Lege şi nomos.

La romani, ai impresia că legea leagă; la greci, că des-leagă. S-a întâmplat ceva curios cu „legea" noastră: am luat cuvântul de la romani şi i-am dat înţelesul grec.

Legea romană, lex, vine – ni se spune – de la lego, legere, a aduna semnele, a citi („culegi literele"', spuneau încă tipografii). Legea aşadar era cea scrisă, spre deosebire de moş, obicei, moravuri. Ea avea o formulare precisă şi reprezenta un decret gravat în piatră, fără interpretări posibile şi acelaşi pentru toţi. Te supui sau nu legii, stai sau nu sub constrângerea ei, dar nu te defineşti prin ea şi nu dispui de ea. Ea dispune de tine.

Legea greacă sună diferit. Cuvântul nomos vine de ia nemein, care însemna a distribui, în speţă a distribui păşune. Legea însemna, într-un fel, lotul fiecăruia, şi-ţi place să înţelegi legea greacă drept un fel de: „la-ţi lotul tău şi umblă". Undeva, fireşte, plutea peste destine o lege unică, a cărei încălcare ducea la Nemesis, răzbunarea divină, cu un cuvânt format din aceeaşi rădăcină. Dar nomos-ul grec părea să lege dinăuntru, nu din afară, ca la romani; părea să libereze şi să definească, nu să constrângă.

Acest ultim înţeles este cel care a precumpănit, vom spune, în rostirea noastră, sub condiţiile în care ne-a fost dat să trăim.

Potrivit aşezării spirituale a lumii trecute, legea reprezenta, în primul rând, corpul obligaţiilor pe care ţi le impune divinitatea. De aceea legea era credinţa – care leagă (re-ligio), nu dinafară, ci dinăuntru –, o credinţă ce devine tot mai specifică: nu doar lege creştinească, în genere, ci lege grecească ori papistăşească. „Fiecare deosebit în legile lor slăvesc pe un Dumnezeu." Prin extensiune, pomindu-se de aici, legea putea sfârşi prin a denumi popoarele, în varietatea credinţelor lor. Şi tot ele aici expresii ca: după lege (cucernic), lepădare de lege (schimbarea credinţei), sau încă: după legea mea (după conştiinţa mea), în legea cuiva (cum crede cineva).

Dar în felul acesta se ieşea din modalitatea religioasă; credinţa devenea conştiinţă, datina şi obiceiul, conforme poruncilor religioase, rămâneau active ca simple da tine şi obiceiuri, astfel că, spre deosebire de latină, lex putea include pe moş. Legea venea la noi cu adevărat dinăuntru. Şi dacă în multe alte limbi ea denumeşte deopotrivă raţiunea de a fi sau felul de a fi şi de a se purta al omului, aşa cum i le impun conştiinţa ori raţiunea lui – legea morală naturală, legea onoarei, legea bunei-cuviinţe ş.a.m.d. –, în schimb nu pare ceva obişnuit să trimiţi raţiunea intimă atât de departe, cum facem noi, spu-nând: „lasă-l în legea lui".

Căci, fă orice în legea ta şi la alţii nu te uita", începe să dea curs unui individualism care nu e numai străin de constrângerea exterioară a legii latine, ci stă la limita de jos a ce se cade şi nu se cade. Poate că românul nu înţelege nici el ca eliberarea prin lege să meargă atât de departe. Dar ceva în demersul acesta e pe linia felului cum ştie el să interiorizeze legea, trecând-o în conştiinţă, în cugetul propriu şi îmblânzindu-i rigiditatea până la a o face contrariul ei: nesiguranţă, dezbatere intimă. „Stau în loc şi-mi fac de lege/Peste care munte-oi trece." în faţa acestei disoluţii a conceptului de lege, concept care a pornit totuşi de la sentimentul sănătos al legii Ga expresie a intimităţii, stau sensurile obiective ale cuvân-tului, pe care limba a fost silită să le accepte şi să le alăture de primele: sensul juridic şi cel ştiinţific.

Sensul juridic al legii, ca regulă instituită de o autoritate omenească, nu a putut lipsi comunităţii noastre, ca oricărei comunităţi organizate. Fiindcă acum e vorba de legea care leagă, românul a ştiut să spună şi el cu un proverb: „C-o lege d'opotrivă pe toţi supuşii tăi să-i legi" (Zanne, Prov. VIII, 293). Şi de aici, o serie de expresii ca: a se strâmba din lege (a nu respecta ordinea), fărădelege, om cu lege, în lege (de-a binelea), a nu mai fi de nici o lege; sau sensul de proces: Volnicu-i fiecare să-şi îndelunge legea la alt scaun, mai marele" (Simion Dascălul) şi a avea lege cu cineva; sau sensul de sentinţă, verdict, pedeapsă ori drept (a-şi lua legea, partea legală). Dar în acelaşi timp limba spune ceva care ar putea pune sub întrebare legea juridică, în pretenţia ei de a fi lege: „Legile legiuesc după vremi şi după locuri" (Zanne, VIII, 295).

Legea ştiinţifică, în schimb, e sigură. Ca „expresie a raporturilor constante ce derivă din firea lucrurilor", legea nu a putut rămâne străină lexicului nostru, de îndată ce am fost confruntaţi cu sau ne-am ridicat la cultura ştiinţifică. Astăzi „lege" înseamnă în primul rând lege ştiinţifică şi juridică, iar acestea şi sunt sensurile principale din dicţionarele mai noi (în timp ce în dicţionarul lui Tik-tin, ce foloseşte mai mult limba veche, ele nu apăreau deloc). Ce poate rămâne din sensul vechi al cuvântului nostru de lege?

Ar trebui să rămână tot, până la „rătăcirea" pe căile proprii. Căci aici, în uman, este adevăratul loc al legii. În câmpul ştiinţei nu există simple legi, ci e vorba de ceva mai adine şi mai vast; iar în domeniul juridic e vorba de altceva încă.

Iată cazul ştiinţelor. Cine oare vorbeşte de legi în matematici? Dacă ar face-o, la fiecare pas ar. întâlni o lege. Dar teoremele şi demonstraţiile, algebrele şi sistemele nu sunt legi, ci totul ţine de o raţionalitate sigură de sine. Te mişti în elementul ei, o ataci din orice unghi, o obţii pe linia oricărui sistem de axiome, fără să invoci legile. Dar tot o raţionalitate e presupusă şi în domeniul ştiinţelor naturii. Aici, e drept, vorbim peste tot de legi, dar numim în realitate aşa doar ce am surprins noi până acum din raţionalitatea acceptată în principiu. La limită, totul „stă sub lege", în lumea naturii şi a materiei. De aceea şi reuşeşte matematizarea şi o dată cu ea dispare legea. Căci o lege care e doar „pentru noi" nu e lege, ci simplu fragment de raţionalitate. Legile de aci sunt simple trepte către cunoaşterea ordinii – şi în definitiv un simplu fel de a vorbi.

Într-altfel este cu legile juridice, care în ele însele sunt simple norme cu caracter obligatoriu, „după vremi şi după locuri", cum spune proverbul. Ele nu capătă soliditatea legii decât altundeva, de pildă, în ansamblul relaţiilor de producţie, s-a spus. Iar acestea exprimă şi ele o raţionalitate, cea economic-socială din istoria omului.

Peste tot, atunci, avem sau năzuim către o raţionalitate, în sânul căreia „legea" nu mai poate reprezenta decât o tăietură şi încă una provizorie. Nu aici este locul propriu al legilor, ci – aşa cum apare în sentimentul românesc al legii – acolo unde pot fi abateri. Legile ştiinţifice şi juridice nu suportă abaterile: primele le desfiinţează sistematic, celelalte le sancţionează. Legea însă are sens ca lege doar acolo unde abaterea e cu putinţă. Am putea spune chiar: legea e pentru lumea în care abaterea e regula.

Căci dacă există legi faţă de care nu încap abateri, există altele, dinăuntrul lucrului, care îngăduie abaterile şi chiar se ctefinesc prin ele. La limită, stau legile faţă de care nu există decât excepţii – cu o vorbă care-i plăcea atât de mult lui Goethe, fiul risipitor. Nu legile acelea masive, copleşitor de egale cu ele însele, tautologice, reprezintă adevărul viu al legii, ci legea care are tăria de a ţine, laolaltă cu ceea ce crede că o poate înfrânge.

Legea e astfel aidoma conceptului lui Hegel, despre care acesta însuşi spunea că e ceva „de neconceput" pentru intelectul obişnuit, căci se adevereşte prin tot ce îl dezminte. Ea are ceva din Ideea lui Platon, ale cărei excese sunt cunoscute, dar care păstrează un sâmbure de adevăr: totul e în excepţie faţă de Idee. Toţi suntem oameni, dar cine oare împlineşte Ideea de om? Gândul atât de stăruitor al lumii în care trăim, cum că omul trebuie trimis până la dezvoltarea sa multilaterală, chiar dacă nu e decât aproximat de indivizi, rămâne totuşi legea omului şi a dezvoltării sociale.

Atunci supunerea la lege nu poate fi decât eliberarea prin lege. Ceva în rostirea noastră te face să crezi că are oarecare sens să spui: supune-te legii şi fă ce vrei. Numai cel care „nu e de nici o lege" nu e bun de nimic.

Căci nu există, până la urmă, decât un fel de a fi în lege, anume să-ţi iei lotul care-ţi cade, să iei aşadar ce ţi se cade ţie şi să pleci cu oile tale la păscut.

Despre cădere, în limba noastră „Au căzut în mare cinste", zice Neculce, cronicarul, despre cel ce ajunge sus pe treptele societăţii: „au căzut Domnu, viziru." Ceva ameţitor apare, în vorba aceasta, celui care crede că se poate odihni în cuvinte, iar dacă te gândeşti că pentru ideea de a prăbuşi pe cineva din domnie se spunea, a ridica din scaun", răsturnarea devine totală. Cel ce urcă la domnie cade, cel ce cade din domnie e înălţat – atât de mare e libertatea limbilor şi ascunsa lor lucrare.

Termenul „cădere" este unul cu rezonanţe grave, mai ales în limba noastră, unde, alături de catastrofa proprie, el ar putea păstra amintirea căderii teologale, căderea în păcat – ceea ce nu se întâmplă în alte limbi romanice.

Până la un punct însă omul tinde să îmblânzească efectele catastrofei; am zice în termeni noi: să amortizeze căderea. Este vădită în toate limbile nevoia de a înregistra, o dată cu procesul căderii, câte un spor adus de ea: cazi, dar nu chiar la fundul prăpastiei, ci într-o aşezare nouă. Căderea nu e numai căzătură, este şi „caz", rodnică întâm-plare.

Până şi la suprafaţa lucrurilor, adică în formele vorbirii, se întâmplă aşa. Cuvântul însuşi cade, decade din condiţia sa nominativă şi astfel trece în „cazuri". Într-un fel, îşi pierde ceva din demnitate şi intră în „declin", dar declinarea sa îi face viaţa, căderea sa e fecundă. Fericite sunt căderile verbului, pe care cei vechi le numeau tot „cazuri", căci prin ele – încă mai mult decât prin cazurile substantivului şi ale valeţilor lui (articol, pronume, adjectiv) – se capătă rostirea.

Nu numai limba însă preface căderea în caz, ci şi gândul. Pentru el, tot spectacolul lumii apare uneori ca o cădere. Timpul, indiferent cum arată, este surpare, de parcă nisipul ce curge din clepsidră ar fi însuşi declinul său. Materia se dezagregă. Omul se prăbuşeşte din stâncă în stâncă, spune poetul. Totul e în cădere – şi totuşi căderea se neutralizează, devenind întâmplare, fenomen, caz. Şi lucrurile şi omul, întocmai lui Degeţel din poveste, se ridică din fiecare prăbuşire, înfruntă fiecare încercare şi curg.

Dar dacă peste tot „căderea" se neutralizează şi amortizează (caz, ac-cident, cadenţă aproape muzicală), nu ştii bine, la început, cum se face că; n limba noastră căderea chiar urcă. Limba română, atât de sensibilă în trecut uneori influenţelor religioase, a rezistat presiunilor întunericului acumulat în jurul „căderii" şi a scos cuvântul la lumină. Ea exprimă fireşte, prin cădere şi mitul acela fantastic al umanităţii, un mit care, dincolo de versiunea lui religioasă, poate lua orice chip laic, până la cel de „alienare". Dar, alături de căderea care prăbuşeşte, s-a dezvoltat la noi căderea care învesteşte şi înalţă. Noi spunem: cădere a omului, dar şi: a avea căderea de om, căderea de a face pe cele bune ale omului. De la destituirea totală la învestirea totală, căderea e suverană.

La început, aşadar, căderea este simplă cădere, nu numai la propriu, ci şi la figurat: cazi în greşeală, în ispită, la bănuială, în primejdie, sub blestem. Pe urmă că-

— Cuvânt împreună derea începe să se amortizeze; ceva cade, dar nu de tot, ci atârna, cum îţi cade şuviţa de păr ori îi cade omului brâul. Sensul de atârnă poate trece în cel de se pleacă într-o parte, se apleacă, încât poţi spune că şi un mal stân-cos „cade", deşi a încremenit pe loc, după cum cugetul cade şi el pe gânduri, se apleacă peste ele.

În cele din urmă căderea ca aplecare poate fi intenţionată, ba se preface la om din aplecare în plecăciune: cazi în genunchi, „au căzut cu rugăminte" (Neculce); „cadzi cătră mila lui" (Varlaam); sau căderea e avânt de luptă (cazi asupra duşmanului), ca şi avânt de dragoste (cazi în braţele sau de gâtul cuiva).

Iar acum vine miracolul, răsturnarea totală. În definitiv, sensurile de mai sus ale căderii le au şi alte limbi, franceza, de pildă. Răsturnarea însă pare a fi a noastră. „Ideea mişcării de sus în jos (spune, probabil Puşcariu, în marele Dicţionar al limbii române) devine secundară – şi poate chiar dispărea –, pe planul întâi e rezultatul: ajungerea bruscă undeva." Şi atunci, nu numai că a cădea înseamnă a nimeri, a da undeva din întâmplare, a sosi, dar trece şi în: a ajunge la o situaţie şi într-un rang superior, a deveni. „Căzu el la domnie", spune şi Miron Costin. Au căzut în mare cinste.

Nu poţi să nu întârzii o clipă la vorba aceasta, deşi aventura căderii continuă, în limba română, cum se va vedea. Pe de-o parte a rămas ceva de nimereală, de accident, că ai ajuns aici, ca în toate ale omului, iar pe de altă parte este, în urcarea ta şi o cădere într-una din aşezările cu putinţă ale omului. Ca în „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit", este un: nu ai cădea dacă nu ţi-ar fi fost dat să urci.

Să lăsăm domnitorii şi cinstea lor şi să privim lucrul mai bine asupra omului în general în sânul firii. Omul a căzut în mare cinste, urcând cum a urcat printre dobitoace. A adunat atâta creier în tigva sa – spune câte un învăţat vizionar ca Teilhard de Chardin –, încât acum poate să stăpânească şi să împânzească pământul, cum ar fi vrut, dar n-a putut, nici un alt vieţuitor; ba se pregăteşte să urce şi mai mult, dacă e de crezut şi aceasta, în clipa când creierele inşilor se vor întovărăşi dând câte un creier colectiv.

Şi totuşi, după ce a căzut în atât de mare cinste, omul e îngrijorat astăzi, de parcă ar fi căzut într-o strâmbătate.

De unde îi vin îngrijorările? Ne-o spun toţi, în toate chipurile, dar ne-o spune, frumos şi liniştit, cuvântul românesc, în felul său. Întâi, în căderea omului atât de sus, a rămas o parte nimerită, de „accident", alături de tot ce a vroit şi cucerit pe merit el; şi e atunci firesc ca omul să nu fie încă pe măsura cazului său în sânul firii. Apoi, căderea sa în mare cinste rămâne o cădere înăuntrul a ceea ce ştie omul că poate fi, înăuntrul orizontului de om pe care şi l-a deschis singur. In „căderea" sa sus de tot s-a păstrat, aşadar, ceva din scandalul oricărei căderi. Există un fel de tragic şi în urcare.

Ne-am plâns uneori, luând lucrurile aşa, din cărţi şi din istoria altora, că nu există o dimensiune a tragicului şi a căderii în cugetul românesc. Ne-am plâns că acesta din urmă rezolvă toate, armonizează toate şi converteşte până şi răul în bine, cum o face „căderea". Dar o conştiinţă, tot tragică dacă vrem, mai subtilă iarăşi, vine să se înscrie în căderea noastră. Căci dacă nu e în joc tragicul evident, zgomotos şi aproape grosolan al prăbuşirii, dacă nu e pompa tragicului, este în schimb prezenţa lui difuză, stăruind zvonul cumplirii lui în tot ce e omenească împlinire.

Ce frumos cuprins are, atunci, cuvântul acesta cădere, în limba noastră. Este, în câte un cuvânt, un întreg univers şi aşa se întâmplă aci. Cuvântul nostru şi-a făurit propria sa mitologie şi istorie: în el se cuprinde şi tot răul lumii, cu căderile ei şi tot ce e conţinut neutru, de cazuri, fenomene, manifestări şi cadenţe ale lumii, ba este până la urmă şi tot binele lumii, cu aceste căderi în marile cinste. Iar după ce a descris lumea toată, acelaşi cuvânt vine să descrie şi riscurile ei.

Ajuns aici te întrebi: dacă şi-a făcut mitologia lui şi teodiceea lui, dacă aşadar a povestit tot ce este, până la riscurile pierzaniei, nu cumva cuvântul îşi aduce şi îndreptările lui? Şi pe nesimţite treci de la căderile omului, jos de tot sau sus de tot, la căderea lui de a fi om şi aluneci mai departe cu gândul, spre formele, reflexive şi apoi impersonale, ale lui se cade şi nu se cade.

E ca şi cum, după ce a povestit cum stau lucrurile şi le-a presimţit riscurile, tot cuvântul ar fi cel care vine dinăuntrul lui să-şi facă şcoala şi să-şi aducă îndreptarea. Nu se cade, omule, nu se cade. Dacă ai căzut în atât de mare cinste, înţelege că este ceva care se cade şi ceva care nu se cade.

Se cade, nu se cade.

Ce uşor, ce blând, ce indirect vine datoria în conştiinţa românului. Pe lingă marile intransigenţe ale imperativelor categorice şi ale principiilor morale, norma aceasta a noastră, cuprinsă în se cade – nu se cade, poate părea un surâs. Am vroi să arătăm, în câteva cuvinte, că ea este, în discreţia ei, mai puternică decât acelea.

Să lăsăm de-o parte ispita filologică, de astă dată. Ar fi o încântare să urmăreşti cum a devenit impersonal verbul a cădea şi cum, ajuns aşa, a transformat accidentul căderii şi cazului în necesitate: nu trebuie, nu se cade. „I se cade lui multe a păţi", se spunea cândva; şi păţaniile verbului a cădea te-ar putea reţine de-a binelea, ca o adevărată aventură a gândului.

Dar nu e timp de filologie întotdeauna. Cuplul acesta, se cade – nu se cade, cere să fie cercetat în el însuşi, ca o normă etică şi de la început te surprinde în bine faptul că e un cuplu, aşadar că e vorba de o pendulare, aproape o legănare peste întreg universul etic.

Principiile morale obişnuite, unice cum sunt, îţi dau o insatisfacţie: au în ele negativul prost, reprobarea. Virtutea e încărcată de toate viciile pe care trebuie să le repudieze, spre a fi virtute. Aşa cum conceptul de libertate – ceva pozitiv în aparenţă – conţine prea adesea numai negaţii în el, fiind un fel de, lăsaţi-mă în pace", iar când devine doctrină, liberalism, fiind un fel de „la-să-mă să te las", principiul moral trebuie să fie prea mult repudiere. Asceza conţine doar refuzuri, iar mizeria principiilor morale, oricât de glorioase, este de-a implica tot timpul ceea ce trebuie uitat şi părăsit.

În rostirea noastră morală însă despărţirea de ape s-a făcut: ceea ce se cade s-a desprins de ceea ce nu se cade, în aşa fel încât binele nu mai implică refuzul răului; răspunderile s-au distribuit, iar tăria morală e deopotrivă de-a strivi ceva, dar şi de-a edifica ceva în puritatea lui. Momentele sunt distincte şi totuşi solidare: sunt feţele deosebite ale aceluiaşi demers.

Întâi este faţa lui „nu se cade". Ea pare a spune omului, cu blândeţe, că nu sade frumos să facă un lucru ori altul; pare aşadar mai mult o dojana. Ce poate însemna ea pe lângă asprele interdicţii de principiu, pe lingă de-caloguri? Dar se strecoară şi acest „nu se cade" pe lângă ele, iar faţa negativă a normei noastre morale are o virtute pe care parcă n-o au celelalte: ea nu se clinteşte din loc – cu blândeţe. În definitiv, cu principiile poţi sta de vorbă, la principii poţi opune alte principii; le poţi răsturna, poţi face cazuistică (tot de la cădere, caz, a vorbi de la caz la caz), pe când lui „nu se cade" n-ai ce să-i împotriveşti.

Blajina lui intransigenţă e mai necruţătoare decât a principiilor. Oricine se întoarce asupra vieţii sale, în anii târzii, înţelege că n-a stat prost, poate, cu principiile: îşi poate justifica oricând, cu principii ultime, faptele sale, rătăcirile sale. Nu şi-a călcat principiile, făcând aşa. Dar nu se cădea să facă acel lucru – şi e ceva necruţător.

Iar faţa aceasta a lui „nu se cade" nu e un simplu „sentiment" moral, faţă de raţiunea morală a principiilor. Dacă nu reprezintă chiar o tablă de legi, „dată" de Iehova ori scrisă de un legiuitor, ea nu are mai puţin, îndărătul ei, o lege neştiut presimţită. „Nu se cade" este expresia unei realităţi de alt ordin, cea a Sinelui tău. E o subtilă prezenţă spirituală a comunităţi raţionale, care te învesteşte ori te destituie fără drept de apel. E ochiul celuilalt, al conştiinţei tale mai bune. Fă ce-ţi place. Dar dacă nu le place altora, nu-ţi va plăcea până la urmă nici ţie.

Şi atunci, nu mai poţi face tot ce-ţi place, tot ce crezi că-ţi place. Tăria lui nu se cade – cu acel „se" impersonal, care nu e ca Mcm-ul lui Heidegger expresia inauten-ticităţii tale – este tocmai măsura bunei tale aşezări., Nu se cade" este ochiul care te urmăreşte oriunde: când nu te vede nimeni, încă nu se cade să faci de nefăcutul.

Iar învestirea raţională a lui „nu se cade" este cea care dă tărie şi feţei a doua a demersului moral, lui se cade. Ce poate fi mai slab, la început, decât se cade: ţi-e îngăduit, poţi să faci, dacă vrei, ceva. Nicăieri nu apare în primul moment datoria, aceea nobilă datorie din imperativul categoric al lui Kant. Este un fel de, es geziemt sich", se cuvine, din limba germană şi din altele, fără dreptul, cum pretinde expresia noastră, de-a se substitui unui imperativ de tăria celui kantian: „Făptuieşte astfel încât maxima vieţii tale să poată oricând sluji în acelaşi timp şi de principiu al unei legiuiri universale". Profesorii de etică ar surâde când ai pune faţă în faţă un asemenea imperativ categoric suprem şi o biată vorbă culeasă de prin sate: se cade – nu se cade.

Kant însă ştia mai multe decât profesorii de etică. El a recunoscut că n-a dat lumii un principiu nou, ci doar a ridicat până la un principiu formal tot ce e implicat în viaţa şi în formulările libere ale oamenilor. Într-un fel, el a pus în formă şi gândul nostru mai adânc: când spui „se cade", vorbeşti despre ceea ce poate să-şi facă loc în lumea tuturor, ceea ce poate avea acces la universalitate; când faci ce se cade, tratezi pe ceilalţi oameni aşa cum vrea Kant, drept scopuri, nu drept mijloace. Vorba noastră nu stă ruşinată alături de legea gânditorului şi ea trece mai departe spre faptă.

Căci imperativul categoric e admirabil ca expresie a gândirii filosofice, dar vine cu o armură prea grea ca să dea lupta vieţii. E unul singur? Atunci cum se mlădiază el? Sunt mai multe imperative? Atunci a cărui comandă s-o asculţi? „Se cade" nu vorbeşte nici de totalitatea cazurilor, nici de unul singur; dar, plecând de la unul ori altul, îţi dă acces la toate. Nu e în el nici Binele suprem, nici autonomia voinţei, nici nemurirea sufletului, ca la Kant. E o simplă învestire să faci aşa, începând cu trecerea de la ce ţi se cade, ce îţi revine din afară ca parte, aşadar ce ţi se cuvine, la ce-ţi sade bine, ce ţi se potriveşte, ce-ţi revine dinăuntrul tău, până la ce-ţi e dat să faci, adică ce trebuie, ce nu poţi să nu faci. „Se cade" sfâr-şeşte, aşadar şi el la datorie. Iar dacă nu e nimic în etică dincolo de Datoria cu majusculă, atunci se cade şi nu se cade îi descriu tot cuprinsul.

Înseamnă aceasta că avem virtuţi etice deosebite? Ne-a plăcut, dimpotrivă, să ne calomniem deseori şi le-a plăcut mai ales altora. Dar nu de aceasta e vorba acum, ci de cuvinte. Există un adevăr în cuvinte care poate urni munţii. Pe acela merită să-l căutăm din când în când în cuvintele noastre, atunci mai ales când vrem să urnim către viaţă nouă fiinţa noastră.

Minte şi smintire „Toţi vă veţi sminti întru mine, în noaptea aceasta", traducea cărturarul acela neştiut, din veacul al XVI-lea. Ce a însemnat, ce poate încă se însemne smintire?

În limba română particula „s" reprezintă un fel de operator, ca în logica de astăzi, operatorul nostru de smintire. Pui un „s" şi cuvântul s-a deşucheat: mintea devine sminteală. În realitate, verbul a sminti nu vine de la latinescul mens, pare-se, ci de la un verb din slavonă, sme-nit", care însemna a înlocui, a schimba, a muta de la locul său. Dar noi simţim într-altfel lucrurile astăzi: cuvântul s-a contaminat de la mine, a fost adoptat de familia acesteia şi a devenit prototipul deşuchierii noţiunilor prin particula, s", care e fostul ex latinesc. Cuvântul „iese din" – şi intră în sminteală.

"Spui batere; dar dacă pui un s, cuvântul şi-a ieşit din ţâţâni şi a devenit sbatere. Spui pulbere şi ai în minte stratul bine aşezat peste ceva; dar dacă pui un s, îl spulberi în toate colţurile. Fâşia e un întreg, dar când o sfâşii, o sminteşti de-a binelea. Şi la fel, curgerea se risipeşte în scurgere; torsul, de la întoarcere, se deşuchează în stoarcere, cufundarea cea sigură în scufundare, clipesc se risipeşte în sclipesc, după cum văpaia se zăpăceşte în omul zvăpăiat, vânturatul în zvânturat, volbura, vârtejul, vâr-colul se chinuie în zvârcolesc, în timp ce pântecele se curmă prin spintecare şi mulsul prin smulgere.

Ce frumoasă ispravă a făcut operatorul „s" din corn, dulcele corn al lui Eminescu: a suna din corn a devenit sun din corn ca să speriu vânatul, scornesc; şi de la a scorni vânatul, limba a trecut la atâtea alte feluri de a scorni, în rău şi în bine. Iar pentru că românul are şi bucium, pe lângă corn, el i-a aplicat la fel operatorul şi a făcut zbucium, care la început însemna simpla sminteală a buciumatului, faptul de a buciuma prea tare, spre a sfârşi în zbuciumul sufletelor.

Particula „s" este, aşadar, cu-adevărat operatorul nostru de smintire. Ca în logica matematică, unde un operator îşi exercită virtutea asupra câte unui conţinut simbolic, limba şi-a făcut, fără prea multă teorie, un subtil operator, pe care să-l aplice la un conţinut semantic. Luându-l din ex-ul latinesc, ea l-a păstrat, fireşte – dar cu sensul cel nou, de smintire a conţinutului –, în cuvintele transmise ei din latină, ca în a scâlcia, care e mai mult decât ex-cal-ciare, a descălţa, sau în a scapără, a scăpata, a scăpa (ex-cappare, a ieşi din manta, din glugă), ca în a scoate, a spân-zura, sau ca în spaimă, în a strica, a zdruncina, a şchiopăta ori a zbiera. Ba până şi a spune este o nevinovată formă de smintire, căci vine de la ex-ponere şi ar putea să însemne că nu-i e de ajuns celuilalt, ca să te înţeleagă, faptul că i-ai „pus" în faţă ceva, ci trebuie să-i mai treci şi în comentariul vorbei celei aducătoare de atâtea deşuchieri. Dar dacă limba n-ar fi făcut decât să păstreze pe ex în s, nu ar fi obţinut din acesta un adevărat operator. Surprinzător este să vezi cum ştie ea să-l aplice asupra cuvântului luat din orice altă limbă, în scopul de a-l sminti. Când îl găseşte pe s ca atare (de pildă, în slavonul „sme-niti") este cu atât mai bine. Dar când nu-l găseşte, îl îm-plântă în orice cuvânt, din orice limbă i-ar veni: că-i vine, cum ne spun dicţionarele, din turcă (Jcurum-funingine, din care face scrum) sau din maghiară (ca la scormonesc, o zbughesc), poate chiar din germană (zburd de la Biirde, s-a zis), din bulgară (zgâlţâi, zbârcesc), din sârbă (zdrăngănesc, zdrelesc) sau din veche slavă (a scrânti, zbârnâi, zgomot), limbii noastre nu-i pasă. Ea îşi împlântă peste tot operatorul pe care l-a scornit.

Dar nu-l poate aplica chiar peste tot, până la urmă. Născocirea aceasta atât de rafinată şi care ar putea ţine în cumpănă subtilităţile noastre filosofice, cu ec-static şi ec-sistent, adică toate felurile acelea de a exprima ieşirea din sine şi răsucirea întru sine a gândului, s-a lovit de unele praguri. Limba noastră a avut un dram de genialitate când a inventat operatorul de smintire, s", dar s-a văzut oprită în loc de simpla fonetică, sora cea mică şi sărăcuţă din familia lingvisticii.

Nu se poate aplica peste tot, s", spune fonetica; numai cuvintele ce încep cu o consoană şi doar unele dintre ele admit pe s înaintea lor. Celelalte nu se smintesc defel, mai ales cele ce încep cu o vocală. Cu latinescul ex era altceva; el se putea aplica peste tot. Şi biata noastră limbă, care făcuse din rostirile cu „s" ceva nespus mai rafinat decât făcea ex – căci acesta rămânea întotdeauna ex-te-rior cuvântului, în timp ce s se contopea admirabil cu el, făcând una fonetic şi doar smintindu-i înţelesul –, limba noastră a părut să se dea înfrântă.

Atunci s-a întâmplat ceva de toată frumuseţea. Ca într-o oaste în care luptătorii ar fi gata să se dea înfrânţi, dar cel din fruntea lor preia răspunderea tuturor şi dă lupta mai departe singur, cuvântul „smintire" a luat parcă asupra sa toate înţelesurile pentru redarea cărora cutezătorul „s" se dovedea totuşi neputincios.

Pădurile din Macbeth încep să se pună în mişcare, ca ostile. Cum să exprimi aceasta: poate prin spădurire? Ci vei spune că pădurile din Macbeth s-au smintit, aşa cum ştie să spună Coresi, mai frumos decât toţi tălmăcitorii de astăzi: „Uraturile pădurilor smintiră-se şi ridicară-se". Smintirea, care poate a sugerat folosirea pretutindeni a lui s – căci în fiecare lucru şi în toată firea stă parcă un cuget, ca acea mens a lui Lucreţiu de sub grămezi –, îşi face acum singură treaba. Ea vine să arate de fiecare dată cum se strămută în dezordine lucrurile. (Sau poate cum se mută în altă ordine, uneori?)

Astfel plutaşul încearcă legăturile grinzilor ca să vadă dacă nu e nici o „sminteală". Altă dată, „nici o sminteală de la Ieşi n-au avut", zice cronicarul. „Să nu fie vreo sminteală între athinei", spune traducătorul lui Herodot. Poetul necunoscut scrie: podobi-se-vă undelor mării ce de vântu-s smintite". Iar Adam şi Eva se tânguie:

Noi ne ducem cu sfială Pe calea cea de zminteală, Rămâi, raiule, sănătos Din care Dumnezeu ne-au scos.

Unde nu încape sminteală, atunci? Pentru dezordine, pentru stricăciune, pentru pagubă, pentru împiedecare, se zice sminteală; pentru supărare, ispitele vicleanului, neplăcere, pericol, rătăcirea minţii, se spune tot sminteală; a sminti poate însemna până şi a fura, ascunde, lovi, a încurca ori a zăpăci. Se poate vorbi de sminteli gramaticale, sau de sminteala (cazna) morţii, dar în acelaşi timp în-tâlneşti şi cuvinte ca „smintic", în înţeles de cosmetic (sminteala femeilor?) sau „smintit", ca simplu terci pentru puii de găină. Iar dintr-o dată, din mărunţişurile acestea ale vieţii, sminteala se ridică în folclorul nostru la lume însăşi, care n-ar fi în întregul ei decât: o cale de sminteală.

Să fie atunci şi firea smintită? Să fie numai omul şi rânduielile lui?

Şi mintea rămâne o clipă uimită în faţa smintirii.

Despre dreapta smintire.

Daca adevărul ar vorbi o limbă a pământului, e probabil că ar face-o cu un accent nu atât străin, cât straniu. Cineva afirma un lucru mai adânc: că adevărul ar vorbi cu greşeli de gramatică. Ar spune, ca Iehova: „Eu sunt cel ce sunt", în loc să spună: Eu sunt cel ce este.

Despre dreapta, buna smintire a lucrurilor, omul de cultură a ştiut câte ceva întotdeauna. Nu e nevoie să te ridici până la teologia negativă ca să înţelegi că nu poţi spune nimic, cu gramatica ta, despre Negrăitul presupus, sau că Negrăitul presupus ţi-ar strivi gramatica, dacă ar sta de vorbă, undeva pe Munte, cu tine; e destul să rămâi la cultura omului, unde artele, ştiinţele şi cultura însăşi, ba într-un fel chiar făptura omului, pot apărea drept o smintire.

Cu acest gând îşi începea Varlaam al nostru Cazania: „De mare jele şi de mare minune lucru iaste, o iubite ce-titoriu, cându toate faptele ceriului şi a pământului îmbla şi mărgu toate careş la sorocul şi la marginea sa. Şi nice puţin nu smentescu, nice greşescu sămnul său. Numai singuru amărâtulu omu." Aşa zice el, pe limba lui cea proastă şi tare adâncă, din Cuvânt împreună cătră toată semenţia românească.

Într-un fel aşa este şi e de minune. Dar într-altfel, tot de minune este ceea ce a scris cultura, ca într-un „Cuvânt împreună către toată seminţia omenească", în legătură cu faptele omului, ale fiinţei acesteia care, tocmai greşindu-şi semnul şi smintind cu puţin sorocul şi marginea sa, a sfârşit prin a da de ruşine firea. Numai singur fericitul om, ar fi zis Varlaam astăzi, poate.

Căci tot ce e mare la om are un dram de sminteală. Artele omului apar, celui prins în firesc, drept o smintire şi sunt dintru început aşa – nu numai cu arta modernă –, dacă accepţi sensul plin al cuvântului smintire. Ele au făcut şi fac în continuare greşeli de gramatică: de adevăr, de imitaţie a adevărului, de proporţii, de perspectivă, de sens. Dar de mare minune este că, regăsind adevărul, ele o fac printr-o nouă smintire: în clipa când a apărut perspectiva, a fost ca şi o smintire a picturii; sau naturalismul s-a ivit ca o smintire şi chiar realismul, cuminte cum pare, este o grea cucerire, pe căi atât de întortocheate şi implicând atâtea abateri de la gramatica obişnuită.

Orice cucerire este ieşirea de pe un nivel de ordine şi saltul pe altă orbită, cu un tragic în ea. Când se vorbeşte astăzi de „tragedia limbajului" şi se creează opere în consecinţă, ai sentimentul că oamenii rămân la jumătate drum. Ei ştiu că în tot ce e mare zace o smintire, dar se opresc la sminteala cuvântului care nu mai spune nimic, fără să mai ajungă – cum o nădăjduim totuşi de la ei, de la Ioneştii şi Varlaamii noştri de astăzi – la sminteala cuvântului care spune ceva.

Iar la fel fac ştiinţele culturii noastre. Ceea ce e grav în matematici, la prima vedere, este că nu fac greşeli de gramatică. Din fericire însă ele fac greşeli de logică (cum e silit să facă atât calculul infinitezimal, cât şi teoria mulţimilor) şi schimbă, aşa făcând, faţa lumii. Despre fizica de astăzi ni se spun cele mai nebuneşti lucruri. După ce mecanica cuantică venise să smintească principiul terţului exclus (silind astfel logica să se lărgească), acum face izbitoare greşeli de metodologie, venind să vorbească despre nişte particule ce s-ar descompune în părţi din care n-au fost compuse niciodată – cum explica recent un mare fizician. Ce-i mai rămâne de făcut gândirii analitice şi sintetice decât să vorbească de smintire, sau atunci să se smintească puţin ea însăşi?

Cum simte Varlaam, smintirea este, într-un fel, lotul omului. Ca şi tragicul antic, sau ca hybris-ul lui, nesăbuinţa lui, a cărui transcriere românească ea este, smintirea poate indica ruperea de nivel – în încercarea de a sări pe altă orbită. Despre „geniu" s-a spus demult că în-frânge regulile, spre a prescrie până la urmă altele. Iar dialectica se iveşte în lumea gândului ca o smintire organizată. Căci în timp ce Kant spunea că intelectul se încurcă fără ieşire în patru antinomii, Hegel vine să spună că nu sunt doar patru, ci o infinitate de antinomii, iar cugetul nu se încurcă în ele, ci tocmai bine se descurcă.

Ba smintirea e într-atât lotul omului, încât, dintr-o parte ca şi din alta, ne apărem unii altora a sta sub semnul ei. Cine nu este smintit faţă de celălalt? Chiar în imediat se întâmplă aşa. Alecsandri întreba odată pe doctorul Meyer, pare-se, dacă n-a constatat un grad de sminteală la bucureşteni. Tânărul care se desprinde puţin de tirania vitalităţii şi se prinde în delirul culturii îi este celuilalt un smintit; dar smintit este şi cel care nu consimte culturii, adică umanizării sale raţionale, ci se lasă purtat de ritmurile şi reluările fără ieşire ale firii. Smintit este eros-ul care nu trimite dincolo de el, smintită sportivitatea care nu educă.

E ca şi cum ordinea adevărată a omului ar fi permanent dincolo de el, iar conştiinţa ei ar veni să răvăşească lucrurile, înainte de a o împlânta în ele. Eşti smintit şi fără ceva şi cu ceva. Raţiunii mai adinei a omului i se potriveşte cuvântul, contradictoriu în aparenţă, al speculaţiei religioase pe care a trebuit s-o înfrunte rostirea românească: „întorsu-ţi-ai faţa şi fui smintit", spune Psaltirea Scheiană; dar şi: Fericit este cel ce nu se va sminti în mine", cum spune traducătorul din 1648. Unde e buna aşezare? Unde e înţelepciunea?

Astăzi nu mai avem înţelepţi, se tânguia cineva: fiinţe superioare, ca înţelepţii greci sau indieni, nu mai apar pe lume.

— Poate că apar cu duiumul, dar nu mai au ce spune o dată pentru totdeauna omului. Totul a trecut, în conştiinţa noastră de cultură, Je la idealul stării şi armoniei de aşezare, la idealul echilibrului în mişcare. Aşa cum matematicile nu mai sunt ale fixităţilor, ci ale proceselor, nu ale formelor, ci ale deformărilor, aşa cum speculaţia nu mai poartă asupra substanţei, ci a funcţiunii, cum s-a spus, înţelepciunea omului de astăzi este una luptătoare, căutătoare, una care riscă – aşadar, nu mai are chipul clasic al înţelepciunii.

Dar în toată această strămutare a omului şi a înţelesurilor lui despre lume, ceva a rămas, în chip surprinzător, nesmintit: o mică regulă de logică. E adevărat, tot ce e mare şi adânc apare în lume cu un dram de sminteală; dar nu tot ce e smintit are sorţi să fie mare. Regula de conversiune a universal-afirmativei nu pare a vroi să se clintească. Şi mai ales pe ea o ignorăm, în anii noştri tineri.

Cea mai mare smintire este să vrei smintirea – şi de aceea cuvântul românesc, păstrând sensul de strâmbătate, este atât de potrivit. Poetul care sminteşte versul şi face vers liber fără necesitate (deci, până la urmă, fără libertate), sau falsul profet, care-şi ascunde gândul pentru că tot ce e profetic e „ascuns", ca şi insul care vrea răsturnarea pentru că tot ce e mare e răsturnat, nu ştiu probabil nimic despre dreapta smintire şi căile acesteia. De aceea le-ar prinde bine să se cufunde o clipă în prăpăstiile cuvântului românesc, sau să vadă ce a vrut să spună diacul acela din Maramureş, când a tradus: „întru menre sminti-se inima mea".