

Termenul acesta, „făptură", e prea larg spre a păstra în el, cât de cât, rigoare filosofică; el are, fără îndoială, ceva din versatilitatea lui a face. Dar în timp ce acesta se întovărăşea cu orice, sfârşind prin a prelua asu-pră-i până şi degradările lucrurilor, făptura reuşeşte parcă, în orice întovărăşire, să înnobileze lucrurile. Ceva cald şi apropiat vine să învăluie, în rostirea noastră, orice realitate căreia îi spunem făptură. Şerpii şi buruienile sunt fără rost, după judecata noastră; dar sunt făpturi şi ele, iar dintr-o dată se lasă prinse în ceva bun. Maşinile civilizaţiei noastre sunt reci, pustietoare, sau după unii chiar agresive. Dar dacă le numeşti făpturi, ţi le reapropii, aşa cum vor fi stat aproape de inima şi gândul născocitorului lor. O lume de coşmar se poate preface într-una de vis.

Nu filosofic, deci, este termenul făptuirii, dar este poetic şi de aceea vom cuteza să spunem ştiinţific. Tehnica şi ştiinţele acestea ale noastre s-au născut undeva, dintr-o intimitate, supunere, pietate, să spunem iubire faţă de lucruri şi procese. Cu inima sa bună, de copil, năs-cocitorul unui mecanism sau al unui gând ştiinţific vede ceva care-l fascinează şi atunci întârzie, caută, încearcă şi vaticinează în simboluri şi scheme. E de ajuns să spui că o maşină e făptură, că o teorie ştiinţifică sălbatic de abstractă este şi ea o făptură, ca exorcizarea să fie cu putinţă.

O asemenea bună aşezare faţă de lucruri şi noutăţile veacului o au câteva din cuvintele româneşti. Intimitatea noastră cu firea ne-a făcut să întâmpinăm cu o bună, cu o prietenească deschidere toate înfăptuirile veacului şi suntem sufleteşte mai pregătiţi decât alţii, uneori chiar decât lumea celor ce au făcut cu putinţă acele înfăptuiri, să se înfrăţim cu ele. Ne gândim, de pildă, că va veni într-o zi un adevărat naturalist să descrie şi să pună în ordine lumea aceasta a maşinismului ca şi cum ar fi una a firii. Ce frumoase clasificări, după ideile tehnice călăuzitoare, s-ar putea face; ce lume a genurilor, speciilor, diferenţelor şi propriilor nu prezintă şi acest vast cadru al maşinilor, în care trăim şi uneori ne plângem că nu ne regăsim.

Dar naturalistul acela ar putea fi român. Căci întocmai cum fac cuvintele noastre, cum făceau Brâncuşi sau Ţuculescu, el ar veni cu bunătatea organicului în lumea anorganicului stins.

Lucru şi lucrare „Norul şi vântul, luna şi soarele şi rătunzeala [sfera cerească] lucrează, până când tu o pâine să-ţi agoniseşti în palmă", citeşti undeva în Chrestomaţia lui Gaster. Toate lucrează. Dacă lucrezi şi tu, eşti împreună-lucrător cu celelalte; dacă stai în nelucrare, celelalte lucrează încă. Şi chiar oprirea ta tot lucrare este, fără s-o ştii. Căci aşa cum vremea vremuieşte şi divinitatea filosofului antic geome-trizează, fiindcă trebuie să facă şi ele ceva, lucrul lucrează. Iar tu eşti un lucru al lumii, ca şi celelalte.

Sunt nenumărate făpturi pe lume, dar lucruri sunt încă mai multe. Lucru este şi gândul („ce lucru ai în minte?") şi simţirea (, ce lucru te încearcă) ", lucru e tot ce are nume, dimpreună cu ce nu are, în cer şi pe pământ. O clipă şovăi să numeşti lucruri fiinţele vii; dar le poţi numi lucrări ale firii şi le îneci astfel şi pe ele în anonimatul cuvântului, ce se întinde atât de mult încât ajunge până la graniţele tăcerii. A spune despre ceva că e lucru înseamnă a tăcea cu privire la el.

Pentru fiecare limbă, câte un cuvânt şi-a luat sarcina să spună ce conţinut rămâne din tot ce e realitate şi chiar irealitate, când ai scos din ele orice conţinut dat. De unde vine de fiecare dată acest cuvânt (chose, Ding), cum s-a calificat în limba respectivă, spre a căpăta dreptul de-a nu mai spune nimic – este o problemă adâncă de filosofie şi poate chiar de filosofie comparată, dacă există aşa ceva. Dar înainte de-a explica, interpreta şi compara, este bine să te miri de lucrările atât de ascunse şi adânci ale cuvintelor.

Vorba aceea – la care un etician ar putea să se gân-dească o viaţă întreagă, dacă ar şti s-o desprindă de contextul ei – cum că „Stăpânul se ascunde în poruncile lui", ar putea fi invocată pentru cuvânt, spunându-se: „Cuvântul se ascunde în înţelesurile lui"; iar lingvistul ar avea şi el la ce să reflecteze o viaţă de om. Cuvântul cel mai neutru şi mai vidat de substanţă, lucru, un cuvânt ce stă sub ochii şi în vorbirea tuturor, este şi cuvântul care se ascunde cel mai bine în înţelesurile lui.

Este unul din cele mai surprinzătoare lucruri să vezi că „lucru"', în limba noastră, vine de la latinescul lucrum = câştig şi a lucra de la lucror.

— Ari = a câştiga, cu o transformare de sens pe care n-a înregistrat-o nici o altă limbă romanică. Densusianu a încercat chiar să susţină că a lucra vine de la lucubro (= a lucra noaptea), atât de surprinzătoare îi va fi fost ideea de câştig. In Dicţionarul său universal, Şăineanu încearcă să explice: de la câştig s-a trecut la izvorul câştigului, munca, " apoi la produsele muncii, adică obiectele, lucrurile. Dar „norul şi vântul, luna şi soarele'1 lucrează şi ele, îţi aminteşti. Ce izvor de câştig să fie la ele?

Haşdeu nu încearcă să explice evoluţia semantică şi lasă ce e uimitor în limbă, ca lărgire de sens, să rămână uimitor. El constată că, pe când din latinescul „lucrum", câştig, românul a făcut lucru şi muncă, din grecescul „ago-nizomai", muncesc, el a făcut invers, agonisesc, câştig. De altfel, încă mai uimitoare îţi apar lucrurile tocmai când cineva încearcă să le explice până la capăt, cum se întâmplă cu studiul Travail et souffrance al lui C. Racoviţa, din Bulletin linguistique, VII, 1939, apărut la noi. Racoviţa arată că, în diverse limbi, „munca" e denumită fie din perspectiva dominatorilor, fie din cea a dominaţilor. Pentru ultimii ea are sensul rău, de trudă, caznă, tortură, pe când pentru cei dintâi are – cu diverşi termeni în limbile indo-europene – sensul bun, de operă. În vorbirea noastră s-ar fi întâmplat la fel. Venind de la „a câştiga", spune Racoviţa, verbul a lucra ar reprezenta un cuvânt transmis de clasa oamenilor liberi (la noi, păstorii), care lucrau pentru interesele lor şi pentru care a lucra însemna a câştiga şi invers.

Câte încap într-o limbă, dacă aşa stau lucrurile! În fapt, încape aproape totul, cum spunea altădată Haşdeu, în prefaţa la voi. I din Magnum Etymologicum, arătând că va căuta, sub rubrica etimologie, „nu numai origina vorbelor române ca materie, formă, ca sens, ca propozi-ţiune, dar totodată sorgintea credinţelor sau obiceiurilor exprese [exprimate] prin acele vorbe". Haşdeu voia să ridice studiul limbii până la nivelul istoriei. Nu cerea, astfel, prea mult limbii?

Şi totuşi, dincolo de toate acestea, mai este ceva de cerut limbii: să fie lucrătoare ea însăşi. Că ea explică ori nu trecutul şi îşi explică propriul trecut, este o chestiune pentru învăţaţi şi profesori. Viaţa spirituală s-ar preocupa tot atât de puţin de faptul că „lucru" e înrudit cu neologismul lucrativ, pe cât se preocupă de înrudirea dintre cosmos şi cosmetic. Numai că regăsirea sensurilor câte unui cuvânt poate însemna reactivarea cuvântului, iar de acest lucru are nevoie tocmai viaţa spirituală a omului. In limba noastră lucru a ajuns să însemne inerţia însăşi. Din această inerţie îl poate scoate o bună pagină de dicţionar.

Noi avem această pagină – încă inedită – în fişele Dicţionarului Academiei, unde buna rânduire a sensurilor şi admirabilele exemple vin să arate oricui câtă viaţă stă îndărătul cuvintelor moarte. Ceea ce izbeşte, atât în înlănţuirea de sensuri a lui a lucra, cât şi la lucru chiar, este, dincolo de lărgirea de sens, o ascensiune către act pur şi realitate pură. De ele avem nevoie să ne amintim câteodată, în folosinţa cuvântului nostru.

A lucra începe cu sensul vechi, etimologic, de a câş-tiga în urma unei munci. „Cela ce lua cinci talanţi, [acela] mearse de lucră alţi cinci talanţi", scrie Coresi. Câştigul însă lasă degrabă locul realizării („Au mai lucrat şi în-tr-această domnie' multe bunătăţi", spune Letopiseţul), apoi realizării cu efect binefăcător, sau realizării cu orice fel de efect, poate bun, poate rău („Câte nu lucrează în lume avuţia'). Dar, aşa cum sugera şi Şăineanu, scopul realizării se împleteşte cu efortul depus în vederea lui şi atunci a lucra devine: a face o muncă, a-şi încorda puterile spre a realiza ceva („Cade-se a tot plugariul să-şi are şi să-şi lucreze pământul cu dreptate", spune Pravila), iar lucrarea pentru ceva trece acum de-a binelea în lucrare asupra a ceva, până la prelucrare: „Mearsă [.] la acea limbă nelucrată, care o lucră'1 (Dosoftei) şi până la îndeletnicirea cu ceva („lucrează meşteşugul tătânălui lor", tot Dosoftei). Din lucrarea pentru un câştig, lucrarea în vederea a ceva, lucrarea asupra a ceva, rămâne până la urmă activitatea într-o direcţie oarecare („Toată firea lucrează zi şi noapte, sporind către înmulţire", Conachi), sau rămâne înfăptuirea pură şi simplă, ca în frumosul loc din Chresto-maţie; „Cei ce iubescu bunătatea, nu o lucrează pururea şi cei ce o lucrează, nu o fac cu căzuta săvârşire". Iată, aşadar, bogăţia lui a lucra, a verbului.

St Aceeaşi ascensiune către fapt pur, acum însă nu ca făptuire, ci ca realitate pură, apare în succesiunea de sensuri a „lucrului". De unde la început este şi el câştig, folos („Răbdarea spre lucru-i ieşi" spune Coresi; sau: „Deşert şi fără lucru să ne facă" vrea diavolul, sau încă: „Nici iarăşi fără de lucru goni pre el, ci şi milă le deade"), cu-vântul lucru, ca expresie a folosului concretizat în ceva, trece în obiect material – în opoziţie cu fiinţa –, poate apoi însemna bun, avere, dar şi creaţie, făptură, operă: „lucrul mâinilor omeneşti", spune o Psaltire.

Lucrul însuşi, inert o clipă („noaptea dormim ca lucrurile", scria Sahia), se însufleţeşte şi devine lucrat, muncă („lucrul grădinii, al câmpului", sau: „Fost-au om înştiinţat lucrurilor osteneşti", la Cantemir) şi se transformă în ceea ce a lucrat cineva, faptă, act („Cela ce judecă toturoru după lucru", sau: „Dă-le, Doamne, după lucrul lor"). Dar aşa făcând, lucru capătă în limba noastră înţelesul adânc^ de realizare care măsoară toate, realitate care ţine. Nu omul este măsura tuturor lucrurilor, cum spune anticul, ci lucrul e măsura tuturor oamenilor şi a înţelesurilor. Când Dosoftei spune „lucrul lui urma cuvân-tului", acesta din urmă se supunea probei adeveritoare prin lucru. Când acelaşi Dosoftei spune: Cu lucrul am gustat de am cunoscut", cunoaşterea îşi află în lucru învestirea. Şi poate cea mai frumoasă treaptă a lucrului este aceea pe care o atinge, cu vorba sa, Coresi: „Aceia învăţătură lucru fu". Legea s-a făcut adevăr.

Acum, ca realitate şi instanţă ce adevereşte cuvântul, cunoaşterea şi legea, lucrul poate regăsi până şi înţelesul de „câştig". De ce să ne ruşinăm că lucru şi lucrare, conceptele cele mai generale din limba noastră, au plecat de la simpla idee de câştig? Câştig vine de la castigo, rudă cu castus, pur, care însemna a îndrepta, a face din nou curat, mustrând, pedepsind. Tot ce este pe lume trebuie pedepsit şi mustrat, dacă nu e lucru, aşadar câştig întru realitate.

Adevăruri lucrătoare.

Verbul a lucra e frumos, dacă poţi să te cufunzi în amintirea lui; substantivul lucru este şi el frumos, dacă poţi să-l scoţi din inerţia lui; dar adjectivul lucrător e frumosprin el însuşi, de-a dreptul. Şi e după inima şi gândul omului contemporan.

Că omul contemporan n-a mai îngăduit să existe clase leneşe, popoare leneşe, stăpâni leneşi, este limpede. Dar n-a mai îngăduit să existe nici adevăruri leneşe, iar acest lucru a schimbat faţa culturii, la fel cum primul schimbase faţa istoriei. Adevărurile au trebuit să devină lucrătoare, cu riscul, altminteri, de-a nu mai purta numele de adevăr.

Dar adevărurile sunt legile, sunt zeii de altădată, sunt marile permanenţe de ieri. Cum au putut ele să se clintească din aşezarea lor şi să devină lucrătoare, fără să se degradeze? Acest lucru l-a arătat Hegel. Poţi să numeşti legile lumii şi raţiunea cum vrei, chiar divinitate sau absolut, ele sunt lucrătoare şi nu se degradează, ci abia aşa se califică; iar acest lucru e adevărat nu numai pentru fiinţa reală, ci şi pentru cea ideală.

Spun unii că înţeleg greu pe Hegel; dar fie n-a fost lotul lor să-l cerceteze, fie cei în lotul cărora a căzut s-o facă nu le-au vorbit limpede. Adevărul simplu al lui Hegel şi care nu e teribil decât când devine teribilism, este că nu se mişcă numai ceea ce se mişcă sub ochii tuturor: râurile, care nu sunt de două ori aceleaşi, organismele care se nasc şi pier, sau toate cele trecătoare. Se mişcă şi cele ce erau sortite să pună înnemişcare lucrurile: ideile în care se fixau ele, statele ce se vroiau stătătoare, legile şi măria sa absolutul. Se petrec şi ele, adică trec mai departe toate; sunt lucrătoare toate, chiar dacă unele, lucrurile sensibile, o fac pe un plan evident tuturor, celelalte pe un plan evident numai raţiunii.

Dar asta se ştia dinainte de Hegel! Ar putea spune cineva. Că toate sunt relative, o ştia înţelepciunea străveche; că legile şi raţiunea fac treabă în lume, sau fac chiar lumea, o spune orice viziune cosmogonică, antică ori modernă. Numai că noutatea noastră e cu totul alta: legile şi adevărurile nu sunt lucrătoare doar pentru că acţionează în afara lor, ci şi pentru că lucrează asupra lor însele. Adevărurile se educă, natura şi zeii se educă, aceasta e noutatea. Iar făcând aşa, nu înseamnă că adevărurile au devenit „relative", ci, dincolo de relativ şi absolut, ele rămân adevăruri pline, care însă nu încetează să se împlinească. Sau: dacă au plinătate, n-au niciodată deplinătate – şi nici nu tind să aibă.

Într-un fel, aceasta este şi noutatea gândirii ştiinţifice: legile se educă. „Ideea" omului de astăzi este idee de lucru, nu idee ce se cere contemplată. Prototipul nostru este model lucrător, nu principiu absolut. Iar bucuria noastră este ca legile să se dezmintă, nicidecum să se confirme pur şi simplu. Căci dincolo de excepţia care infirmă regula, ca şi dincolo de excepţia care în chip subtil confirmă regula, noi am găsit o a treia modalitate, anume excepţia – ba chiar contradicţia, spune Hegel – care sporeşte regula. Newton s-ar bucura că a fost dezminţit. Omul de ştiinţă spune astăzi: eu afirm că lucrurile stau aşa; dar vă rog, vă implor, dezminţiţi-mă. Adevărurile noastre cer contra-adevăruri.

Niciodată cultura n-a fost mai frumoasă, dacă lucrurile stau într-adevăr aşa. Este o cultură în care se cultivă nu numai omul, ci se cultivă – în adânc şi nu doar se zgârie la suprafaţă – pământul nostru şi natura toată. E o cultură în care se cultivă şi adevărurile, aşa cum se educau speciile lui Darwin. Iţi poţi închipui cultura noastră ca una în care Panteonul a devenit lucrător. O clipă ai spune că nu oamenii lucrează pământul sau prelucrează substanţele lui şi nu oamenii brăzdează văzduhul, ci legile, puse la lucru în slujba lor. Cu o conştiinţă agresiv prome-teiană, omul ar putea fi ispitit să spună: zeii au fost puşi la jug. („Voi leneşii de sus", li se adresase Prometeul lui Goethe.) Dar adevărurile sunt lucrătoare, nu muncitoare, iar subjugarea lor este de fapt şcoala libertăţii lor, o libertate care depăşeşte cu mult folosinţa lor de către noi şi este mai fascinantă, poate, decât libertatea omului. E ca şi cum am scrie astăzi o Iliadâ răsturnată, una în care nu zeii se întreabă ce fac oamenii, ci oamenii se întreabă ce isprăvi mai fac legile lumii.

În veacul nostru s-a vorbit despre educarea naturii; dacă însă ar fi încercat-o în veacul trecut, omul ar fi fă-cut-o cu trufie, cu orbire. In veacul nostru omul a ajuns în Lună; dacă însă reuşea s-o facă acum o sută de ani, tot ce e cultură umanistă ar fi fost strivit. Acum omul şi-a făcut isprava cu smerenie. Educarea naturii, domesticirea universalului, îmblânzirea energiilor latente, controlarea fluxului vital şi tot ce este punere în lucrare a legilor înseamnă, fireşte, mult spre câştigul omului, dar încă şi mai mult spre câştigul lucrurilor, într-un fel.

Căci extraordinarul care se întâmplă astăzi este că, devenite lucrătoare, materia îşi arată mai repede izotopii, elementele îşi arată, sub cine ştie ce devenire stimulată, latenţele, codurile îşi schimbă mesajele, speciile îşi precipită evoluţia, societăţile sar etapele istorice şi natura umană escaladează cerurile, aşa cum îşi escaladează pragurile lăuntrice. Totul a ieşit din lenevie.

Pentru felul acesta de-a fi de sine lucrător, asupra sa lucrător, cu sensul originar al cuvântului nostru lucrare de-a fi „câştig", limba românească mai avea un cuvânt grăitor, pe care, din nefericire, l-am pierdut: pedepsire. Pedeapsă vine de la frumosul verb grec „paideuo'", a educa („Iaste sărac. Cel ce n-are învăţătură şi bună pedeapsă") şi dacă vorbim astăzi cu atâta stăruinţă despre educarea naturii, educarea adevărurilor sau despre cea a legilor, atunci, în bună limbă românească, am putea vorbi şi despre pedepsirea lor. Trăim într-o lume în care universalul e pedepsit – aceasta ştim de la Hegel încoace.

Dar limba însăşi – pentru cei ce gândesc în ea şi sunt o dată cu ea – -? Ste o natură, un adevăr şi un ansamblu de legi. Limba însăşi e un universal care trebuie educat, pedepsit şi făcut astfel lucrător. În Predoslovia la traducerea biblică din 1688 se vorbea despre „cei pedepsiţi întru a noastră limbă". Pentru un om de cultură contemporană pedepsit întru o limbă naţională, cum suntem încă, problema este să vadă „pedepsită" la rândul ei limba sa, lao-lată cu toate universalurile lumii.

Prea multă vreme limba noastră românească – adevărul nostru de fiecare zi – a stat nepedepsită, nerăsbu-nată, nepetrecută, la nivel cult, prin gândurile şi simţirile ultime ale omului. De la Eminescu încoace, de un veac, lucrurile s-au schimbat: limba noastră a ajuns şi ea superior lucrătoare. Dar îşi face ea întotdeauna bine lucrarea? Nu stă ea câteodată, în faţa reuşitelor obţinute de alte limbi, „ca o spaimă împietrită", cum spunea, cu o extraordinară metaforă, Eminescu? Îşi face ea, prin gândi-tori şi poeţi, buna pedepsire?

Ceea ce e impresionant, la adevărurile lucrătoare de astăzi, este că ele au devenit lucrătoare, în parte şi prin intervenţia conştientă a omului. În schimbul acesta de libertăţi ce s-a petrecut între om şi universal, omul şi-ar putea închipui o clipă că el a dat mai mult. La fel te-ai gândi că s-ar putea întâmplă şi cu lucrarea limbii: omul ar putea s-o stimuleze. Dar cine ştie dacă noi înşine sân-tem altceva decât simpli agenţi ai adevărurilor devenite lucrătoare; şi dacă, pedepsiţi întru ele, nu le cerem propria pedepsire, pentru că de fapt însemnăm un simplu strigăt de muncă în necuprinsul lucrării lor.

Biruit-au lucrarea în lumea de astăzi, omul vrea să muncească mai puţin şi să lucreze mai mult. Vorbitorul de limbă română înţelege de la început această nuanţă, sau o înţelege de îndată ce i se dă o lămurire. Ne întrebăm, în schimb, dacă în alte limbi, unde lipsesc sferturile de ton, nu cumva trebuie pus un accent mai apăsat spre a exprima o asemenea nuanţă; şi atunci „corola de minuni" a vorbirii a fost strivită, vorba poetului.

Este o adevărată pagină din istoria omului în prefacerile verbului nostru „a munci". Ca în mitul lui Sisif, el s-a ridicat de la chinurile muncii la munca". La un moment dat a munci şi a lucra se apropiaseră atât de mult, încât păreau să-şi poată înfrăţi înţelesurile. Dar nu numai că prin obâr-şia lor cuvintele erau diferite, potrivnice aproape (căci unul însemna blestem, celălalt câştig); ci înfrăţirea lor avea să fie doar de o clipă, în limba română, în ceasul anume când ambele cuvinte trebuiau să lupte împotriva duşmanului comun, trândăvia. Apoi, a munci, istovit parcă de muncile întreprinse spre a scăpa de blestem, n-a mai putut ţine pasul cu fratele său mai iscusit şi mai adeverit de veac, cu a lucra. Biruit-au lucrarea.

Dar ce luptă frumoasă dusese a munci, spre a se ridica la demnitatea lucrării. Este o pagină din istoria omului în câte un cuvânt – ne gândeam – şi acum vom spune: în coloanele despre „muncă" ale Dicţionarului limbii române stă oglindită o carte mai adâncă decât Mitul lui Sisif. Este admirabilă, desigur, cartea lui Albert Camus, totuşi noi o deţinem dinainte într-o filă de dicţionar, dacă ştim s-o citim pe aceasta cum trebuie. Sau nu cumva astăzi citim bine dicţionarele, tocmai pentru că ne-au învăţat.

I

Asemenea cărţi ceva despre propriile noastre cuvinte? Oricum, puţină ingratitudine nu strică; şi vom spune, atunci, că, în timp ce scriitorul acela francez îl lasă totuşi pe Sisif acolo unde l-a găsit şi cel mult îl justifică să rămână pe loc, „munca" noastră se mută altundeva, singură.

De la tortură, caznă, chin, începuse şi munca. „Vor merge aceia în munca veacurilor", spune un text din secolul al XVI-lea. „I-au fost certând cu muncă mare", spune o Pravilă. Tot chin, ca şi supunere a altuia la chin, exprima şi verbul, la început. „Cu alte munci mari şi groaznice te vor munci" (Varlaam); sau: „L-au închis şi l-au muncit" (Neculce); sau încă, în sens de pedeapsă: „[Acela] munceşte păcatele cele vremelnice cu munci veşnice". Iar adjectivul muncitor califică deopotrivă pe cel ce chinuieşte: „Diavolul, muncitor sufletelor noastre" şi: „iadul, de veci muncitoriu şi fără săvârşit"; sau, după traducătorul din 1648: „Se mânie domnul lui şi-l deade pe el muncitorilor până nu va plăti toată datoria".

Sisif rămâne la plata datoriei şi la pedeapsa în veci. Dar graiul românesc rafinează: dacă a munci înseamnă a fi supus chinului, verbul poate însemna şi a se supune singur chinului. „Se munceau [pe ei înşişi] în pustie." Apoi, dacă verbul înseamnă a sta sub caznă, poate însemna şi a sta sub frământare. „Pe cel lacom şi gândurile îl munceau." Şi: „Tiran este aurul care cu mii de griji munceşte inima omenească". Versul popular spune: „Şi mun-citu-s de nevoi/Ca iarba de cele oi". Dar atunci, să mai fie mult de aci şi până la „a fi muncit cu gândul", a fi muncit de gânduri, a se preocupa intens? Te pot munci îndoiala, teama, orice, dar şi conştiinţa. Şi atunci e bine.

Iar substantivul muncă face pasul, scoţând munca de sub blestem. Munci sunt şi „durerile facerii" şi ele sunt binecuvântate. Munca devine efort, trudă, strădanie, eventual chin încă, dar chin în vederea a ceva. S-a ieşit din pătimirea, goală; s-a trecut în pătimirea cu rost. „Cu mare muncă scoasem din limba [altora] pre limba românească", stă scris în Palia. Acum munca s-a eliberat: poţi munci, e drept, pentru un altul, munca poate fi blestem şi chin încă, dar dacă e în vederea a ceva – nu muncă de pedeapsă, ci pedeapsă a muncii care totuşi duce la produs – dacă, aşadar, e activitate cu rost şi nu pasivitate oarbă, munca înalţă pe om şi se înalţă pe sine. „în deşertu munciră-se zidindu", spune Psaltirea; dar se munciră şi zidiră, iar acesta e alt chin decât cel al lui Sisif.

Că de aci e firesc să se treacă la ostenirea pentru o înfăptuire, la îndeplinirea unei munci, la desfăşurarea liberă a unei activităţi, n-o mai poate spune mitul lui Sisif. Biruinţa lui Sisif este retorică, pe când biruinţa omului în istorie, ca şi a cuvântului în limba noastră, e mai mult decât o declamaţie; este faptă.

Despre strădaniile acestea urcătoare ale muncii se poate, aşadar, scrie o carte mai adevărată pentru om, pe marginea unei simple pagini de dicţionar. Iar frumuseţea unei pagini de dicţionar este că te constrânge să rămâi la înţelesuri date, în loc să speculezi liber, cum face Camus, în marginea unui mit. Totul te autoriză să spui că munca, ieşită de sub blestem, se apropie de lucrare.

Dar lucrare nu ajunge să fie. Muncii nu-i e dată autonomia lucrării. Munceşti în supunere: la natură, ale cărei roade le culegi sau al cărei pământ îl faci să rodească; la comandamentele altora, sau la înseşi cerinţele lucrării tale. Munca nu e lucrare, căci nu se obiectivează în realizări sigur conturate. Munca poate fi şi cu semn negativ: munceşti ca să refaci ce s-a stricat, dar nu „lucrezi" fă-când aşa. Lucrarea e prin sine productivă. Muncesc şi ne-cuvântătoarele, dar nu lucrează. Firea în schimb lucrează, nu munceşte. Lucrarea e a omului şi a tot ce este întocmai omului, creator.

Căci undeva lucrul şi lucrarea sunt prima treaptă a creaţiei, pe când munca nu e decât treapta de sub ea. Nimic nu se poate fără muncă, dar munca pot s-o îndeplinească şi substituţii omului, dobitoacele şi, astăzi, maşinile. Omul modern nu mai vrea să muncească, vrea să lucreze. El a descoperit lucrarea, dincolo de rodirea pămân-tului pe care s-o favorizeze, sau dincolo de simpla prelucrare. De aceea el a pus să muncească pentru el, astăzi, toate energiile lumii şi în primul rând fluxul electronic. „Munciţi pentru noi, spune el tuturor energiilor, căci noi avem de lucru. Faceţi repede adunări cu maşinile electronice, transmiteţi ştiri şi mânaţi-ne vehiculele dintr-o parte a lumii într-alta, ca să ne putem face mai bine lucrările."

Că sunt bune lucrările noastre, sau sunt rele? Asta n-o mai ştie limba. Ea îşi face datoria să deosebească limpede lucrurile şi să spună: asta e muncă, asta e lucrare; omul acesta munceşte, celălalt lucrează; poporul acesta munceşte, acela lucrează. Clase muncitoare au existat întotdeauna. Când însă au devenit lucrătoare, au schimbat chipul istoriei.

Şi mai este ceva care deosebeşte esenţial lucrarea de muncă. In muncă te poţi înstrăina şi vinde pe tine însuţi, pe când lucrarea mâinilor tale eşti până la urmă tu. Toate lucrările, că sunt bune altora în primul ceas ori de-a dreptul ţie, se întorc până la urmă asupra ta şi-ţi dau chipul tău printre oameni. Orice lucrare bine săvârşită este câş-tigul tău. Şi astfel, orice lucrare bună îşi regăseşte înţelesul originar, de a fi câştig.

Dacă numai cuvântul nostru de lucrare înseamnă la origine câştig, cu atât mai rău pentru limbi. Căci aşa cum s-a întâmplat la cuvintele noastre – unul, muncă, să se depărteze cât mai mult de obârşia sa, altul, lucrare, să se apropie cât mai mult de a lui –, aşa s-au petrecut lucrurile şi în istoria societăţii.

Poate că aceasta şi era istoria românilor, la care se va fi gândit Bălcescu: una în care un popor se ridică de la munci la lucrări. Biruit-au lucrarea asupra muncii şi câşti-gul în sânul lucrării.

A săvârşi, sfârşi, desăvârşi.

Se poate face orice, dar nu se poate făuri orice, cum nu se poate săvârşi orice. Mai degrabă s-ar putea cumpli orice, dacă verbul şi substantivul cumplire nu s-ar fi pierdut până la urmă în uitarea noastră. Şi totuşi, pierzându-se încă de timpuriu – chiar Coresr, în Psaltirea scheianâ pe care o redă, înlocuieşte la tot pasul pe cumplit cu sfârşit –, cum-plirea îşi lasă urmele şi face ca alte vorbe să poarte în ele pe „complet". Iar, mai ales, aşa pare a se întâmpla în cazul lui a săvârşi.

Făureşti o sabie, făureşti un plan sau poţi făuri chiar o minciună. Făureşti un lucru şi el apare aşa, gata făcut, ca un produs care s-a desprins de făuritor. Dar în felul acesta a făuri nu poate intra în joc decât atunci când e vorba de produse autonome. Cu a săvârşi lucrurile stau

— Cuvânt împreuna parcă altfel: cuvântul săvârşirii lucrătoare rămâne într-un fel solidar cu lucrarea făcută şi fie că săvârşeşti o faptă neutră ori bună, fie că săvârşeşti chiar o greşeală ori o nelegiuire, ai rămas prins în ele, în aşa fel încât lucrul săvâr-şit poate regăsi oricând procesul săvârşirii. Şi de altfel, în timp ce a făuri trebuie întotdeauna să se obiectiveze într-un rezultat, a săvârşi poate să nu aibă rezultat: săvârşeşti gestul creator, dar creaţia nu urmează.

De aceea săvârşirea trebuie să-şi caute capătul de drum în ea însăşi, nu atât în produsul pe care îl va fi obţinut. Ea se prelungeşte oricât, până ce devine completă, cumplită. Atunci poate lua sfârşit; însă îşi scoate sfârşitul nu din ceea ce s-a obţinut, ci din ea însăşi, din propriul ei să-vârşit. „Spune-mi, Doamne, cumplitul mieu [sfârşitul meu] şi măsura zilelor mele câte-s" (Coresi). Sau: „Aşa va fi în cumplitul veacului" (în sfârşitul lui). Atât săvârşirea mea, cât şi săvârşirea veacului şi-au găsit hotarul în ele însele, aşa cum şi-l găseşte cuvântul, ce devine din săvârşit sfârşit.

Aşa fiind, cuvântul săvârşirii are dintru început un privilegiu faţă de celelalte cuvinte ale creaţiei. Chiar şi a făptui, prin care a săvârşi e cel mai lesne de înlocuit, nu include nici o sugestie de capăt al făptuirii, în măsura în care făptuirea şi faptă la care s-a ajuns prin ea sunt trepte numai. „A face", care le acoperă pe toate, tinde să exprime tot mai mult fabricaţia artificială, pe „fabrire" care a dat la noi făurire. Ideea de complet nu e deci în niciunul din cuvintele creaţiei (cu. Excepţia lui cumplit). De aceea săvârşirea nu ne duce numai la sfârşit, în sens de complet, încheiat, săvârşit până la capăt, dar şi la înţelesul de de-săvârşit.

Aceste trei sensuri (faptă, sfârşit şi desăvârşire) apar încă de la a săvârşi, aşa încât ai putea spune că nu mai ai nevoie de „a sfârşi" şi „a desăvârşi" decât pentru bogăţia limbii. La început însă a săvârşi înseamnă numai a îndeplini, a face, a înfăptui, fără ideea de sfârşit sau de desăvârşire. „Că pururea zisa mea săvârşind-o, toate ale mele moşteni-le-vei" (Coresi). Sau mai aproape de noi: „Cu chinuri vei săvârşi călătoria ta şi cu mâhnire vei muri; dacă cugetul tău nu e curat". Există şi un proverb care spune destul de mult: „Ciocanul fără gălăgie nici un lucru să-vârşeşte" (Zâne, Proverbe, voi. V).

Îndeplinirea unei lucrări, pe de altă parte, poate fi şi oficiere (cu sensuri pe care ni le dau fişele Dicţionarului.

Academiei), adică săvârşire de jertfă ori de slujbă. Prin extensiune, verbul poate avea drept complement o sărbătoare, un eveniment deosebit. „Cei ce săvârşesc prea cinstită ziua ta." (Mineiul, 1776). Complementul poate fi un interval de timp mai lung, viaţa toată şi atunci a săvârşi înseamnă a petrece. „Viaţa ai săvârşit [ai petrecut]. cu privegherile şi cu scârbele" (acelaşi Minei). Dar bineînţeles că drept complement poate fi – şi sfârşeşte prin a fi cel mai des – un sacrilegiu, un păcat, o crimă, iar cu aceasta a săvârşi po^te să se fixeze şi să alcătuiască unele locuţiuni juridice („a săvârşi o infracţiune"), care pot fi utile pentru exactitatea de limbaj a câte unui domeniu administrativ, dar sfârşesc ele însele prin a fi o culpă faţă de vastul domeniu spiritual care e limba, în măsura în care confiscă pentru câte un uz local cuvântul şi îl îngheaţă în acesta.

Desfăşurarea interioară largă a săvârşirii – nespus mai largă decât a lui a face sau* a făuri, care se lasă repe'de punctate de rezultat – îşi cere un capăt. A săvârşi poate însemna şi a termina, a sfârşi (care e însuşi a săvârşi). „Ce am început nu putui săvarşi", zice Varlaam. „Şi-au săvârşit viaţa", zice Miron Costin. „Săvârşind învăţătura, se duse", spune Mineiul din 1776, iar: „Cel ce de multe se apucă niciuna săvârşeşte", stă scris în Proverbele lui Zâne, unde se vede limpede echivocul dintre a făptui şi a încheia făptuirea. Dar poate tot la Coresi sună mai frumos lucrurile: „Că unii întâi în viaţa lor bună începătură arătară, dară apoi nu săvârşiră aşa". Nu e decât firesc ca de la acest sfârşit al săvârşirii să se treacă (mai ales cu forma reflexivului) la înţelesul de sfârşit al vieţii: „De sabie s-au săvârşitu" (Mineiul, 1776), sau: „Se săvârşi marele împărat Alexandru", spune Alixăndria. Acesta, aşadar, a fost înţelesul al doilea, cel de sfârşit.

Pentru înţelesul al treilea, de desăvârşire – după cel de îndeplinire şi sfârşit –, exemple se întâlnesc mai mult cu forma lungă a infinitivului, cu săvârşire. Fireşte că „săvârşire" poate păstra şi el sensul de îndeplinire: „Începătura săvârşirii lucrurilor şi a omului", spune traducătorul biblic din 1688, unde în chip izbitor începătura stă alături de cuvântul sfârşitului. La fel se păstrează sensul de îndeplinire în cazul executării a ceva: „Grabnic la să-vârşirea hotărârilor sale." (E. Văcărescu). Dar încă de la sensul de aducere la săvârşire poate apărea sensul de împlinire, dacă nu de desăvârşire: „Atâtea osebite mişcări şi săvârşiri care face trupul omului" (Calendar, 1814). Sau dacă graţiosul: „săvârşirile nepotrivitului Amor", din Anton Pann, păstrează sensul de fapt, ispravă, în schimb cu vorba lui Conachi, „a-şi croi planul cu deplină săvârşire", ideea de perfecţiune se înscrie în însuşi verbul care ar fi trebuit să fie doar calea către ea. Nimic însă nu exprimă limpede că săvârşirea se ridică până la desăvârşire decât locul frumos din Pildele filosofeşti (1713): „Cei ce iubesc bunătatea nu o lucrează [practică, săvârşesc] pe ea şi cei ce o lucrează nu o fac cu căzuta săvârşire".

Am acoperit astfel, cu verbul a săvârşi, propria lui posteritate, sfârşirea şi desăvârşirea. Dar nici sensul sfârşitu-lui, nici cel al desăvârşitului nu pot fi cu adevărat fixate de-a binelea, în verbul ce le-a dat naştere. Poate că singură amintirea lui a cumpli, sau sentimentul cumplirii necesare, spre care trimite săvârşirea în gândul şi vorbirea românului, explică felul cum un cuvânt al făptuirii poate încerca să exprime şi ideea de ieşire din făptuire şi pe cea de perfecţiune a ei.

De ce, totuşi, înlocuieşte Coresi peste tot pe cumplit prin sfârşit? „Cumpliră-se cântările lui David", spune traducătorul mai vechi; „sfârşiră-se cântările", spune Coresi. „Cumplimu-ne cu mânia ta", scrie primul; „sfârşimu-ne", spune acesta din urmă. „Cumplitele pământului", spune unul pentru marginile lui; „sfârşitele pământului", spune celălalt. Ce s-a întâmplat atunci, în veacul acela al XVI-lea, că simţul speculativ infuz limbii noastre a trebuit să aleagă, prin „nevrednicul" Coresi, între cuvântul latin, care ne-a revenit astăzi în limbă sub chipul lui complet şi cuvântul slav, care ne-a dat pe sfârşit?

Nimic nu ne autoriză s-o ştim; dar ceva din sinea cuvintelor ne poate face s-o presupunem, în neştiutul-acela unde se înfruntă şi triumfă sau cad înfrânte unele cuvinte. Latinescul „complet" s-a stins, în limba noastră, poate pentru că nu spune nimic despre proces, despre săvârşire, pentru că exprimă ceva gata încheiat, în timp ce sfârşit are săvârşirea în el. Poţi sfârşi chiar şi fără să fi încheiat, adică fără ca săvârşirea să fie întreagă, completă. Aşa sunt în realitate vieţile şi faptele noastre, săvârşiri ce la un moment dat se curmă pur şi simplu. Capătul meu de drum poate fi expresia împlinirii, dar şi a neîmplinirii mele. Ştiu eu dacă a fost ceva complet? Dar este ceva să-vârşit, din care nu mă mai pot retrage.

Cuvântul „complet" e prea sigur de el, ca multe cuvinte de origine latină, prea categoric. Conturul pe care-l trage are în el ceva de rigoarea termenului juridic, geometric, sau oricărui demers bine dus până la capăt. Poate că de aceea, „complet"-ul «cesta, care e atât de desăvârşit, a fost lăsat de limba noastră să se aplice, până la urmă, la cele ce întrec măsura omului şi chiar măsura proprie, nu la cele care doar încearcă să-şi dea măsura şi rămân statornic sub ea; căci nimic bun nu-şi dă „complet" măsura, în noi şi sub ochii noştri. Cumplit în schimb e gerul, ca şi înfrângerea, întunericul, cumplite sunt vremile de care vorbeşte cronicarul. Cumplită e pedeapsa, până şi a iubitei: „Dare-ar, bade, Dumnezeu/Să fie pe gândul meu, /Să te-ajungă dor cumplit, /Să laşi lingura pe blid".

Cumplit a rămas, aşadar, să exprime excesul, pe când sfârşitul e sub măsura lucrurilor, înăuntrul ei. Nu poţi spune că ai cumplit o faptă, un gând, o ispravă: le-ai sfâr-şit, săvârşit. Şi de aceea săvârşitele omului sunt sfârşitele lui. In limba noastră veche se spunea „sfârşite" – alături de alte pluraluri cu forma aceasta feminină în. Loc de „uri", cum arată Densusianu cu mai multe exemple de substantive – şi cu sfârşitele se face mai vădit decât cu sfârşitul, că încheiere nu este. Chiar şi sfârşiturile, în care s-a uitat săvârşirea, nu reprezintă o limită venită din afară, ci dinăuntru. Dar este parcă în „sfârşite" ceva ce lipseşte în sfârşituri: o suspendare, nu o limită.

Oricum ar fi, o sfârşită sau un sfârşit, faptul că termenul sfârşirii nu înseamnă şi împlinire necesară îl poate dovedi nevoia de a da alt derivat, desăvârşire, care să indice abia el împlinirea. Dincolo de cumplire nu mai era nimic; dincolo de sfârşit, sau mai presus de jel, este desă-vârşirea. Ce este aceasta, o indică undeva, într-una din fişele Dicţionarului Academiei, unul din primii lui redactori, probabil Sextil Puşcariu: „La origine – scrie el –, desăvârşit era o locuţiune adverbială compusă din propoziţia de, cu înţelesul «până la» (ca în de ajuns) şi substantivul verbal săvârşit, sfârşit, fine; ideea de «până la sfârşit» devine: «cu totul, pe deplin» ". Iar filologul adaugă: „în limba veche desăvârşit este de cele mai multe ori încă adverb şi deci invariabil". Abia apoi va deveni adjectiv, se va ridica la treapta de substantiv şi va ajunge prin a fi şi verb.

Ce greu cresc la viaţă cuvintele acestea, pe care le avem gata făcute la dispoziţia noastră. Săvârşirea, luată cu împrumut de la alţii, a odrăslit la noi – cum se spunea în limba veche – cuvinte, care sunt trepte noi de gând.

— Ca tot atâtea confirmări şi dezminţiri ale gândului părinte. Iar de cele mai multe ori părintele e dezminţit de posteritatea sa.

„Stă dar cuvântul cel vechi ca un temei neclintit", spunea Miron Costin. Cum să accepţi însă vorba aceasta, când de obicei cuvântul cel vechi se clinteşte din loc, se tot dezminte şi arată tocmai cum nu rămâne neclintit? Dar în câte o familie de cuvinte amintirea părintelui răzbate prin toate înţelesurile mai noi, iar acestea sunt poate cuvintele cele mai grăitoare gândului.

Era plin de tâlc să vezi în „sfârşit", săvârşirea, iar acum e la fel de grăitor s-o întâlneşti în „desăvârşire". Desăvârşită e de obice; forma plină, definitivă; desăvârşite sunt împlinirea, deplinătatea. „Omul, cea mai cinstită şi desăvârşită zidire", scrie Calendarul din 1814. Dar dacă omul e modelul desăvârşirii, tot el va fi şi cel al nedesăvârşirii, o ştim bine.

Atunci înţelegi cum s-a putut vorbi, în limba noastră, de „luptele cele desăvârşite" ale celui ce se pune pe sine la încercare. Desăvârşit poate fi şi ceea ce e în curs de săvâr-şire. Căci la om totul se răstoarnă, până la urmă: săvârşirea tinde să se desăvârşească, dar mai rea este desăvâr-şirea decât ultima fără desăvârşirea ei. Astăzi, când atâtea conştiinţe din Occident sunt speriate de tot ce săvârşeşte omul, cine ştie dacă n-ar trebui să spunem, după limba noastră: răul vine de la desăvârşirea goală, nu de la biata săvârşire.

Desăvârşire fără săvârşire.

Săvârşirea tinde către sfârşire, sfârşirea către desăvârşire, dar desăvârşirea se întoarce la săvârşire. Căci, într-adevăr, ce este desăvârşirea fără săvârşire?

Un om merge pe sârmă: e o desăvârşire fără săvârşire. Ceva în ordinea vieţii trebuie să fie ca în ciclul pe care-l fac şi refac cuvintele româneşti de mai sus: trebuie să curgă sânge peste tot, aşa cum circulă săvârşirea prin tot ce s-a desprins din ea şi a părut să o dea uitării. Desăvârşi-rea fără săvârşire e o nedesăvârşire şi un risc.

Este graţia cuvintelor bine căzute să deschidă sau măcar să redeschidă problemele. E suficient, parcă, să spui. Că poate să existe desăvârşire fără săvârşire, ca să treci dincolo de dansatorul pe sârmă, invocat pe toate drumurile şi să vezi că, iarăşi pe toate drumurile, dar de astă dată neştiut de noi, ne pândesc tot felul de desăvârşiri fără săvârşire.

Ce stranie a fost ispita desăvârşirii, în inima omului modern, din clipa când el a renunţat să mai creadă în desăvârşiri absolute! El a trebuit să ia asupra lui nu numai încercarea desăvârşirii proprii – unde nu încape primejdie de-a reuşi, ci doar strădania „ca să nu greşească fieştecine marginea şi săvârşitulu acela spre carele-i făcut", după vorba bunului Varlaam –, dar a trebuit să preia şi răspunderea lucrurilor, pe care le avem acum în liberă stăpânire. Iar ca orice stăpân adevărat, le-a pus la treabă. El a trecut asupra lucrurilor şi mecanismelor o bună parte din săvârşirea sa; iar cum lucrurile şi mecanismele nu pot împlini sarcina omului decât dacă sunt desăvârşite – căci ele n-au voie să greşească, aşa cum are voie omul –, atunci ceva de ordinul desăvârşirii a apărut în lumea aproximativă a omului. Este tehnica. S-a spus că-impasul omului occidental se datorează faptului că progresele lui morale nu sunt la înălţimea celor tehnice. Dar nu numai un lucru atât de îndepărtat tehnicii ca natura morală este în joc, ci natura activă a omului, care riscă uneori să nu mal fie activă.

Cu mecanisme pe care nu le mai cunoşti şi care sunt sortite să te solicite din ce în ce mai puţin, slujindu-te totdeodată din ce în ce mai mult, poţi cădea în plictisul acelora, bătrâni şi tineri, din societăţile de consum, care se supără pe reuşitele veacului. Le-aî dori să aibă parte de mecanisme uşor imperfecte, de pildă de automobilele acelea de la începutul veacului, care erau în pană la tot pasul, cerând ingeniozitate şi efort spre a fi reparate, îşi care te făceau să te opreşti în locurile cele mai neaşteptate, cu sorţii ca, într-o clipă de odihnă pe marginea şanţului, să vezi un cărăbuş, să te minunezi de organizarea unui scaiete sau altă dată să cauţi, spre a răci motorul, apă la prima fântână, unde întâlneai poate o fată frumoasă şi basmul din lumea satului. Dar pentru că nu se poate merge îndărăt, iar scaieţii şi cărăbuşii trebuie să dispară din orizontul nostru, ca şi basmele, ne rămâne să înfrângem monotonia din afară cu o bogăţie sporită înăuntru, în vederea căreia omului îi trebuie un dram de inventivitate şi poezie, adică un plus de săvârşire lăuntrică.

Pe măsură ce înfrânge dezordinea naturii, cu mecanisme desăvârşite, omul e dator cu bogăţie înăuntru. Poate că educatorii de astăzi ar trebui să pună accentul – cum s-a şi cerut, de altfel.

— Pe săvârşirea lăuntrică şi trezirea spontaneităţii intelectuale, mai degrabă decât pe desăvâr-şire. Oamenii tineri, ca şi cei maturi în definitiv, aflaţi astăzi în faţa unor sisteme de cunoştinţe, desăvârşite la prima vedere, sunt ca în faţa produselor tehnicii: nu mai ştiu ce să aleagă, nici că au dreptul să prefere şi să aleagă. „Cette horrible masse des livres qui va toujours en s'augmentant!" exclama încă de acum trei secole Leibniz. Şi totuşi, pe scara umanităţii, tocmai acest lucru este cuceritor şi ar putea fi însufleţitor. Pentru individ, faptul că desăvârşirea nu e decât aparentă şi că îndărătul ei este un neîncetat proces de săvârşire, adesea necontrolat, fantezist, poetic. În acest sens, poate cel mai uman spectacol în zilele noastre îl dau matematicile, care au reuşit, prin intermediul ştiinţelor particulare şi al tehnicii, să pună oarecum în ordine lumea, au reuşit s-o grădinărească, dar ele însele au intrat – dacă trebuie să crezi pe matematicieni – într-o admirabilă junglă. Ceea ce aduce rigoarea cea mai mare în afară, păstrează o supremă libertate înăuntru.

Numai că stilul desăvârşirii a devenit dominant în zilele civilizaţiei tehnice. Şi atunci omului i se poate în-tâmpla să asiste şi la acele desăvârşiri fără. Săvârşire. Tehnicismul culturii a făcut, de altfel, să primeze execuţia pură, virtuozitatea şi regia. Prin ele se validează o artă care-şi face un titlu din a nu mai solicita, una în care până şi „urâtul" – în sens larg, românesc, de plictis metafizic – să fie un izvor de artă, dacă e bine regizat. Iţi aminteşti, în schimb, că Shakespeare poate cuceri şi în jocul unei trupe de amatori. Probabil pentru că în el partea de săvârşire este mai mare.

Atât de bine sunt ştiute şi spuse lucrurile acestea, încât am şi uitat de ele. Dar este o neaşteptată virtute în câteva cuvinte româneşti de-a reîmprospăta problemele. Cu jocul de cuvinte al desăvârşirii fără săvârşire îţi reapar înainte straniile nesiguranţe ale unei civilizaţii, care aduce în fapt siguranţa şi stăpânirea. Dar sub acelaşi risc pe care-l înfruntă astăzi civilizaţia tehnică stătea în definitiv şi cultura mai veche. O cultură care era sortită să „cultive" şi care prin filosofie îşi propunea să dea sensuri de viaţă modelatoare oamenilor, se vedea adesea ieşită din rostul ei, pentru că partea de desăvârşire sau aspiraţia către acestea covârşeau săvârşirea.

În timp ce acum dezbaterea priveşte omul, în trecut dezbaterea se purta asupra forţelor impersonale de dincolo de om şi a desăvârşirilor. Din pendularea aceasta între desăvârşire şi săvârşire au izvorât câteva, poate principalele, încleştări ale lumii trecute, având în miezul lor Reforma.

La noi e mai simplu. Întocmai Moşului din Arca lui Noe a lui Blaga, care nu e desăvârşit, desăvârşire fără săvârşire nu este pe nici un plan, după gândul nostru. Un singur lucru ştim, că toate se îndreaptă către sau se mişcă întru desăvârşire.

23 Spre şi depărtările.

Poate că termenii mai sugestivi ai creaţiei nu sunt întotdeauna cei ai plăsmuirii, făptuirii, săvârşirii, ci sunt uneori, cei ai deschiderii către creaţie, simple prepoziţii ca „spre" şi „către", sau mai ales „întru".

Spre vine de la „supra"; către vine de la „contra". Era, dacă nu ceva static, în orice caz ceva încordat în presupoziţiile acestea latine. La noi cuvintele s-au destins, s-au îmblânzit şi s-au aşternut pe drum. Către ce mergi? Spre ce te îndrepţi? Este în ele un fel de:

Aşterne-te drumului Ca şi iarba câmpului La bătaia vântului.

Orice accent de întrecere, superare (care a dat la noi pe „supărare") în cazul lui spre, sau de adversitate, la către, s-au stins. Nu mai e vorba decât de mişcare orientată. E drept că şi în alte limbi s-a putut întâmpla aşa: versus a dat în franceză „vers", iar în limba germană „gegen" a devenit şi el către. Pace şi drumeţie sunt peste tot pe lume'. Să le vedem însă pe ale noastre:

De ce mă întristează Că valurile mor, Când altele urmează, Rotind în urma lor.

Şi n-o spun numai două prepoziţii şi Eminescu.

Dar, cu tot prestigiul poeziei meditative culte, este ceva care te nemulţumeşte într-o asemenea' viziune pe bază de undă: simţi în ea o săvârşire fără desăvârşire, după modelul firii însăşi cea fără de sfârşit. De aceea pe Eminescu îl întristează spectacolul. Că valurile mor? Îl întristează poate tocmai, ca în partea a doua a strofei, că „altele urmează" la fel cu cele dintâi şi că tot ce e val ca valul trece, pentru că nu e decât val, chip de o clipă, închipuire parcă şi nu întruchipare. Nu cumva cele două prepoziţii, cu povestea lor semantică, spun mai multe despre meditaţia românească asupra lumii decât reflexiunea noastră cultă? Iată gândul provocator ce ne vine o clipă înainte: că în prepoziţiile „spre" şi „către" este înscrisă o mişcare către ceva, una spre întruchipări, pe când în gândirea noastră cultă stă doar înţelepciunea constatării că totul e într-o săvârşire fără desăvârşire.

Ne întoarcem iarăşi cu gândul la acea răscolitoare Carte o Oltului. Nimeni nu s-ar gândi să scrie o „Carte a lui Către", o „Carte a lui Spre". Totuşi, ar fi în acestea o tainică înfrăţire cu prima şi ele sunt prefigurate undeva, în nişte fişe de dicţionar, pe care cititorul obişnuit din noi le citeşte ca simple fişe. În realitate, dacă se poate citi în cursul unei ape, se poate citi la fel de bine în curgerea şi decurgerea câte unui cuvânt; ba chiar, de la un moment dat, cultura îţi apare mai adevărată în cărţile ei nescrise. Şi de altfel, de ce s-ar scrie atâtea cărţi, dacă nu spre a ne învăţa să citim în materialul brut al lumii şi să ne eliberăm astfel de cartea scrisă?

„Cartea lui Spre" ar trebui să înceapă cu greutăţile cuvântului de-a se desprinde din strânsoarea lui „supra", într-un fel de-a evada din închisoarea acestuia. Căci, la început, spre înseamnă şi în limba noastră: deasupra, pe, peste. „Tot omulu carele va să zidească ceva [.] întâiu pune temelie vârtoasă şi aşa spre ea zideşte toate câte va". (1644). Nu numai temelia e vârtoasă, ci şi „spre" e zidit aci, pe această temelie şi rămâne legat de ea pentru toate câte va, cum spune sugestiv citatul pentru ceea ce va face omul. „Spre" n-are încă mişcare în el şi când Coresi scrie: „Zise gloatelor să se aşeze spre iarbă", sau când Codicele voroneţean spune: „Căzu spre el toată gloata şi-şi puseră mâinile spre însu [peste el] ", îţi dai seama iarăşi că şi prepoziţia spre a fost prinsă, nu doar cel peste care căzu gloata.

Dar nu toate peste care cade sau se pune ceva sunt stătătoare şi „spre" începe să se mişte, dacă nu de la sine, măcar prin mişcarea celor pe care se fixează. „Zbură spre arepile vântului" stă scris în Psaltirea scheiană, unde spre rămâne pe aripi, dar fâlfâie o dată cu ele. În Cuvintele din bătrâni este un loc frumos: „Face-te-voi, Doamnă, împărăteasă spre toate casele mele". Este limpede că spre înseamnă şi aci „peste" şi că nu poate fi vorba, cu casele, de lucruri mişcătoare. Dar casele omului sunt şi cele care se vor zidi, „case" pot însemna şi rosturi, aşa încât „spre" începe să plutească în văzduh o dată cu lucrurile.

E ca şi cum „spre" ar fi şi mai departe în sclavia lui supra, dar ar înregistra un zvon de libertate prin nedeterminarea lucrurilor „asupra" cărora se aşază. Şi într-adevăr, cu o a doua nuanţă, fişele Dicţionarului indică pentru spre un sens de suprapunere, „dar pe o suprafaţă mai mare". „Au zăbovit spre acele părţi", spune o Cronică şi cum părţile sunt întinse, „spre" intră şi el în destindere. In: „pulbere vărsând spre văzduh", din Codicele voroneţean, spre indică o adevărată risipire, faţă de localizarea precisă pe care o reda la început. (E chiar un început de libertate faţă de supra: să verşi ceva de jos în sus.) Şi când Mineiul din 1776 spune: „Să-i mute spre lăcaşurile cele de acolo", prepoziţia „spre" n-ar putea să indice nici măcar un loc nedeterminat ca văzduhul, ci nicăieriul lumii de apoi.

Într-un fel, „spre" a plecat în lume, cu amintirea lui» „supra", doar. Şi atunci se petrece ca şi o ultimă încercare a lui supra de-a ieşi la lumină, de-a triumfa în „spre".

Dacă nu l-a putut fixa şi stăpâni pe acesta din urmă, atunci supra îl face măcar să stăpânească el pe alţii, să „asuprească", să domnească. „Să facem omul [.] să domnească spre peştii mării şi spre toţi viermii ce se trag din pământ" (Palia, 1581). Spre este încă pecetluit de supra, numai că are joc liber să domnească peste cine-i place. Şi fiindcă printre viermii ce se trag din pământ sunt şi oamenii, omul îşi întinde aria domniei asupră-le şi reuşeşte să împărătească spre ei, cum spune Coresi, şi. Spre multe altele decât îi fuseseră prescrise – la fel cum face „spre".

Un fir subţire mai leagă acum pe spre de părintele său, supra. Cu o nouă nuanţă – vin să spună notele din Dicţionar, introducând alt grup de citate – în prepoziţia „spre" începe să predomine ideea de direcţie. Din fixarea iniţială, tot ce rămâne e contactul cu un plan de realitate ori altul. „Că soarele străluceşte cum spre cei direpţi, aşea şi spre cei nedirepţi" (Varlaam). Însă cei drepţi şi cu cei nedrepţi sunt toţi. Contactul devine tot mai secundar, termenul asupra căruia trebuie să se fixeze mişcarea îşi pierde identitatea şi mişcarea lui „spre" rămâne goală, cu singurul sens de direcţie.

Cuvântul s-a liberat, în sfârşit. E ca un fiu rătăcitor care poate pleca oriunde-i place. În „cătai spre dânsul", de pildă, nu mai e nici un fel de asuprire şi nici o amintire de aşezare asupra. Acum poţi spune: spre afară, spre mai sus, spre acolo, spre bine, spre rău, spre nicăieri. „Acestea toate, spre pierdere duc omul şi-l surpă" (Coresi). Prepoziţia îşi lărgeşte şi mai mult folosinţa, devine un „mor-fem al complementului de timp", şi, din cuvântul cel sigur, iniţial, ajunge o simplă aproximaţie (spre ziuă, mai spre iarnă), aşa cum devine o expresie modală (pe punctul de a: spre plecare), una instrumentală, însemnând: în schimbul, prin, ca în: „Va schimba plângerea spre bucurie" (Coresi), sau aşa cum exprimă la voie pe despre, pentru, contra, în chip de. Acum „spre". Spune orice şi se dizolvă în propriile lui libertăţi, cu-adevărat ca fiul rătăcitor al lui „supra".

Din această disoluţie a înţelesurilor sale îl va scoate ceva? Poate înrudirea cu „către", care rămâne mai lipit de lucruri, plin de amintirea lui contra cum este. Poate apropierea cu „întru", care preia şi salvează, în limba noastră, atâtea demersuri ce nu-şi găsesc ţinta. Sau poate îl salvează propria lui vocaţie de-a fi şi „morfem al complementului circumstanţial de scop", adică de-a trimite spre ceva. Căci după cum spunea versul:

Mândra-naltă şi subţire E făcută spre iubire.

Către şi apropierile.

Ni se pare, în chip obişnuit, că spunem acelaşi lucru cu spre şi către. Dacă însă în: „Grăim, Doamnă, către tine" înlocuim pe către prin spre – sau prin înspre, ca să păstrăm ritmul – atunci s-a pierdut ceva. Despre acest ceva şi despre asemenea nuanţe de gândire, disparente ca umbra unui vis, trebuie să dea socoteală cultura umanistă. Dacă nu poate, atunci ea merită să fie înghiţită de gân-direa ştiinţifică.

„Spre" era lipit de lucruri, cu primul său sens provenit din super, supra. Dar el s-a dezlipit de lucruri şi a plecat în larg. La rândul său, „către" era oarecum departe de lucruri şi doar întors cu faţa spre ele, cum vroia latinescul „contra", din care derivă; dar s-a apropiat de ele – întâi prin atracţia adversităţii, căci este şi în adversitate una, apoi prin deschiderea către – şi a sfârşit prin a ajunge „faţă către faţă" (unde iarăşi nu poţi spune: spre faţă). Dacă e o mişcare în ele, spre vine parcă de sus în jos, sau în orice caz de la distanţă, pe când către vine de jos în sus şi din apropiere. De altfel şi unul şi altul şi-au schimbat înţelesurile, s-au educat, au primit buna pedepsire a încercărilor la care au fost supuşi; dar spre a fost pedepsit cu libertatea, pe când către s-a educat înspre supunere.

Toate acestea se pot citi aşa, ca nişte Vieţi paralele de Plutarh, în câteva simple coloane şi fişe de dicţionar. Dacă pentru „spre" fişele sunt încă inedite (căci ne îndreptăm spre sfârşitul Dicţionarului Academiei, de la litera m unde suntem, dar încă n-am ajuns către sfârşitul lui), coloanele lui „către" aşteaptă de pe acum pe oricine să le citească, în aparenta lor uscăciune, îndărătul căreia este o istorisire vie.

Căci iată ce legat, ca tot ce e viu, ne înfăţişează lucrurile filologul acela învăţat, care a adunat de peste tot, din cărţi vechi şi spuse uitate, mădularele risipite ale cuvântului. La început, spune el, „către" – de la contra, cu faţa întoarsă spre – arată o simplă poziţie, un raport, o aşezare faţă de ceva; apoi el iese din aşezare, indică direcţia spre, fie cu o intenţie duşmănoasă, fie cu una indiferentă; iar din sensul de mişcare în direcţia unui lucru, se poate ivi sensul final al lui către, de mişcare spre o ţintă; mişcarea aceasta devine apropiere de ţintă, pentru ca apropierea să încerce a fi o alipire de lucru, sau să rămână o aproximare a lui, o căutare în proximitatea lui.

Ce e impresionant, în desfăşurarea aceasta a sensurilor lui către, este începutul, din care totul decurge apoi în chip riguros. Începutul îl dă, aşadar, „contra" din latină şi sensul lui originar, care nu e doar de adversitate, spune dicţionarul, ci este „cu faţa întoarsă spre". Abia apoi din acest sens derivă, prin înfruntarea prea deasă a duşmanului şi deci prin obligaţia de-a sta „cu faţa întoarsă la du$man", sensul obişnuit al lui contra, de împotrivire. Dar atunci totul se explică: starea, mişcarea, apropierea, aproximarea, alipirea. Căci într-adevăr, ce se întâmplă în acest „cu faţa întoarsă către ceva"? Se în-tâmplă că, în indiferenţa omului faţă de lucruri sau a lucrurilor între ele, ceva ori cineva se întoarce spre un lucru anumit. Această simplă oglindire a lui, fixare a lui, poate fi o intrare în rezonanţă cu el. Sau poate câmpul lui de atracţie începe să se manifeste asupra celui întors spre el. Pentru om, pentru lucruri, pentru fluizii materiei, o potrivită aşezare înseamnă astfel prilejul unei fascinaţii. Dacă îţi opreşti privirea asupra a ceva, rişti să cazi sub vrajă.

În primul ei moment, în limba latină încă, acest „contra" exprimă, într-un fel, fascinaţia lucrurilor către care ţi-ai întors faţa. Cu aşezarea faţă de lucruri se deschide şi la noi cariera lui către, care înseamnă a sta în faţă, a sta faţă de, cu privirea la. „Să fiţi îndrăzneţi către chinuri", faţă de chinuri, spune un text vechi. Exercită şi chinurile o fascinaţie? Fireşte, căci din clipa în care ţi-ai întors faţa către ele, nu te mai lasă liber pentru altceva, aşa cum nu te lasă nici duşmanul. Şi de altfel, nu te lupţi cu oricine; duşmanul e un ales, e ca şi o mireasă, iar Darwin spune că se duşmănesc cel mai mult şi îşi fac cel mai mare rău, până la exterminare, tocmai exemplarele din aceeaşi specie, aşadar cele întoarse unul cu faţa către celălalt.

Către devine cu adevărat şi în chip firesc „contra" şi în limba noastră. „Cine nu e către noi, cu noi iaste" (Coresi). Sau: „Răzvrătit către cer", al lui Bălcescu. Dar sensul de duşmănie din către e doar unul dintre cele cu putinţă sub atracţia lucrurilor. Dacă te-ai întors cu faţa către ele, dacă ai început apoi să te mişti către ele, ai multe alte căi înspre ele decât cele ale duşmăniei. „Să nu-mi scap paşii către pierzare", spune Coresi, iar aceasta înseamnă că poate să şi-i îndrumeze şi către bine. Şi apoi, dincolo de rău şi bine, orice întoarcere spre ceva, că e a ochilor („a căta către cer"), sau că e a inimii („către tine mi-i nădejdea"), sau că e demersul exprimat de un simplu verb de acţiune ca a scrie, a răspunde, a zice („grăia către ei"), orice întoarcere şi demers vin să îmbogăţească paleta de culori a lui către.

Aici, în călătoria de la ceva la altceva, se petrece în-tâlnirea lui către cu spre. Cuvintele îşi confundă înţelesurile pe drum şi par a fi expresia drumeţiei, a itinerantei, sau şi mai puţin, par a fi un simplu indicator de drum: spre Roma, către Roma. În matematici, spre şi către ar deveni vectori, atâta tot. Dar spiritul limbii mai are nevoie de ele şi dacă pe spre.

— Care s-a desprins de orice încleştare, îl lasă în plină itinerantă, în schimb pe către îl apropie de lucrurile a căror fascinaţie o resimte şi-l face să spună: „Frica trebuie să se giudece [.] după apropierea către adevăr", unde iarăşi nu vei puteatspune: apropiere spre adevăr.

Acum către poate fi trimis până la alipirea de lucruri. Când Nicolaie Costin spune: „Cuprinzând ţara Ardealului iar către sine", el pune, în această folosire a lui către, dincolo de orice sens al contextului, un gând de apropiere mai grăitor decât comentariul cu putinţă. Iar când Var-laam spune: „Adunăm păcate cătră păcate, cât măsură n-au", nimic decât către nu putea exprima această lentă sau precipitată acumulare de abateri, care este pentru marele întristat viaţa omului.

Dar ai spune, împreună cu el, că numai păcat către păcat se sudează bine, pe când cele bune se alătură, fără ca întotdeauna să se contopească; iar atunci „către" ră-măne să exprime apropierea fără alipire, fără contopirea râvnită, acea distanţat-apropiată întâlnire din „faţă către faţă" sau din „grăim, Doamnă, către tine" („că ne eşti aşa departe."). Un sens de supunere rămâne în orice caz în „către", care, în deosebire de „spre", ajunge la ţintă, dar n-o întâlneşte nici el cu adevărat.

Toată această petrecere de sensuri ale lui către ar putea figura în definitiv şi la „contra", păstrat în limbile romanice. În limba franceză, cel puţin, „contre" pare a acoperi mai tot registrul cuvântului nostru (ba cu „contre le mur", lipit de perete, sau „contre ton coeur", pare a putea exprima şi alipirea finală). Dar dacă e aşa, cu atât mai sugestiv este că în limba noastră, unde latina cultă nu şi-a mai exercitat dominaţia, evoluţia sensurilor a fost aceeaşi ca în limbile unde latinescul „contra" a putut controla tot timpul destinul semantic al prepoziţiei corespunzătoare.

Iar la noi s-a mai întâmplat ceva: „către", care n-a putut fi trimis până la cufundarea în lucruri sau la alipirea de ele, a păstrat astfel în el ceva bun, ca şi „spre", anume mişcarea. Cum să faci într-adevăr, spre a putea atinge o ţintă fără să te opreşti la ea, fără să te săvâr-şeşti în ea? Nici spre, nici către nu o spun. Dar o altă prepoziţie de-a noastră, care le preia pe amândouă – aşa cum preia şi trece pe registrul ei aproape toate celelalte prepoziţii ale limbii noastre –, va şti s-o spună. Este întru, în care şi spre şi către se regăsesc, devin active şi apoi se pierd, spre a lăsa loc întru-chipărilor spre care tindeau, ele.

Întru şi 'stihiile.

În manualele de învăţat limbi străine, la capitolul prepoziţiilor, se folosesc uneori ilustraţii, pentru o mai sigură fixare a înţelesului. Astfel pentru pe ţi se arată un obiect pe masă; pentru sub, o pisică sub masă; la fel pentru lângă, în, de la, către, la, cu sau fără. Ne întrebăm cum s-ar putea figura prepoziţia noastră „întru". Din fericire pentru marile limbi străine, ele n-au a-şi pune o asemenea problemă. În schimb, nouă, privilegiul de a poseda o asemenea prepoziţie ne creează obligaţia de-a o şi gândi.

Cum să reprezinţi pe „întru"? Între situaţiile (de cele mai multe ori spaţiale şi tocmai de aceea reprezen-tabile) pe care le denumesc prepoziţiile, situaţia pe care limba noastră o sugerează cu întru are ceva inedit. S-ar putea găsi totuşi, dacă nu ilustrări, cel puţin exemplificări. Iată una ce se întâlneşte în cartea a IV-a, cap. CLXXIII al Istoriilor lui Hei-odot, unde ni se vorbeşte despre populaţiile Africii de Nord, între alţii de aşa-nu-miţii psyllii. „Aceştia, spunea Herodot, au fost nimiciţi în următoarele împrejurări. Vântul de miază-zi bătând întruna le-a secat apa din zăcători. Oamenii, sfătuin-du-se între ei, porniră la război împotriva vântului şi, când au ajuns în mijlocul nisipurilor, vântul de miază-zi, în-cepând să sufle mai tare, i-a îngropat în nisip."

Ai sentimentul că oamenii aceştia, fără să-şi dea seama, duceau până la ultimele consecinţe pe „întru". Ei porniseră contra vântului, dar în realitate se mişcau întru el; căci întru înseamnă şi a fi în şi a merge către, este „de la", dar şi „contra", este „cu", dar şi „fără", adunând în el mai toate prepoziţiile şi demersurile la un loc.

S-ar mai putea ilustra aceeaşi situaţie denumită de „întru" cu relatarea lui Levi-Strauss din Tropice triste (trad. Rom., p. 242), despre populaţia bororo din centrul Braziliei. Când moare cineva din sânul populaţiei, natura e socotită datoare omului. Se porneşte atunci şi aci „o expediţie împotriva naturii", care nu se încheie decât cu uciderea unui vânat mare, de preferinţă un jaguar. Dar aceeaşi natură împotriva căreia se pornea era aceea întru care trăiau şi mureau pedepsitorii ei. Aşadar, cei din populaţia bororo, altminteri mai moderaţi decât primii – căci nu mergeau chiar până la izvoarele vântului şi ale naturii, ci se mulţumeau cu un substitut al ei – realizau încă mai deplin pe întru: ei, existând în elementul naturii, întru ea, încercau să se ridice deasupra ei, ca şi cum „întru" trebuie trimis până la pragurile sale.

Nu întâmplător am putut ilustra pe întru cu demersuri ale populaţiilor primitive. Este ceva primitiv, în sens bun, în prepoziţia noastră, e ceva originar. Un vieţuitor există în elementul apei, întru ea; un altul este şi se mişcă întru aer. Aidoma lor, primitivii aceia se mişcau sub imperiul elementului în care trăiau şi de care deveneau conştienţi doar într^un ceas al lor. Dar elementele acestea, „stihiile", cum le spunea limba după cuvântul grec de „element", sunt tocmai elementul în care operează • „întru", cu întreagă bogăţia sensurilor lui de stări şi mişcări. La o lume de stihii, aşadar, în sensul bun, neutru, de „ale lumii stihii patru" trebuie să te ridici, spre a înţelege pe întru.

Iar „întru" acesta, împlântat în primitivitate şi în originar, devine totdeodată şi ce este mai rafinat în straniul univers de relaţii al prepoziţiilor. Lumea modernă, care a ştiut atâtde bine să regăsească arta primitivă, culturile primitive, cu miturile şi semnificaţiile lor, sau gândirea primitivă, lumea aceasta în care Heisenberg nu se sfieşte să invoce pe presocratici sau Brâncuşi să se încline în faţa artei cioplitorilor de lemn, are nevoie de o prepoziţie primitivă. Există situaţii pe care prepoziţiile subtile şi exacte ale limbilor moderne nu le cuprind, aşa cum există legături (dincolo de: şi, sau, dacă aşa., atunci) pe care logica matematică nu le poate absorbi în formalismul ei. Există stihii în viaţa civilizaţiei şi poate mai ales în ea, după cum sunt stihii în cunoaştere, în această cunoaştere care a ajuns astăzi să fie una de „câmpuri", iar nu de lucruri identificabile. Întru exprimă o situaţie de viaţă şi una de gândire, după cum exprimă în chip hotărâtor o situaţie de creaţie.

Trăim, oare, printre lucruri şi oameni? Dar trăim mai degrabă printre „elemente". Un lucru din aria vieţii tale, ca şi un om, îţi sunt elemente. Nu numai că pruncul nu-şi vede mama, ci vede maternitatea, ca o lume învăluitoare, dar şi în anii mai târzii, când crezi că ai intrat în independenţă de elementele învăluitoare, te prinzi în altele şi nu le vezi sau cauţi decât pe ele. Nu-ţi vezi prietenul, ci percepi, zărindu-l, elementul prieteniei, care te învăluie dinainte chiar de-a şti că el este. Aşa cum trăieşti într-un element al. Aerului şi al miresmelor, al căldurii, sau al sănătăţii, trăieşti în elementul dragostei sau al urii, al alianţei sau asupririi, al favorizării sau strivirii sorţilor tăi de împlinire. Ca în romanele lui Balzac, unde un om nu era om, ci creditul posibil sau patronul posibil, un om poate fi un câmp şi o stihie, purtând în el, din clipa când apare, mai mult decât este – dacă nu cumva trebuie spus mai puţin. Îţi e greu să vezi la început într-un arbore altceva decât înverzirea sau uscăciunea; să vezi firul de iarbă ca fir de iarbă şi oamenii ca oameni. „Te uiţi" la lucruri doar când uiţi de ce-ţi sunt ele.

Trăim întru aceste elemente. Nici o altă prepoziţie nu exprimă o asemenea situaţie de viaţă, care e deopotrivă primitivă şi rafinată. Căci dacă viaţa socială şi cultura te scot din stihiile începutului, ele te aruncă în alte elemente, cu alte orizonturi decât cele imediate, astfel încât cunoşti că un om a fost modelat de societate şi cultură, nu după lucrurile distincte pe care le-a înregistrat, ci după lucrurile şi oamenii pe care i-a dizolvat în elementul şi orizontul său cel nou căpătat. Nimic nu mai este ce este, până la urmă, ci e o mireasmă. De aceea, poate, omul tuturor rafinărilor se întoarce spre omul începuturilor, aşa cum arta abstractă de astăzi se regăseşte în arta primitivă şi omul aventurii ştiinţifice în omul stihiilor primitive, mergând în junglă – cum au făcut cosmonauţii selenari – spre a învăţa, pare-se, cum să călătorească în tăriile văzduhului.

Cum să te îndoieşti că viaţa e întru ceva, iar nu numai cu, fără, pentru şi contra, în şi către, de la şi spre ceva – când întru le conţine pe toate? E un „toate laolaltă", în prepoziţia aceasta, făcând poate mai cu înţeles noţiunea stranie de câmp, peste care plutesc în ştiinţă ecuaţii abstracte şi în viaţă nedeterminări concrete. Nu numai că experienţa de viaţă, psihologică şi spirituală, ţine întreagă de înţelesul lui întru, dar cunoaşterea neas-tră, care nu mai întâlneşte astăzi noutatea radicală, ci operează numai întru sistemul de legi sau axiome pe care şi l-a prescris, pare a exprima organizat situaţia denumită de întru.

Iar dacă te gândeşti la experimentul tehnic suprem al omului de până acum, care a fost proiectarea lui în Lună, nu te poţi împiedica să vezi că el s-a petrecut sub semnul legăturii ombilicale cu Pământul, al comenzilor, corectărilor, interdicţiilor şi autoi'izaţiilor venite de pe Pă-mănt, ca într-o regăsire a maternităţii elementare şi a fiinţării întru ea, în ceasul când omul credea că pleacă împotriva stihiilor cosmice, precum primitivul populaţiei bo-roro.

În acest sens, prepoziţia „întru" îţi poate lămuri de ce o invenţie mai neaşteptată şi mai semnificativă a omului modern nu este aparatul de 'zbor, pe care omul l-a gândit, visat şi crezut cu putinţă întotdeauna, ci o invenţie aparent mai modestă: şenila. În acest ansamblu cu drum cu tot, în acest totul laolaltă, sau totul întru totul, care e simpla şenilă, stă prefigurată împlinirea posibilă prin tehnică şi eliberarea prin ea a omului. Căci problema este să ieşi dintr-mi fel de-a fi întru şi să intri în altul; să ieşi din învăluirea unui element, a unei stihii şi să intri, eventual să creezi o alta. Aşa s-a întâmplat în experienţa spirituală a omului şi probabil aşa se va întâmpla şi în cea a civilizaţiei tehnice.

Dar aşa se întâmpla în experienţa de creaţie şi de aceea prepoziţia întru redă cel mai bine „situaţia" ei. A crea înseamnă a scoate pe om şi lucrurile dintr-un element şi a-i muta într-altul, dintr-o stihie într-alta. Muţi lumea, prin creaţie, spre şi către alte întruchipări ale ei. Nu ieşi dintru o aşezare şi un element, decât spre a deschide drumul întru altele. E ca şi cum peştii ar deveni păsări, târâtoarele zburătoare şi fiii pământului fiinţe cosmice.

Întruchipare.

E ceva fascinant în cuvântul „întruchipare": are în. El şi pe chip şi pe întru. E ca şi cum ar exista un verb, a da chip, chipare şi verbului acestuia, ce prin el însuşi spune mai mult decât a da formă, formare, i-ai prescrie să dea chip „întru" ceva: întru cuvinte, întru piatră, întru realităţi sau gânduri. Ai în acelaşi timp chipul conturat şi materia fără determinare în care se împlântă chipul. Sau poate invers, ai mişcarea determinată către ceva şi chipul încă neconturat, care doar acum se întruchipează. Ai chipul care prinde viaţă, sau viaţa care prinde chip: modelarea său împlinirea. Să vedem, deci, pe chip, de o parte, pe întru, de alta. Sau, mai degrabă, să vedem pe: chip – închipuire – întruchipare.

Pe treptele mai ridicate ale naturii şi vieţii omeneşti, totul trebuie să aibă un chip. Într-o lume elementară cum este cea a lunii, nu sunt întruchipări şi cel mult despre astru ca întreg poţi spune că e o întruchipare. Şi, totuşi, îi e greu gândului să nu vadă un chip pretutindeni, adică să nu în-chipuie ceva care să poată fi măcar numit. De aceea, într-un letopiseţ stă scris: „Mai înainte de mare şi de pământ şi cât acopere ceriul, un chip era a firii în toată lumea, cărui chip i-au zis haos". Măcar un fel de-a fi era, pe vremea când nimic nu avea chip, iar felul acela de-a fi, în care aveau să se înscrie toate întruchipările, era un chip încă.

Primit de noi de la vecinii din Apus, „chip" a înlocuit pe „formă", care spunea până la urmă prea puţin. Formă a rămas să dea la noi pe formosus, frumos; numai că până la formă şi frumuseţe sunt multe trepte de străbătut, multe specii de lucruri. Formă, de pildă, nu poate traduce pe specie, eidos. In schimb, chip se întinde peste tot registrul cuvântului grec eidos – fără nici o influenţă directă, desigur –, astfel încât, în clipa când Can-temir traduce conceptele aristotelice de gen şi specie (eidos), el spune pentru ultimul (mai inspirat decât traducem noi astăzi prin neologismul specie) pur şi simplu chip.

Şi într-adevăr, dacă eidos înseamnă: formă, aspect exterior, chip al feţei, specie, fel. – „chip", care în limba veche era mult mai întrebuinţat, ne spune Dicţionarul Academiei, acoperea cu uşurinţă toate aceste înţelesuri. In bogăţia sa, cuvântul nostru trece, de la înţelesul contururilor exterioare, la formele pline şi de la realităţile capabile să devină prototipuri, la realităţi evanescente sau simple imagini, care să ducă la năluciri şi închipuiri.

Chipul este la început înfăţişarea unei persoane sau a unui obiect şi poate fi pictură, care se zicea „chip scris", sau icoană, efigie, statuie, chip cioplit, după cum poate fi simplu desen, plan al unei clădiri sau cetăţi, schiţă. („Au trimis poruncă lui Duca-vodă să-i trimită chip şi starea cetăţii Cameniţa.")

Dar înfăţişarea nu e numai cea a contururilor, ea poate fi şi a naturii lăuntrice („chip de om bun") sau a fiinţei întregi. „Chipul mieu luându-l, s-au îmbrăcat în-tr-însul", scrie Mineiul din 1776, sau: „După chipul şi asemănarea lui". Cu înţelesul acesta concret, chip penduleazătot timpul între făptura întreagă („chip de lut") şi ceea ce e mai caracteristic în făptură, expresia feţei, faţa, figura: „necunoscut la chip". Aşa fiind, el poate da la plural caracterele felurite („deosebitele chipuri între oameni", spune Anton Pann), sau chiar categorii sociale caracteristice („din multe chipuri de oameni aleşi"), după cum poate da expresie caracterului exemplar, prototipului. „Chip deade nouă de smerenie", spune. Coresi; sau: „Să ne dea chip spre ascultare", cum spune Varlaam; şi încă, după frumoasa traducere din 1776: „Ca la un chip al vieţii ceii drepte [.] toţi la tine venind".

Prototipul însă devine lesne simbol şi imagine. Când un lucru se desăvârşeşte, începe să se şi piardă. Modelul realităţii'. Trece în realitate depărtată, sau chiar în irealitate. Chipul îşi pierde consistenţa vizuală şi denumeşte acum contururile fugitive („Chipul veacului acestuia", spune Coresi), sau devine simplu fel de-a fi: în chip de, la tot chipul, în orice chip, este vreun chip? „Ceasornicul îi un chip de drac", spune înţelepciunea populară, uşor superstiţioasă. În nici un fel ceasornicul nu poartă în el contururile dracului, oricum l-ai închipui pe acesta; dar măsurarea exactă şi inflexibilă a timpului, care părea să fie la discreţia omului, are ceva drăcesc în ea şi un chip al neîndurării.

Acum întru vine să se cunune cu toată bogăţia înţelesurilor luate de chip. A întruchipa este o formaţie mai nouă, despre care dicţionarele noastre nu spun decât puţine lucruri. Verbul ne este dat ca venind atât de la întru şi chip, cât şi de la într-un şi chip. În ultimul sens, ar însemna a face într-un chip, a potrivi, a împreuna, uneori chiar a împreuna anevoie. („întruchipasem noi o casă.") Dar trebuie să fie vorba de cuvinte diferite. Aproape nimic din ultimul nu poate sta alături de frumuseţea celuilalt de-a însemna: a da făptură unui lucru, a înjghebr, plăzmui, realiza. Când Sadoveanu vorbeşte de: „Visul pe care-l vedea întruchipându-se", nu mai e vorba de împreunarea şi anevoie potrivirea visului cu realitatea, ci de trecerea visului din elementul lui nesigur în elementul cel bun al realităţii.

Dar~înainte de „întruchipare", spre a exprima creaţia, limba noastră a încercat pe „închipuire". „Au închipuit pre om din pământ"; sau: „Te-ai închipuit -în firea cea omenească". La fel de bine a închipui a putut însemna aproape tot ce era în zestrea cuvântului de chip: a închipui era şi a zugrăvi, a desena, a schiţa („Ea însemna şi închipuia, iară meşterii zidiia"), la fel cum putea însemna chipul şi asemănarea, a se face după chipul cuiva („Dragostea se închipuieşte ca beţiea", spune o pravilă). Dar până la urmă şi tot mai mult, a închipui prelua sensul chipului de imagine, simbol şi simplă plăsmuire: „îţi vo-roveam cu inima curată, când închipuiam cugetările mele a-ţi hărăzi", spune îndrăgostitul dezamăgit în iluzii. Chipul mental s-a substituit celui real, lăsând loc lui „întru" să intre pe scenă.

„Intru" n-a dat mulţi alţi compuşi în limba noastră, decât poate unii de felul lui „într-ajutorare". Dar am spune mai degrabă că n-a dat încă alţi compuşi, gândindu-ne cât de fericită a fost formaţia aceasta de „întruchipare", pentru care nu găsim nici un fel de formulări sugestive în texte mai vechi, spre deosebire de atâtea alte cuvinte. Din simpla alcătuire a lui întruchipare se poate vedea cât de sigur operează întru, spre deosebire de în. Căci în timp ce acesta se pierde în formele de evanescenţă ale „chipului", întru strânge ca într-un orizont bine determinat realitatea acestuia. Întruchipezi, adică dai chip aievea lucrurilor.

Cu puţine cuvinte ale limbii noastre suntem încă în ceasul modelării lor. Ar trebui să fie cu aproape toate, dar prestigiul lucrului spus îngrădeşte adesea spusa. Cuvinte ca întruchipare, în schimb, pot fi modelate mai departe.

Ce spune într-adevăr întruchiparea şi ce poate spune? Trei lucruri: a primi chip; a prinde chip; a da chip. % în primul înţeles, de a primi chip, termenul pare unul al pasivităţii. Spui „omul acesta e întruchiparea blân-deţii", de parcă s-ar fi pus o pecetie pe el sau s-ar reedita cu el un protot-ip. Dar e un sens îngrădit, care nu rezistă decât metaforic, căci altminteri ar presupune existenţa unor chipuri obiective, ce s-ar realiza pe sine în materia lumii. Cum să le accepţi?

„întruchipare" însă nu vorbeşte doar despre ceea ce a primit un chip, ci şi despre ce prinde unuLO întruchipare se face, nu numai este şi bucuria gândului care foloseşte acest cuvânt este de-a denumi cu el noutăţile lumii, nu prototipurile ei veşnice. Lumea prinde chip tot timpul şi întruchipări noi vin să-şi facă loc în cuprinsul ei. Dinainte de-a te gândi la întruchipările creaţiei conştiente, ar însemna să nedreptăţeşti firea toată şi istoria toată dacă n-ai vedea cum prind viaţă chipuri inedite şi cum se primeneşte totul, cu alte şi alte întruchipări. Că orice întruchipare este a ceva? Dar este, acum, a ceva ce n-a fost niciodată pe lume. Şi ea face chipul, nu chipul o face pe ea.

Rămâne al treilea sens, cel al întruchipărilor creaţiei, unde întruchipare înseamnă a da chip. Cum să restrângi termenul la sensul lui de pasivitate, când cultura şi civilizaţia nu fac decât să concureze starea civilă şi starea naturală, cu tot ce a ştiut omul să pună pe lume? Întruchipările creaţiei spun atât de mult, încât nici vorbă să mai reediteze chipuri date: pun în joc chipurile închipuite. Şi limba noastră spune atunci un lucru de toată frumuseţea, când trece de la chip la închipuire şi abia apoi la întruchipare – ceea ce nu ştim dacă s-a întâmplat în limba din care am luat pe „chip". Căci chipul real era sortit la noi să fie dezminţit de chipul ideal, cel închipuit numai, dar cuvântul întruchipării avea să preia în lucrarea sa şi pe cel văzut şi pe cel închipuit. Ce este mai adevărat, ca înţeles al său, decât că se pot întruchipa şi visele, mai ales visele omului? Trebuia însă ca lumea să se piardă în închipuire – spune limba noastră în neştiuta ei filosof ie – pentru ca întruchiparea înnoitoare, creatoare, să fie cu putinţă.

În termenul acesta, cu al cărui fel şi chip de a da înfăptuirilor nume avem încă totul de făcut, creaţia şi frumosul se întâlnesc ca în niciunul din limba noastră. Frumosul devine creaţie. Dacă „forma" a dat, prin for-mosus, frumosul înfăptuirilor firii şi ale creaţiei omeneşti, cu atât mai mult chip, închipuire şi întruchipare pot exprima lucrarea lor. Destinul formei de a fi înlocuită la noi prin chip este şi cel al frumosului de a putea fi înlocuit prin întruchipare.

Frumoase ne sunt întruchipările, pe orice plan, iar ele nu mai au deşertăciunea închipuirilor. De aceea cărţile culturii noastre pot întruchipa orice, nu doar legendele frumoase; pictura redă toate chipurile, nu doar pe ale zeilor şi raiurilor pământeşti; aşa cum geometria întruchipează nu numai formele regulate, ca la antici, ci şi defqrmările şi transformările lucrurilor. Aşa făcând, întruchipările sunt bune şi adevărate, dacă bun şi adevărat mai pot însemna pentru noi, ca pentru antici, aceea ce ţine în sânul realului, aceea ce este. Şi poate că aceasta e versiunea modernă, răsturnată, a Ideii lui Platon, în care ţinea realul. Lumea lui contemplativă era una a Ideilor, a noastră, demiurgică, e una a Întruchipărilor.

Această lecţie de estetică şi filosofie se poate citi, la capitolul „întruchipare", în tratatul nescris al unei limbi, „barbarizând" pe undeva, pe arcul Carpaţilor.