IICiclul fiinţei

Rost şi rostire.

Cuvintele „rost" şi „rostire" au căpătat o neaşteptată înzestrare filosofică, în limba noastră. În particular, rostire este singurul termen care poate reda logos-ul grec, acest princeps al gândirii, ce acoperea singur jumătate din ea. Logos însemna şi cuvânt şi raţiune şi socoteală şi raport şi definiţie şi rost. La rândul ei, rostire ar putea acoperi o bună parte din echivocul fecund al lui logos: de la fla-tus vqcis până la „rostul ultim al lumii. De aceea: „La în-ce'put a fost Cuvântul" ar putea mai bine fi redat prin: „La început a fost Rostirea", adică punerea în rost, rostui-rea lucrurilor. *

Cum a ajuns modestul rostrum latinesc să dea atât de mult în limba română? S-a întâmplat un lucru miraculos în laboratorul limbii noastre, cândva prin secolul al XVI-lea sau al XVII-lea: s-a trecut de la un sens concret la unul de speculaţie ultimă.

De fapt, sensul concret iniţial s-a dedublat: rostul ca gură a sfârşit prin a însemna deopotrivă deschizătură. Pe ambele linii cuvântul a evoluat, independent pare-se şi din fiecare sens concret s-a putut ajunge, în limba noastră, la sensuri speculative. *

* De la latinescul rostrum = bot, cioc, vârf încovoiat, gură; care dă la plural: rostra, tribuna din for împodobită cu pliscuri de corăbii (fig. tribună, piaţă publică).

* După analiza ce urmează, a lui „întru", vom putea spune tncă mal bine: „Intru început a fost Rostirea". Căci „la început" are doar sens temporal, pe când textul grec spune: în principiu.

Să urmărim deci: rost ca gură, rost ca deschizătură, rost pur şi simplu, rostire.

1. Dacă luăm cuvântul rost în sensul lui originar de gură, el are folosinţe alese în limba română şi se păstrează cu acest sens până aproape de zilele noastre, fireşte însă ca o formă învechită. O Psaltire spunea: „Rostu au şi nu grăescu", iar acest lucru îl putem spune despre vorbitorii din filosofia românească. O altă Psaltire traduce: „Şi fie-ţi spre voie cuvintele rostului mieu". Poetul de astăzi s-ar putea bucura citind în Coresi: „Să mă sărute din sărutarea rostului lui"; prozatorul poate citi, în traducerea lui Herodot din 1645: „Crisos a chemat pe Adrist, cel cu rost de moarte"; iar istoricul găseşte în Miron Costin gân-duri ca: „Din rostul direptului izvorăşte înţelepciunea".

— Sensul de gură pentru rost se păstrează la Şincai şi Budai-Deleanu; reapare la Odobescu, în cuvintele solemne spuse despre Alecsandri: „Se simte acum în drept şi în putere de a deschide, prin rostul său fatidic, orizonturi de nemărginită mărire ţării noastre", ba poate fi în-tâlnit până şi la Creangă ori Coşbuc uneori. *

Solidare cu sensul de gură sunt expresii ca „rost aurit" sau „rostul de aur" (în: Ioan Rostul de aur, pentru gură de aur), sau expresia „de rost", cu verbe ca a grăi, în-semnând: prin viu grai, verbal, în opoziţie cu: în scris, de pe carte – ca şi expresia „pe de rost", care s-a păstrat şi se foloseşte încă, sau „a lua la rost". De la gură s-a putut lesne trece la facultatea de a vorbi, de a avea glas şi grai. „Asinul. Grăi cu rost omenesc", traduce Biblia din 1648. Mai aproape de noi, Iacob Negruzzi poate scrie: „Să strigaţi într-un rost"; şi chiar un Coşbuc scrie versurile:

De-abia trăieşte-n pomenirea Poveştilor cu dulce rost.

' La limită, sensul acesta de „facultate de a vorbi" a trimis până la fel de a vorbi, mod de a se exprima în scris, stil. Se citează în acest sens locul din Şincai: „Nu te mira de 'cumva îmi voi muta rostul şi altmintrelea de cum am obişnuit voi scrie".

* Indicaţiile de aici şi de mai sus sunt în majoritate din preţioasele fişe, încă inedite (1968), ale Dicţionarului limbii române.

În sfârşit, de la gură şi facultate de a vorbi s-a trecut la sensul de limbă – „Şi era tot pământul un rost şi un glas la toţi" (Biblia, 1688) – cu trimitere la materializarea limbii în cuvânt, spusă, vorbă. Aici pare a fi locul, după Dicţionarul limbii române, al spusei aceleia admirabile a lui Miron Costin: „Moisi au avut pre singur Dumnedzău dascăl, rost către rost", dacă nu cumva rost înseamnă şi „faţă" (aici: faţă către faţă). In orice caz, rost poate însemna vorbire, discurs; şi expresia lui Cantemir, „rost de bun ritor", nu e mai puţin inteligibilă şi reuşită pe cât este, în contemporaneitate aproape, spusa lui Sadoveanu: „îi ascultam rostul greu şi încâlcit".

Rostul a devenit limbă, vorbire, discurs; a urcat de la concretul gură spre abstract. Dar n-a dezminţit încă sensul său de origine.

2. Cu totul alta e evoluţia rostului ca deschizătură. Ea se începe cu un sens nu numai concret, dar limpede material şi rămâne în planul concretului şi al materialului.

Se cunoaşte, din vorbirea încă folosită, sensul „rostului" de la războiul de ţesut: deschizătura prin care se aruncă suveica. Materialul adunat pentru Dicţionarul limbii române arată că nici măcar în materie de ţesut rostul nu denumeşte doar atât. El e folosit şi pentru: distanţa de la suluTde dinainte până la spată; distanţa din cinci în cinci coţi la pânza ţesută; locul unde se încrucişează firele pe răşchitor sau pe urzitor; prin extensiune: încrucişarea firelor, jurubiţă, grup de zece ighinţi de fire încrucişate pe răşchitor sau urzitor; crestătura, raza urzitorului; vergea de trestie care se pune în urzeală ca să nu se încurce firele; urzeala înfăşurată pe sulul dinapoi al războiului. Iar în legătură cu toate acestea există expresia: „a porni rostul", a începe ţesutul.

Însă sensul material din rost nu priveşte doar ţesutul. Nu numai luat drept deschizătură, dar şi ca un fel de gură cu dinţi, rostul denumeşte partea unui obiect care taie, tăişul; de exemplu, rostul, dinţii fierăstrăului. Aici, a pune rostul, a rosti, înseamnăpur şi simplu a face gură fierăstrăului. Există şi substantivul rostar, însemnând unealta cu care se înclină dinţii fierăstrăului de o parte şi de alta a pânzei lui: dinţar. La plural, rostare înseamnă, cuiele mici, de care se servesc rostarii.

Încă mai promiţător pentru evoluţia şi înnobilarea • cuvântului, chiar dacă se rămâne la sensuri materiale, este rostul ca deschizătură în construcţii, apoi folosinţa lărgită a sensului. Astfel, se numeşte rost: spaţiul îngust dintre cărămizile unui zid, dintre ulucii unui gard, dintre scân-durile unei duşumele, dintre ţiglele unui acoperiş, dintre piesele ce trebuiesc sudate; deci orice interval, crăpătură. Se mai numeşte aşa crestătura făcută în piciorul de sus al prispei, sau (regional) uşorul de la uşă. In unele părţi se numesc rosturi şi cele două orificii tăiate în cutia viorii. Un sens mai cunoscut este cel de rost ca jgheab săpat în lemn, pe care alunecă o fierăstruică, o uşă, im capac. In schimb, mai specială pare denumirea pentru laturile formate din filele unei cărţi închise, pe unde se pune uneori aur, la legarea cărţilor.

Am trecut astfel de la uluci şi cărămizi la cărţi, dar m rămas, prin rostul-deschizătură, la lucruri şi materialitatea lor.

3. Cum s-a putut trece de la rost-gură şi rost-deschi-zătură la rost-rânduială, dicţionarele nu ne-o mai spun. Saltul acesta de la concret la abstract şi de la sens material la sens speculativ trebuie însă înregistrat şi subliniat, chiar dacă nu poate fi explicat până la capăt. Este puţin probabil că pe linia sensului de rost-gură se putea ajunge aci: am văzut că evoluţia semantică sfârşea cel mult la limbă, vorbire, discurs; şi, oricât ar dovedi termenul grec „logos" că de la cuvânt se poate trece la raţiune iar de aci la ordine raţională, nu pare defel a se fi întâmplat aşa la noi. Mai degrabă de la rost-deschidere, pe linia lui independentă, se putea urca spre ideea de rânduială. Ţesătura a fost întotdeauna un model pentru structură şi ordine („ţesătura lumii"), după cum zimţii unui fierăstrău şi aşezarea pe rânduri a cărămizilor şi ţiglelor de pe acoperiş sau a " gardurilor dau o imagine a ordinii. Deschiderea regulată şi revenirea ritmică a intervalurilor, punctarea a ceea ce este cu pauzele locurilor goale, iată o sugestie pentru ordine.

Oricum s-au întâmplat lucrurile, rost a însemnat, probabil încă de timpuriu: întâi ordinea, apoi modul de a-şi întocmi viaţa, în fine sensul, înţelesul, raţiunea.

Rostul ca ordine priveşte – după fişele dicţionarului – ordinea, materială sau logică, succesiunea faptelor, orânduirea, rânduiala, organizarea, planul. Se spune: a şti de rostul a ceva, a fi în rostul lui, a pune în rost, ceva cu rost, rost de viaţă, a-şi pierde rostul (cumpătul), a nu-şi afla rost, a şti de rostul bogăţiei (cât are cineva), a lua sau a trage la rost.

Rostul ca mod de a-şi întocmi viaţa priveşte situaţia social-materială şi de familie a cuiva. În construcţiile cu verbul a avea, a face, a găsi, a pierde o ocupaţie, un post, o sursă de câştig, el are limpede acest sens. Există regional şi substantivul rosteală (a face rosteală), însemnând a începe, a porni, a pune la cale, a rosti de.

În ultim rând, rostul ca sens, tâlc, noimă, scop, ţel, menire, raţiune, justificare, scoate cuvântul cu desăvârşire din orice angajare materială. Ordinea şi sensul de viaţă priveau încă situaţiile reale, lucrurile şi oamenii; acum rostul s-a desprins de real şi a devenit legea lui mai adâncă sau sensul ideal al realului. Versul lui Vlahuţă:

Adâncul rost din ochii tăi, ca şi „rostul cel bun al tăcerii" (valoarea ei), sau rostul omului şi al lucrurilor vorbesc despre înţelesuri atât de adânci încât pot fi adevărul însuşi, sau amăgirea însăşi. Există expresia a da de rost, a desluşi, a da de capăt. Putem oare spune că am dat de rost rostului, cu descrierea de mai sus? I-am acoperit întreg registrul, de la forma concretă de gură, bot. deschizătură şi până la sensul, evanescent uneori, de raţiune şi noimă, dar nu l-am pus în ordine parcă. În orice caz, sensurile acestea toate nu ţin laolaltă, cum ar trebui. Iar în timp ce sensurile de gură şi deschizătură au avut filiaţii independente, sensul ultim al rostului a venit cu alt orizont decât al amândurora, spriji-nindu-se incert doar pe unul dintre ele. Înţelesurile cuvân-tului rost nu s-au rostit cum trebuie, încă.

4. În chip nesperat, un derivat al rostului vine să pună ordine în propria lui casă: este verbul rostire. Dintr-o dată, cu rostirea, se unifică toate înţelesurile disparate. Rostul pierdea, până la urmă, sensul originar al lui ros-trum; rostirea îl regăseşte. Dar, revenind la el, nu pierde nici sensurile materiale ale rostului şi urcă în acelaşi timp spre sensurile speculative. Este chiar izbitor să vezi cum, în fişele Dicţionarului limbii române, cele trei grupe de sensuri – ce se ridică spre verbul „a rosti" – corespund, exact celor trei grupe de sensuri ale cuvântului rost: sensul de gură, cel de deschizătură materială şi cel de rându-ială, strânse acum laolaltă de aceeaşi vocabulă.

Întâi, ni se spune, a rosti înseamnă o articula, a pronunţa sunete, cuvinte, cu ajutorul organelor vorbirii. Verbul înseamnă de asemenea a spune, vorbi, glăsui, sau a exprima prin vorbire, a ţine un discurs, a expune, iar la reflexiv înseamnă a se pronunţa, a se exprima, a-şi spune părerea, a comunica o dispoziţie, o sentinţă. Acestea sunt, toate, sensuri pe linia rostului-gură.

Apoi, pe linia rostului-deschizătură, cu sens material, verbul a rosti (uneori a rosta) înseamnă: a face rost pân-zei, a trece suveica cu firul de bătătură prin rost, a schimba* iţele sau rostul pentru a prinde firul de bătătură, a face începutul ţesăturii. Regional înseamnă şi: a rări, a strâmba dinţii fierăstrăului într-o parte şi în alta, ca să poată tăia; alteori, a reteza pieziş capetele draniţei ca să se scurgă mai uşor ploaia, a reteza şindrilele pentru a avea aceeaşi mărime; a netezi gura unui vas de lemn; a lărgi o gaură cu sfredelul. «în al treilea rând, corespunzător celui din urmă sens al rostului, a rosti înseamnă a pune în ordine, a rândui, a aranja (înţelesuri pentru care există şi forma a rostui), după cum înseamnă a stabili locul sau atributele cuiva; în fine, a face rost de ceva, a procura, a se îngriji de, a pregăti.

A rosti rostuieşte aşadar rostul. Aşa făcând, termenul rostire reintegrează aceea ce rostul pierduse, anume cu-vântul. Iar acum, în rostire, poate rămâne în umbră, ca fiind numai de folosinţă specială, sensul material de a rosti ca a rosta; în folosinţă vie, rostirea evocă în general doar primul şi al treilea sens.

„Rostesc ceva" spune, deopotrivă: enunţ un lucru şi pun în ordine unul. Cu verbul a rosti te ridici deci la o expresivitate filosofică neaşteptată (chiar dacă dicţionarele n-o învederează încă). Când Adam era pus să dea nume fiecărui vieţuitor, ni se spune că le dă şi un rost, că le rosteşte întru fiinţa lor. Cu fiecare „rostire" potrivită se evocă acest gând, în limba noastră. Iar când, pe cu totul alt plan, ştiinţa de astăzi vine să vorbească despre ur* „cod genetic", un limbaj al vieţii care dă varietatea controlată a organismelor, poţi încă vorbi în termeni de rostire, în sens de rostuire genetică.

Este în orice caz o întrebare, câte alte limbi posedă un termen care să fi păstrat sau regăsit miraculoasa legătură antic-greacă dintre cuvânt şi ordine raţională. Modestul verbum, folosit în lipsă de altceva, nu este un astfel de termen. Sensul adânc filosofic al spusei raţionale, de pu-nere sau regăsire a ordinei prin atribuirea de nume, coduri, legi, îl ştie şi-l redă din plin „logos "-ui. Dar în timp ce alte limbi l-au pierdut, limba aceasta românească, în care filosofarea n-atriumfat încă îndeajuns, a ştiut să-l păstreze ori refacă.

Aşa făcând, rostul şi rostirea românească te ajută să: înţelegi mai bine rostul filosofiei. Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a fost„în bine sau în rău: de ce există ceva în loc de nimic. E însă excesiv: căci dacă spui „de ce", înseamnă tocmai că există ceva. Cu privire la acest ceva, abia, te poţi întreba de ce e aşa, ce rost are. Iar românescul „ce rost are lumea" ni se pârş că stă, mai potrivit decât unele vorbe riscate, ca temei al filosofiei. Căci problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine în loc de totală nerânduială? Şi e problema pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de astăzi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum e cu putinţă ceva care să se opună entropiei?

Căci lucrurile au un rost, ba încă poţi să le şi dai un rost; găseşti un rost în lume, sau îi atribui unul. Rosteşti ce s-a spus prin lucruri sau le „rosteşti" pe ele, aşa cum face logos-ul matematic astăzi. Iar dacă pătrunzi cum trebuie în Cartea lumii, sfârşeşti poate prin a te întreba: „Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost?", adică spune totul după o rânduială şi nu doar pe dinafară.

Trăim într-o lume a rostirii, de la rostirea genetică până la cea matematică şi metafizică a omului. Nu numai că ştiinţa reprezintă o rostire potrivită, cum s-a spus, dar datorită unei astfel de rostiri s-a ajuns astăzi să se refacă ceva din natură şi să se facă * noutăţi în sânul ei, cu limbajul cel nou, care nu mai e al glasurilor şi al undelor sonore, ci al celor mute din spectrul electro-magnetic. Rostirea omului este, dacă e potrivit gândită, solidară cu rostul lucrurilor. La capătul ei, deci, rostirea devine, într-un fel, tăcerea fiinţei.

2 întru *

Un termen care i-a lipsit lui Hegel. Intru înseamnă şi în spre şi în; aşadar, spune nici înăuntru, nici în afară şi una şi alta; este un fel de a nu fi în, înţeles ca un a fi în; sau, mai degrabă, un a fi în, înţeles ca un a deveni în. Ca atare el indică deopotrivă faptul de a sta şi de a se mişca în, o odihnă care e şi neodihnă, după cum exprimă o deschidere către o lume închisă, măcar determinată, ori, sub un alt unghi, o căutare în sânul a ceva dinainte găsit.

Dacă „rostire" dă caracterul de rânduială al fiinţei, „întru" indică pătrunderea în ea. Către fiinţă nu mergi ca şi cum ar fi ceva străin şi exterior, căci fiinţa înseamnă tot ce este mai apropiat lucrurilor. Totuşi către fiinţă mergi şi devii, aşa cum merge şi devine totul, fiind în acelaşi timp în ea. Situaţia aceasta în condiţiile ei extreme (a fi în, ca un a nu fi încă în) o exprimă contradicţiile puse în joc de „întru" – şi poate numai prepoziţia aceasta, în folosinţa ei românească.

Nod de contradicţii, vocabulă dialectică de prim-ordin, „întru" a putut însemna cândva totuşi, în sensibilitatea românească, o pornire către prea mare odihnă („întru tine, Doamne"), pe când el este făcut să exprime neodihnă însăşi. Termenul nu i-a lipsit numai lui Hegel; i-a lipsit şi neodihnitului Pascal: acel, nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit" se exprimă din plin cu: căutare întru ceva. Iar vorba lui Pascal, cu sens religios la el, î devenit între timp, cu ştiinţa nouă, adânc semnificativă pentru orice cunoaştere şi căutare: ştiinţa caută astăzi,

* De la adv. latin intro = înăuntru, devenit prepoziţie în limbile romanice.

Nu orbeşte, în neştiutul lumii, ci în ceea ce deţine dinainte, într-un fel. Ştim ceea ce căutăm* şi găsim ce prevedem, până la un punct. Dar aceasta înseamnă că actul de cunoaştere este întru ceva, aşa cum şi existenţa este, întru ceva. Tot ce e valabil, în existenţă şi cunoaştere, se petrece în cerc. Iar gândul este mişcarea închisă cea mai vastă, cuprinzătoare de oricâte lumi şi timpuri, o mişcare întru sine.

Prepoziţia aceasta arhaizantă, în care ţin laolaltă atâtea momente, trimite dintr-o dată la un concept foarte modern, în definitiv: la cel de câmp. Folosinţele diferite ale prepoziţiei, pe care filologul nu poate decât să le enumere nesistematizat, ne vor părea că se unifică în lumina ideii de câmp. (De altfel şi filologul o simte aici, în Dicţionarul limbii române, când spune că sensul precumpănitor, cel „local", este sensul din care derivă toate celelalte.) Există un câmp spaţial, după cum există unul temporal, un câmp al cauzalităţii şi unul al finalităţii, un câmp al relaţiei şi unul al modalităţii, există un câmp ontologic şi unul logic, iar varietatea câmpurilor deschise de „întru" va arăta supleţea speculativă a acestui termen. Dacă însă prin ideea de câmp vom înţelege folosinţa în limba noastră a lui întru – invers, prin întru şi folosinţa lui vom putea pătrunde mai adânc în ideea de câmp.

Admirabilul Dicţionar al limbii române (1934), întru care au trudit atâţia, dar care nu a fost şi terminat, dă pentru „întru" câteva coloane bogate în sugestii filosofice. „La origine.

— Începe articolul respectiv – întru era mai precis decât în, arătând o mişcare sau o stare în interiorul unui loc sau în limitele unui interval de timp". Astfel, se zicea: „îl caut întru casă". Sau spusa: „intră în gloată" părea deosebită de: „urmând să intre întru gloată" (amândouă din Codicele Voroneţian), în cazul în-tâi în arătând numai locul, pe când în al doilea întru indică şi locul făcut în mijlocul mulţimii. Cu timpul însă întru şi în ar fi devenit sinonime. (La aromâni a învins întru ca „tru", la noi în – precizează Dicţionarul).

Filologul reţine aici, fireşte, tendinţa vorbirii curente, în sânul căreia, în linii mari, întru a fost înlocuit de în. Dar, independent de construcţiile în care întru s-a păstrat din plin şi astăzi (ca: întru câtva, întru tot, întru nimic, întru ceva), ca şi în afara formelor arhaizante (a ieşi întru întâmpinarea cuiva, întru mulţi ani, întru sine), este o întrebare dacă ne putem lipsi de toate folosinţele pe care le indică mai jos Dicţionarul şi în orice caz de lecţia lor filosofică, deci de folosinţele posibile. Iar peste tot în aceste folosinţe apare sensul privilegiat al prepoziţiei, de a pune în joc un adevărat câmp.

Să luăm exemplele pe care le dă Dicţionarul limbii române pentru ceea ce numeşte sensul „local" (răspun-zând la întrebarea unde? Sau încotro?), adică sensul spaţial de câmp. Nu peste tot exemplele vor arăta'un loc ori un spaţiu fizic, dar peste tot va fi vorba de un câmp. În „Lumina întru întuneric lumină", dintr-un text religios, pare limpede că întunericul e câmpul fizic în care se exercită lumina; dar când spui „întru singurătate să trăiască a hotărât", cu exemplul următor, singurătatea nu mai dă neapărat un câmp fizic, rămânând totuşi câmp spiritual de vieţuire. Când Petru Maior spune: „înainte de a se aşeza întru împărăţia romanilor", el dă împărăţiei sens de cuprins spaţial; dar cu o spusă ca: „Intră întru bucuria Domnului tău", înţelegi că bucuria este câmpul, orizontul în. Care pătrunzi, fără a fi locul la propriu.

Chiar şi pentru loc, la propriu, „întru" reuşeşfe să aducă o transfigurare. Un cronicar spune frumos: „Fost-au bisericuţă de lemn întru acel deluşel". Dicţionarul comentează: e vorba de spaţiul înăuntrul căruia se întâmplă sau intră cineva sau ceva, spaţiu care în mod normal ar reprezenta mai degrabă ideea de suprafaţă. Dar dacă „întru" are o justificare ai'ci, este tocmai de a crea el altă spaţialitate. Deluşelul nu e doar suprafaţa pe care se aşază o bisericuţă; devine un cuprins, un orizont, un receptacol pentru zidire. Pe acel deluşel, ar lăsa ridi-cătura de pământ ca o ridicătură; întru o răstoarnă şi o preface într-un vas deschis către cer.

De aici îndreptarea pe care trebuie s-o facem celor de mai sus. „întru" nu descrfe obişnuit intrarea într-un câmp spaţial gata dat, cum părea în cazul întunericului sau al împărăţiei romanilor. Mai degrabă întru creează el un câmp, cu liniile lui de forţă şi acest sens apare limpede la alte folosinţe ale sale decât cea „locală". Iar în timp ce aici, în local, câte o expresie ca: „Tu mă îndreaptă într-a ta. Cărare", sugerează că ordinea cărării este totuşi câmpul gata dat la care vrei să ajungi, întru fiind un simplu înspre, în schimb câte o folosinţă pe care filologii o dau tot drept „locală", ca îri expresia „întru atâta", arată că prepoziţia e cea care deschide orizontul.

Să luăm de pildă sensul calificat drept instrumental, din: „Te-ai arătat întru mult ajutoriu". Există, fireşte, un orizont al ajutorului; dar întru şi-a tăiat câmpul său în el şi de acesta e vorba. În folosirea temporală din „într-acel ceas" sau „întru târziu", câmpul viu tăiat în cel mort al ceasului ori târziului este lămurit. Când Negruzzi spune, fermecător: „Adormim întru cetirea vreunui romanţ nou", întru îşi ia cât îi trebuie din cetirea, ca şi fără de capăt, a romanţului.

E interesant că Dicţionarul ne spune cum că sensurile, instrumentale şi temporale, ca de altfel toate cele ce vor urma, s? Au dezvoltat din cel local, înţelegând în fapt că toate creează un câmp, cum arătam. Acum ni se va spune că din sensul local şi durativ s-ar obţine o nuanţă cauzală, ca în: „Mai mult într-un năcaz" (Sadoveanu) ori: „îşi frângea mâinile întru deznădăjduire" (Drăghici). Dar e greu de înţeles cum localul, fie şi împletit cu dura-tivul, ar da cauzalul; pe când câmpul cauzal al necazului sau al deznădăjduirii îţi apare, în chip evident, drept sugestia pe care o aduce aci, similar cu circumstanţele de loc, instrument şi timp, prepoziţia întru.

Iar câmpurile create de întru nu se încheie cu aceste circumstanţe. (Poate că însăşi ideea gramaticală de cir-cum-stanţă ar avea ceva de câştigat de la o interpretare pe linia „câmpului".) Există o folosinţă a lui întru în sens final: „întru întâmpinare", pe care o poţi înlocui cu în doar dacă spui: ies în întâmpinarea cuiva, dar nu o mai poţi înlocui când ai spune: mă pregătesc întru întâmpinarea cuiva, adică în orizontul pe care l-a creat sosirea aşteptată a aceluia. Există un alt sens, de echivalenţă, ca în „întru mărturie", pentru „în loc de mărturie"; dar orice vorbitor de limbă română simte că întru spune mai mult decât drept mărturie: spune şi în chip de, în sens de, în spirit de mărturie, spre mărturie. Există un sens de măsură – întru puţin, întrucâtva –, unde te întrebi dacă e vorba cu adevărat de măsură sau tocmai de marginile câmpului de puţinătate deschis.

Încă mai semnificativ este sensul relativ al lui întru, despre care Dicţionarul limbii române, iarăşi spune că ar deriva din cel locativ şi durativ. Exemplele ce ni se dau aci: „iaste bogat întru milă" (Varlaam) sau: „celui întru fiinţa sa nemărginit" (Eminescu) dezmint în realitate orice orizont spaţial sau temporal şi totuşi aduc: unul, un admirabil orizont spiritual (bogăţie întfu milă), celălalt, unul metafizic (a fi nemărginit întru fiinţă). Şi la fel de semnificativ este sensul modal, despre care ni se1 spune că ar izvorî din cel local şi cel instrumental laolaltă: întru cântări (cântând), întru a lor limbă (Biblia, 1688), întru întristare, într-adevăr, într-o doară. Nu există, în fapt, spaţiu al cântării, al limbii, al întristării ori al adevărului, după cum ele pot să nu aibă neapărat caracter instrumental, dar îţi poţi deschide un câmp al lor şi poţi fi în modalitatea acelui câmp. Iar faptul că nu e vorba de câmpul lucrului, ci de cel deschis de întru în lucru, îl arată izbitor ultimul exemplu. Căci dacă există o cântare şi un adevăr, nu există o „doară". Şi totuşi, limba noastră spune întru o doară, ca şi cum întru ar fi de ajuns spre a păstra, în fiinţa şi câmpul lui, cuvântul prăbuşit în uitare.

Faţă de această bogăţie, s-ar părea că trebuie spus din nou: e vorba mai mult de folosinţa arhaizantă a lui întru. Totuşi, Dicţionarul limbii române literare contemporane (1956) regăseşte majoritatea acestor sensuri în folosinţă încă vie. Chiar după acest dicţionar, întru e departe de a fi devenit sinonim cu în, cum părea să conchidă Dicţionarul din 1934 şi în orice caz îşi păstrează – e drept mai mult în locuţiuni decât izolat – virtutea sa dialectică de a face să ţină laolaltă sensuri contradictorii. Dicţionarul cel nou consemnează chiar un sens în plus, ce ne va părea de tot preţul: cu verbe ce înseamnă „a se preface", întru introduce complementul indirect ce arată obiectul prefacerii („se preface într-un palat").

Expunerea dicţionarelor nu a venit numai să confirme şi să lărgească impresia din primul moment, că ne aflăm în faţa unei vocabule filosofice de prim-ordin, dar ne-a dat şi măsura supleţei ei. Se întâmplă, desigur, ca şi alte prepoziţiuni să capete cu timpul o folosinţă variată, totuşi cele ale lui „întru" rămân impresionante. De la sensul sau sensurile locale – cele fundamentale, în cadrul cărora e vorba de a fi în, dar şi de a lucra în, a se desfăşura în, trecându-se apoi la: a pătrunde în, a se aşeza în, a se aşeza pe, a tinde către, a izvorî din, a se limita la –, s-a ajuns la sensuri instrumentale, temporale, cauzale, finale, relative, modale, ba chiar la sensuri de echivalenţă, măsură şi raportare analogică.

Aproape întreg universul circumstanţelor se lasă prefigurat aici, în aşa fel încât tot ce spui cu „întru" are statornic un rest. Dacă logica matematică, teoria mulţimilor sau o axiomatică gen Hilbert s-ar aventura să formalizeze pe „întru", ar eşua, sau atunci ar strivi o făptură atât de vie ca particula aceasta. Dar tocmai de aceea ea devine un termen nepreţuit pentru filosofia speculativă, care nu încearcă să prindă sensul prepoziţiei în logica închisă a unei definiţii, ci îl cuprinde în logica deschisă a câmpului, în fapt, întru nu e decât o prepoziţie, ceva, aşadar, care ar exprima o situaţie simplă, direct accesibilă şi re-prezentabilă. Când un copil învaţă deosebirea dintre o prepoziţie şi o conjuncţie, i se oferă o cheie ce operează automat: o conjuncţie n-are sens lângă pronumele personal, pe când prepoziţia, da. Nu poţi spune: şi mine, sau mine, dar poţi perfect spune: cu mine, fără mine, de la mine, în mine, spre mine. Totuşi ce spui cu: întru mine?

În timp ce toate prepoziţiile, chiar şi cele formate din adverbe, spun ceva simplu, întru exprimă ceva complex.

Dintr-o dată cu el depăşeşti o situaţie gramaticală, intrând într-una speculativă. Relaţia pe care o creează întru este de intricaţie; de încifrare, ar fi spus Eminescu.

Este, de pildă, încifrarea într-o structură (întru o structură): un element, sau mai bine un moment al structurii, nu este în ea, este întru ea. Sau încifrarea se petrece în sânul unui sistem: un moment al unui sistem dinamic (cum sunt concepute şi executate sistemele cibernetice de astăzi) nu este în el, este întru el, adică întru întregul prin care se fac autoreglarea, controlul şi comanda, sau întru care operează conexiunea inversă. Prin complexitatea pe care o pune în joc, ceva modern apare şi de astă dată în arhaizantul „întru".

Şi nu numai ceva' modern, ci şi ceva creator, pe plan de gândire. Dacă întru poate fi pus în joc – şi numai el – la toate unităţile complexe (mecanice, organice, spirituale), el trimite parcă, pe alte două planuri, la noi sugestii, de acelaşi ordin de complexitate: pe plan logic şi pe plan ontologic.

Pe plan logic, întru îţi poate sugera faptul că nu formele logice, nu procesele şi conexiunile sunt materia de început a logicii, ci câmpul logic. Reflexiunea logică începe, în* definitiv, cu formalizarea reflexiunii obişnuite, care se trezeşte la viaţă când vede că un lucru ori un proces stă sub o lege, ceva individual sub ceva general. A privi în formă felul cum se încifrează individualul în general, este demersul logic elementar, poate. Iar aceasta înseamnă: individualul nu este în general, sub general, cu general cu tot, ci întru general. Cuplul logic alcătuit de individual şi general, sau câmpul ce se creează astfel, este substanţa vie a logicii, din care s-ar putea desprinde formele şi procesele deductive. „întru" ar putea fi o promisiune de logică.

Dar cu siguranţă este una de speculaţie ontologică. Dicţionarul din 1956 cădea peste o temă superior filosofică: observaţia că întru se împleteşte firesc cu vorbe ce înseamnă „a se preface" ar putea arăta că prepoziţia aceasta are afinitate cu lumea devenirii, cu tot ce ţine de trecerea şi petrecerea firii. Prefacerea nu este numai în, ea e mai ales întru ceva.

Dar e de ajuns să spui că este, întru" ceva, spre a vedea că întru nu e un simplu termen al devenirii; că, într-un sens ultim, este unul al devenirii întru fiinţă. Iar în clipa când gândeşti această nouă modalitate ontologică – nici devenire, nici fiinţă, ci amândouă, dar cu una orientată către cealaltă –, îţi dai seama că afinitatea lui întru cu dezordinea devenirii este cumpănită de afinitatea lui cu ordinea fiinţei; că se întâlneşte în particula aceasta un sens în acelaşi timp deformator, transformator şi formator.

Pe linia devenirii întru fiinţă s-ar putea închega o întreagă filosofie, care formal n-ar fi, până la urmă, decât o explicitare a lui întru.

Aşa privit, întru înseamnă mişcare închisă, cerc. Primul titlu formal al acestei particule este punerea în lumină a cercului, pe care pascalianul „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit" îl proiectează pe primul plan al speculaţiei filosofice.

Al doilea titlu formal al lui întru este că, în sânul mişcării închise, el poartă totuşi ceva deschis: orientarea. Termenii pe care-i leagă nu-şi sunt indiferenţi, nici echipolenţi: unul e orientat spre celălalt. În sânul cercului (al „ondulatorului", s-ar putea spune), se păstrează o formă de linearitate.

— Cuvânt împreună.

Al treilea câştig formal adus de întru este de a pune în lumină un spaţiu care, întocmai unui orizont, este mişcător. De fapt, e în joc o spaţialitate, iar nu un spaţiu, sau este un câmp care creşte dinăuntru, nu un orizont care învăluie dinafară. Dacă ar sta sub o categorie, „întru" n-ar putea sta decât sub limitaţia ce nu limitează, categoria uitată din tabla kantiană.

Aşadar: în conţinut, „întru" poartă cu el'contradic-ţiile fundamentale ce se ivesc în sânul fiinţei; în mişcarea lui, are ceva din demersul fundamental al gândirii şi al câmpurilor ei deschizătoare de orizont logic. Iar formal, întru reprezintă cercul, orientarea, orizontul mişcător, limitaţia ce nu limitează. Dacă n-ar fi decât o prepoziţie, s-ar putea spune că întru este un sistem de filosofie.

Fire *

Pentru gramatică, „fire" este un abstract verbal. Dar ce trebuie înţeles prin abstract verbal în cazul limbii române? S-ar putea, e drept, ca în general substantivarea verbului să însemne trecerea în abstract; dar în limba română nu este aşa. Trecerea verbului în substantiv, prin folosirea infinitivului lung, duce la tot. Ce e mai concret şi reprezintă, poate, cucerirea cea mai sugestivă pentru gândire, în alcătuirea limbii noastre.

Am spus firesc, în fraza ce precede: trecere-folosire-cucerire-gândire-alcatuire, cu cinci substantive verbale. Nu ştim în ce altă limbă s-ar putea vorbi aşa. Forma este posibilă în limba engleză (cu gerunziul, însă), în franceză sau în germana; dar e greoaie. La noi, în schimb, infinitivele acestea sunt limba uzuală însăşi. Iar'ele nu duc la abstractul verbal, ci la concretul verbal.

Acest lucru trebuie spus, spre a înţelege abstractul verbal fire, care în fapt e totalitatea concretului însăşi.

* Infinitivul verbului a fi, abstract verbal. (Dicţ. L.r., 1934.)

Universalitatea concretă.

S-ar putea spune că substantivul verbal „fire" este rezumatul tuturor situaţiilor reale pe care le evocă substantivele verbale în limba noastră. Fără mişcare, trecere, naştere şi pieire, pâlpâire şi stingere, facere, prefacere, împlinire, nu poţi înţelege termenul fire. În orice caz, el nu e un termen artificial, nici vreunul întâmplător al limbii noastre (care să poată fi înlocuit de un neologism, ca „natură", de pildă). El vine la capătul unei vaste experienţe în concret, consemnată în nenumărate substantive verbale, fără de care nu-i înţelegi nici formaţia, nici expresivitatea, nici conţinutul de gândire.

Aproape fiecare substantiv verbal denumeşte, în limba noastră, o experienţă în concret şi anume una privilegiată, cea a concretului nedeterminat, a generalităţii concrete. Aceasta e, poate, experienţa originară în viaţa spiritului şi în primul rând în actul de cunoaştere. Cugetul nu întâlneşte întâi lucruri, procese sau stări definite; întâlneşte lucruri, procese sau stări nedeterminate. Ne trezeşte atenţia o alergare, înainte de a putea să percepem ceva care aleargă; ne face curioşi o curgere sau o creştere; uimirea ţi-o poate da o bruscă întunecare, înainte de a şti că e o eclipsă. Simţi, interior ori în lume, b >refacere, dar nu ştii care anume. Percepi o lege, dar nu-i tii formularea şi înţelesul. Sunt în joc situaţii concrete şi în acelaşi timp nedeterminate, în experienţa noastră di-rectă; e un conţinut real cu caracter general.

Aceste generalităţi concrete vin, deci, să constituie cperienţa primară a cugetului. Gramatica a reţinut generalitatea şi a spus: abstracţiune. Dar gândirea filosofică reţine concretul, de astă dată concretul lărgit şi se bucură să-l găsească denumit în câte o limbă ca a noastră. Iar tocmai cu concretul lărgit se ocupă gândirea filosofică. Abstracţiunile sunt ale ştiinţei, pe de o parte, ale bunului simţ, pe de alta. Cunoaşterea filosofică, în schimb, are – când e bine îndrumată – interes pentru concret; numai că, nu pentru cel individual ca atare, ci pentru cel general.

Limba română are titlul filosofic de a putea da nume acestui element fundamental, acestui filosofem (ca mor-fem, fonem, să spunem), care este „concretul general", punând în joc cu atâta uşurinţă substantivul verbal. Este adevărat că substantivul acesta va putea sfârşi la concepty şi atunci va fi cu adevărat un abstract verbal, cum vor gramaticile. Dar înainte de a fi concept, el exprimă o situaţie în real sau a realului.

Dacă, acum, totalizezi aceste situaţii în real, sau dimpotrivă, le iei pe fiecare în parte, atât într-un caz, cât şi într-altul, vei pune la temelia lor pe „a fi". Că e curgere, surpare sau 'ânălţare, toate sunt un a fi. Dar a fi el însuşi, înainte de a sfârşi la concept (fiinţă), adică la un abstract, determinat în definitiv, este un concret nedeterminat, substantivul verbal fire. Iar în acest substantiv verbal vin să se verse toate cele ce se petrec potrivit cu Cartea facerii, pe care o scrie în continuare lumea.

Fire şi lume.

Aceasta înseamnă că toate generalităţile concrete se lasă cuprinse, în limba română, de universalitatea concretă care e firea. Nu se poate folosi aici un alt termen, când îl ai pe acesta la îndemână, întrucât şi prin formaţie şi prin accepţiune firea este în consonanţă cu termenii din care îşi face substanţa. De aceea, în limba noastră putem spune „firea toată", sau spunem că toate sunt „în sânul firii", exprimând prin aceasta universalitatea concretă pe care gândirea înţelege s-o pună în joc.

Acesta şi este primul sens pe care îl dă pentru fire Dicţionarul limbii române: „Natură (ca totalitate), lume, pământ, făptură".

E semnificativ că se relevă caracterul de totalitate al firii şi încă mai semnificativ că, după lume ca totalitate, se face restricţia: pământ. Să se restrângă firea la pământ? Într-un sens larg, da, căci e vorba de o universalitate concretă. Noi nu vorbim de fire pentru cele ce depăşesc un înţeles de lume accesibilă. Stelele fixe sau galaxiile îndepărtate şi cvasarii de astăzi nu par a încăpea bine în cuprinsul, vast totuşi, al firii. Fără să fie suprafireşti, sunt realităţi de dincolo de fire. De aceea înţelegem din plin şi astăzi – deşi în felul nostru – citatul din Cantemir: „Fiinţe. Carile nici în ceri, nici în fire se află", ţtnde se face limpede deosebirea între cele din cer şi cele ale firii. Dar tot de aceea nu mai înţelegem bine ce vrea să spună Mineiul din 1776, când scrie: „Din fire Dumnezeu fiind şi cu firea om făcându-se". Căci are sens din plin să spui că divinul s-a făcut om cu firea, dar nu intuieşti (şi ar trebui văzut ce-i corespunde în textul din care se traduce) cum anume este divinul din fire.

În conceptul de fire se cuprinde toată făptura, cum spune Dicţionarul, laolaltă cu toată făptuirea a ceea ce este, pe pământ şi în orizontul pământului. Soarele ţine din plin de fire, ba este izvorul ultim al firii, într-un sens. Dar sorii altor lumi nu mai încap în universalitatea aceasta concretă. Firea nu este toată fiinţa materială a lumii. Nu va fi nici fiinţa ei morală. Este toată fiinţa vie şi perceptibilă a lumii.-

Fire şi fiinţă.

Atunci nu tot ce este e preluat de fire. Aceasta din urmă spune altceva decât fiinţa. Totuşi firea decurge din fiinţă, aşa cum cuvântul însuşi este infinitivul verbului a fi. Numai că exprimă fiinţa în actul ei de fiinţare., De aici, al doilea înţeles al Dicţionarului: „Natură ca putere creatoare, manifestă în orice creatură sau făptură".

Cu totalitatea de la primul înţeles, firea era doar universalitatea concretă. Cu acest al doilea înţeles, însă, firea exprimă activitatea universală. Acum eşti în laboratorul fiinţei, în starea ei de fapt. Fiinţa exprimă, parcă, starea de drept a lumii, în timp ce firea o dă pe cea de fapt.

Nu numai în limba română infinitivul are această virtute de a exprima starea de fapt (iar nu „abstracţia", cum voia gramatica): în greaca veche substantivarea verbului cu infinitivul şi articolul neutru, des folosită, exprimă tocmai faptul de a fi ori a face. In particular T6 ei ai înseamnă faptul de a fi. Dar în timp ce în greacă va fi în joc o întreagă propoziţie infinitivală, „firea" din limba noastră exprimă direct şi cuprinzător lumea stărilor de fapt, la orice nivel. De pildă, în fapt, divinitatea a trebuit să fie gândită ca întreită, în creştinism. Atunci limba română spune: „cele trei firi ale lui Dumnezeu".

În fapt însă firea este mai mult decât o ipostază: e o realitate lucrătoare. „Firea la bărbat putere i-a dat", spune un proverb consemnat de Zanne. Firea conferă, face, produce. Ea e neîncetata productivitate a fiinţei. Faptul de a fi trece astfel în faptul de a face, lucra. Nu tot ce este încape în fire, numai ceea ce e lucrător.

Dar aşa cum firea nu exprima tot ce este în ceruri, ea nu exprimă nici tot ce se face pe lume. Opera omului, ca fiinţă raţională, nu e denumită de fire. Oraşele, statele, creaţiile omului nu cresc din fire. În fire te poţi pierde ca om, poţi căuta un refugiu sau o uitare, dar nu o împlinire. Tot ce ţine de raţiune vrea să regăsească sau să instituie o stare de drept, în timp ce firea exprimă starea de fapt. E ca şi cum raţiunea ar fi organul fiinţei şi al stărilor de drept, în timp ce firea s-ar cufunda tot mai mult în stările de fapt şi devenire. Firea uită de fiinţă.

Şi într-adevăr, firea se trage tot mai mult spre lumea reală şi din faptul de a fi în general tinde să exprime faptul de a fi în particular; din universalitatea concretă tinde să exprime particularitatea concretă. Nu poţi spune că fiecare lucru îşi are fiinţa lui, dar fiecare îşi are firea şi lucrarea lui. Şi astfel firea se sparge în firi, respectiv faptul de a fi se preface în fel de a fi.

Firea se năştea în fiinţă, dar exprima mai mult fiinţarea; ea nu spunea totuşi doar fiinţare simplă, ci mai degrabă devenire; aceasta, la rândul ei, nu era pură şi simplă, ca fire, ci creatoare. Dar cum orice creaţie • se pierde în creatură, firea sfârşeşte acum prin a exprima: creatura şi caracterul ei.

Fire şi firi.

Acesta este al treilea înţeles al firii, din dicţionare, după cel de natură ca totalitate şi natură ca putere creatoare: „Natură considerată ca esenţă sau proprietate inerentă în orice făptură".

Firea ca existenţă a devenit calitate de existenţă; iar toate înţelesurile care vor urma decurg din acest al treilea, care particularizează firea. Odată pierdută amintirea fiinţei, firea îşi riscă propria ei disoluţie în firi. Fiecare lucru cu firea lui, iar de rândul acesta – ca un fel de a fi şi nu ca faptul de a fi – firea poate să se extindă peste tot, chiar acolo unde nu ajungea ca universalitate concretă. Şi galaxiile neştiute, de o "parte şi înfăptuirile raţionale, de alta, străine de firea obişnuită, îşi au totuşi firea lor. În înţelesul acesta, există până şi o fire a nefiinţei. Fiinţa şi nefiinţa se exclud şi se contrazic, pe când firea are sens şi pentru ce nu fiinţează. „Cine n-au gustat dulceaţa celor ce sunt, nu poate priceape firea celor ce nu sun {", scrie Udrişte Năsturel, în traducerea sa din Varlaam şi Ioasaf. Şi fireşte, fiindcă nu e decât o traducere, gândul există -şi în alte limbi; dar un termen ca fire, izvorât din a fi, care să dea totuşi socoteală de a nu fi, nu este în orice limbă.

Totalitate de existenţă, dar ca atare limitată la universul accesibil şi material, firea devine în acelaşi timp unicitate de caracter, de astă dată chiar pentru universul inaccesibil sau cel spiritual. Aristotelicienii ar spune: ea ţine şi de categoria substanţei şi a calităţii. Dar în fiecare plan are, spre deosebire de fiinţă, o bogăţie de conţinut concret, care poate duce la disoluţie. Dacă vrei să te pierzi în mare, te cufunzi în oceanul firii; dacă vrei să te pierzi în mic, pătrunzi în desişul firilor. Opoziţia dintre fire "şi firi nu este, ca între fiinţă şi-fiinţe, una de la temei la întemeiat, unde cu cât sunt mai multe fiinţe, cu atât este şi mai multă fiinţă. La firi, cu cât fiecare lucru se trage mai mult spre firea lui, cu atât se trage şi din fire, ba până la urmă, cu omul, poate să-şi iasă din fire.

În chip neaşteptat, firea care denumea totul afară de lumea omului, ca realitate, denumeşte acum, ca fel de a fi, mai ales caracterul uman. Poţi spune „firea locului" sau firea oricărui existent, dar în chip curent firea exprimă acum, aşa cum arată Dicţionarul limbii române: „Natura omenească, consideră ca predispoziţie sau înclinare sufletească. Fel de a fi, caracter, temperament, apucături, nărav, învăţ."

Un sens înrudit urmează şi încheie tabloul principalelor sensuri: predispoziţie intelectuală, minte, pricepere; cap, gând, cuget, cumpăt. „Aşa socotesc eu cu firea mea cea proastă" (Neculce). Iar aici se înscriu expresii ca: în toată firea, a-şi veni în fire, a-şi ieşi din fire, a scoate din fire, a-şi face fire (a prinde curaj), a-şi ţine firea, a-şi pierde firea, a se pierde cu firea, a se prăpădi cu firea.

Dar, cum o aminteam, firea însăşi riscă să-şi prăpădească înţelesul ei de origine, cu disoluţia în firi. De unde ea exprima regula lui a fi, acum exprimă excepţia: „fiecare cu firea lui". Iată-ne ajunşi la ireductibilul calităţii."

Un singur caracter definitoriu s-a păstrat, de-a lungul înţelesurilor firii, de la universalitatea concretă până la firea ireductibilă a omului; cel de natură opusă culturii şi artificialului. Atunci nu cumva firea spune tot atât cât natura?

Fire şi natură.

Dacă reiei sensurile dicţionarelor, ai putea crede că termenul nostru „fire" este din plin redat de „natură", care a fost adoptat ca atare în mai toate limbile culte. Ca şi firea, natura exprimă realitatea, cea vastă ori îngustă: există o natură generală şi una specifică. Pe deasupra, ca şi firea, natura exprimă felul de a fi; există o natură până şi a nefiinţei.

Dar natura n-a izvorât din fiinţă, spre a se înstrăina apoi de ea, cum face firea. Natura ca atare nici măcar nu stă în tensiune cu fiinţa, ci în indiferenţă faţă de aceasta. Dacă spui „fire şi fiinţă", în schimb, o problemă filosofică se naşte dintr-o dată.

Apoi natură, de la nascor, natus, spune totuşi prea puţin despre naşterea lucrurilor, pe când firea are în ea neodihna genezei neîncetate. Natura tinde mai mult să fie „naturată", iar filosoficeşte trebuie să spui natura na-turans ca să accentuezi asupra unui aspect posibil de de-miurgie. Firea însă e demiurgia însăşi. Iar când treci la sensul ei de calitate, adică la firea fiecărui lucru, natura îşi arată din plin. Naturatul din ea: căci exprimă, dacă spui „natura lucrului", calitatea lucrului, cu tendinţa de a fi natura lui stabilă; pe când firea, chiar dacă exprimă. Şi latura esenţială a unui lucru, nu pierde recursul la existenţă, procesualitate şi concret.

De altfel, simplul fapt că introducerea în limba noastră, pe cale cultă, a termenului natură n-a putut alunga pe cel de fire la nici un nivel, cu atât mai puţin la cel filosofic, arată că există un rest intraductibil şi în cuvântul acesta românesc. El este mai bogat, tocmai pentru că e mai puţin împlinit şi mai deschis decât „natură". Iar despre natura aceasta suficientă, închisă, s-a putut spune uneori că e în definitiv naivă (Hegel) şi îngrădită, în mijloace ori soluţii. Firea însă nu poate fi înjosită, căci are în ea ceva din neîntinarea fiinţei, de o parte, din nobleţea vieţii, de alta.

În ultimă instanţă, tocmai deosebirea dintre natură şi fire poate reda cel mai bine chipul propriu al cuvântului nostru. Să rezumăm:

— Natura e indiferentă' faţă de fiinţă. Firea e însă deopotrivă în consonanţă şi în împotrivire cu fiinţa.

— Natura e mai abstractă, putându-se din plin vorbi despre „ştiinţe ale naturii". Nu există ştiinţe ale firii.

— Ca fiind abstractă, natura e mai întinsă. Firea nu se întinde decât până la marginile concretului.

— Extinsă asupra spaţiilor întinse, în mare, sau asupra aspectelor moarte, în mic, natura îngăduie să se spună, la propriu şi la figurat: natură moartă. Nu se spune, în schimb, fire moartă.

— Natura nu e neapărat productivă, putând fi şi na-turată. Firea este întotdeauna naturans.

— Când exprimă felul de a fi, natura vorbeşte despre esenţa lucrurilor. Firea vorbeşte despre esenţa şi existenţa lor laolaltă.

— Natura este în definitiv îngrădită în mijloace. Firea reprezintă o Carte a Facerii neterminată.

— Natura este şi viaţa şi cimitirul realului. Firea este tinereţea lui fără de bătrâneţe şi viaţa fără de moarte.

4 Fiinţă *

Dacă pentru termeni ca rostire, întru, fire – nu încă îndeajuns valorificaţi –, filosofia poate avea neaşteptate câştiguri de la filologie, în schimb, cu termeni adânciţi filosofic şi de universală tradiţie, ca fiinţă, ea va avea dezamăgiri. Dezamăgirea nu priveşte doar opera filologilor, ci şi limba noastră ea însăşi, care, deşi atât de sugestivă în

* De la termenul latinesc (popular) fientia, folosit pentru estenţia, după ce esse a fost înlocuit cu fieri. (Dicţ. I. rom., 1934.) alte rânduri, nu mai pare deosebit de grăitoare când ajunge la cuvântul fiinţei.

S-a petrecut o stranie întrepătrundere, în alcătuirea termenilor noştri metafizici fundamentali, fiinţă şi devenire. Cuvântul fire, care e mai degrabă înrudit ca sens cu devenire decât cu fiinţă, se trage totuşi de la a fi; în schimb, fiinţa se trage de la a deveni (fieri).

Nu este sigur că împletirii acesteia i s-ar datora slăbiciunea conceptului nostru de fiinţă, o slăbiciune, de altfel, al cărei aspect pozitiv îl vom sublinia. Dar este un fapt că el nu are nimic din tăria fiinţei care se opune la ceva, în alte limbi sau cel puţin în spiritul altor culturi, în limba noastră, fiinţa compune prea lesne cu termenii cărora ar putea şi uneori ar trebui să li se opună. La noi fiinţa nu exprimă mai mult esenţa, adică raţiunea de a fi, decât existenţa, adică actul de a fi; nu exprimă mai mult virtualul decât actualul, legea' decât viaţa, starea de drept decât firea, permanenţa decât devenirea.

Aşa se face că, dintru început, dicţionarele sunt silite să redea, pentru fiinţă, sensurile de-existenţă şi viaţă, care n-ar trebui să fie decât sensuri târzii, ivite după decon-ceptualizarea fiinţei. Dicţionarul limbii române dă ca prim sens:

Existenţă, cu exemple ca: „Paginii de la Dumnezeu au fiinţă" (Biblia, 1688); sau: „Dania nu se poate face fără fiinţa scrisorilor" (Uricariul, IV, 325); sau încă: „Apa, a cărei fiinţă pe ogoare." Sensul apare în expresii ca: a avea fiinţă (pe lume); în fiinţă (existent; adv. în realitate); a fi în fiinţă; fiinţa de faţă (prezenţa).

La rândul său, Dicţionarul-limbii române literare contemporane (1956) nu poate da pentru fiinţă decât: 1) Tot ce are viaţă (în opoziţie cu lucru): vieţuitoare, vietate. Om, persoană. Poetic, făptură. Ex.: „Toată fiinţa ta mi-e dragă" (Delavrancea); şi: 2) Existenţă, viaţă. „Şi-a păstrat fiinţa". În fiinţă (existent şi în realitate, aievea); a avea fiinţă, a da fiinţă, învechit: prezenţă.

La sensurile acestea de existenţă şi viaţă, Dicţionarul limbii române nu poate adăuga decât cel, destul de special, de natură, substanţă, fire, cu exemplul: „Troiţa cea de o fiinţă" (Mineiul, 1776) şi sensul, cu totul neobişnuit, dar interesant (căci corespunde celui grec de ousia), de avere. „Au împărţit toată fiinţa lor la săraci" (Dosoftei).

• Fireşte, ceea ce dau dicţionarele recente este mai viu şi mai autentic decât ce spune Dicţionarul limbii române (1872) de-Laurian şi Massim. După el, substantivul feminin „fientia" ar exprima: „Ce este, ente, essentia, essistentia: fientia omeneasca, fientia divina, fientia finita, fientia infinita, fientia viva, fentia morta, fientia bona, fientia rear fientia nobile, fientia bassa, fientia de fâcie, presentia". În principiu însă dicţionarul latiniştilor, oricât de straniu sună astăzi, lasă fiinţei întreg prestigiul ei de termen filosofic, în timp ce folosinţa obişnuită îl pierde.

Că limba noastră avea nevoie, ori de câte ori cădea peste probleme de speculaţie, de termeni deosebiţi şi variaţi pentru ideea de fiinţă, o arată nu numai greutăţile pe care le întâmpină traducătorii recenţi, de pildă cei ai lui Hegel, dar şi greutăţile întâmpinate de traducătorii din greacă sau latină, un Cantemir şi Eufrosin Poteca, în primul rând.

Voind să redea prima dintre categoriile aristotelice, categoria lui „ce este", tradusă de obicei prin substanţă, Cantemir a încercat să creeze cuvântul „ceinţă" (aşa cum dădea „câtinţă" pentru cât este şi „feldeinţă" pentru de ce fel este). Cuvântul nou ar putea desemna un aspect al fiinţei, dacă nu chiar fiinţa însăşi, anume caracterul ei de a fi ceva, La rândul său Eufrosin Poteca se întreba, după un veac şi mai bine de la Cantemir, dacă înainte de a pune problema: ce este fiinţa, nu trebuie să te întrebi care e dovada că ea este ori nu ceva, deci că este ori nu. In Manual de Katihis (ed. A Ii-a, 1845), cap. I vorbeşte despre estime. Autorul se întreabă care anume sunt dovezile fireşti pe baza cărora fiecare om poate cunoaşte divinitatea. Şi răspunde: este pentru că ne-a făcut pre noi; este pentru că ea ţine buna rânduială; este pentru că toate noroadele cred etc. Temeiul că un lucru este, aceasta tocmai ar voi să exprime estimea.

Dar toate acestea ar putea să fie incluse cu adevărat în conceptul de fiinţă, care trebuie să poată exprima şi temeiul unui lucru (estimea, aşadar), cum trebuie să exprime ce este un lucru sau ce este în genere, ceinţa, ca şi felul cum este un lucru, esenţa.

S-ar putea spune şi mai bine, considerând cei doi termeni filosofici atât de stranii, creaţi de Cantemir şi Eufrosin Poteca, cum că ei izvorăsc amândoi din nevoia de a da socoteală de fiinţă sub forma întrebării ce este? Dar că, în timp ce Cantemir pune accentul pe ce şi ajunge la ceinţă, Poteca'pune accentul pe este'şi dă estime. Dacă însă ai vrea să dai socoteală de întregul orizont pe care-l deschide întrebarea „ce este?", ar trebui să ţii seama şi de ceinţa lui Cantemir şi de estimea lui Poteca, ba chiar să faci o sinteză a lor. Conceptul care s-ar crea atunci şi care ar exprima cu adevărat fiinţa în ce este ea, ar trebui să sune încă mai straniu.

— Ca având pe, ce" şi pe „este" laolaltă şi să fie de pildă: ceiestime. Limba însă n-a putut primi nici cuvântul lui Cantemir, nici pe cel al lui Poteca şi cu atât mai puţin ar primi pe cel din urmă.

Am acordat totuşi un interes de o clipă acestor ciudăţenii lexicale de ordin filosofic, spre. A arăta care este adevărata solicitare filosofică la care supune gândirea un termen ca fiinţă. Cât despre existenţă şi viaţă, principalele sensuri ce ni se indică în uz, ele pot fi la fel de bine opuse fiinţei, pe cât sunt incluse în conceptul ei. Căci în terminologie filosofică, existenţa se opune esenţei, faptul de a fi se opune raţiunii de a fi, ceea ce devine se opune lui ce este.

Semnificativ este, în definitiv, tocmai că lipseşte faţă de conceptul nostru de fiinţă un moment limpede antitetic, cum ar fi devenirea şi că în fapt nu avem un termen vechi românesc pentru devenire. O limbă a lui Werâen, cum e limba germană, a putut prin aceasta tocmai să aibă mai lesne acces la filosofie. Cât despre naştere, la noi, ea a. rămas simplă naştere, nu s-a transformat, ca la greci, în geneză, spre a fi şi devenire (lumea pieritorului, a coruptibilului). Limba noastră ar fi avut totuşi un termen potrivit pentru devenire, cel de petrecere. Ea însă l-a lăsat să se prăbuşească în pulberea trivialităţii.

Este de datoria reflexiunii filosofice să repună în opoziţii fiinţa, redându-i astfel un contur determinat. În fapt, reflexiunea a şi făcut pasul acesta şi nu numai în forma ei cultă, de filosofie a şcolii, dar şi sub chipul speculaţiei pe care au trebuit s-o rişte, în ceasul lor, traducătorii aceia atât de bine grăitori ai câtorva texte religioase. Sunt'em aşadar încredinţaţi că filologii care au adunat sau mai adună locuri pentru marele Dicţionar al limbii române ar fi putut găsi, în textele filosofice de la Eufrosin Poteca încoace, exemple mai variate decât cele pe care le-au consemnat până acum; şi în acelaşi timp este surprinzător că nu au aflat în psaltirile, traducerile biblice, în mineiele timpurilor trecute, folosinţe mai adânci ale cuvântului fiinţă. Dar, admiţând chiar că asemenea locuri nu există, apare aici o problemă de limbă care ar trebui să reţină interesul specialiştilor.

Este oare o limbă un simplu fenomen pozitiv? Trebuie ea să fie înregistrată numai aşa cum s-a manifestat? Nu încape o investigaţie şi în aria -posibilului ei? Ni se pare că o limbă, vie şi desfăşurată, cuprinde în ea şi ce nu se mai poate exprima şi ce nu s-a exprimat încă. In posibilul depăşit al limbii, specialiştii fac deseori incursiuni (opera lui Densusianu pentru limba secolului al XVI-lea este exemplară în această privinţă), în măsura tocmai în care e în joc o vorbire pozitiv manifestată. Dar. În posibilul nedesfăşurat specialiştii nu înţeleg să se aventureze. Ce se poate exprima printr-un cuvânt şi ce ţine de spiritul unei limbi nu pare a fi de resortul lor; doar ce s-a spus şi se spune. Este o întrebare însă dacă nu ar reveni tocmai specialistului să exploreze capacitatea unei limbi şi să vorbească despre sensuri virtuale, la fel cum vorbeşte despre cele actuale. Căci în fapt. Nu ar fi în joc virtualitatea goală a câte unui cuvânt (faptul că „temei" ar putea însemna şi axiomă, sau „ins" ar fi putut fi „atom"), ci ar fi în joc virtualitatea, manifestată într-un fel, dar neatestată sau neconsacrată literar, a cuvântului.

Aici e vorba de acele semnificaţii şi acel spirit al unei limbi pe care nu le poate pune în lumină decât cel ce ştie dinăuntru lucrurile. O maşină de calculat şi tradus va indica oricând ce e posibil de spus printr-un cuvânt, dar nu şi ce se poate spune prin el, într-o limbă. E de prisos să ne temem că am cădea în iraţionalul sentimentului. Un sentiment care slujeşte cunoaşterii ştiinţifice este un aliat al raţiunii, iar nu o tăgadă a ei. În orice caz, nu poate fi eliminată din câmpul cunoaşterii acea facultate care ne face • să înţelegem zona de virtualităţi a cuvântului; de pildă, să înţelegem care e deosebirea dintre, e posibil" şi „se poate", în limba română.

Se pot spune şi s-au spus într-un fel, căci au fost gân-dite, câteva lucruri despre fiinţă, de natură să ne arate opoziţiile ei şi astfel să-i dea contur. Se poate spune astfel: fiinţă şi nefiinţă, ceea ce înseamnă, desigur, a recunoaşte caracterul de realitate al fiinţei, adică în definitiv de existenţă: fiinţa există, nefiinţa nu există. Dar la fel de bine poţi spune: fiinţă şi existenţă, adică poţi opune fiinţei tocmai ceea ce păruse a o defini. Acest lucru l-a spus existenţialismul modern, cel puţin cu Heidegger; iar limba noastră îl acceptă, dar numai în măsura în care „fiinţa" unui lucru poate să denumească, nu existenţa lui, ci esenţa lui, „ceiestimea" lui, raţiunea lui de a fi. (De fapt, întâlnim şi aci o contradicţie unilaterală: doar existenţa contrazice fiinţa, aceasta din urmă nu contrazice existenţa, ci o integrează.) în orice caz, independent de asemenea nuanţe filosofice, este un fapt că, în toate opoziţiile fiinţei ce vor urma, atât fiinţa cât şi termenul opus ei au parte de existenţă, deci nu se poate considera definitoriu pentru fiinţă caracterul de existenţă. Se poate spune: fiinţă şi conştiinţă, unde amândoi termenii implică existenţa, dar opoziţie este. Căci f iinţa_ exprimă existenţa obiectivă, pe când conştiinţa este cea subiectivă, sau alteori fiinţa exprimă realitatea materială, pe când conştiinţa o redă pe cea spirituală. Iar din opoziţia fiinţă-conştiinţă izvorăsc altele, la fel de lesne formulabile în limba noastră. Spunem: fiinţă şi aparenţă cu o opoziţie carese naşte printr-un act al conştiinţei (căci aparenţa este pentru o conştiinţă), căreia realitatea – existentă, iarăşi – i se prezintă într-un fel şi i se dovedeşte existentă într-altfel. Aşadar, ce vedem nu este totuna cu ce este. Dar se poate şi dimpotrivă, ca aceea ce nu vedem să nu fie totuna cu ce este. Căci în opoziţia: fiinţă şi putinţă conştiinţa percepe de rândul acesta fiinţa, dar nu vede termenul opus ei. de vreme ce acesta nu are decât virtualitate, pe când fiinţa înseamnă, acum, actualitate. Şi totuşi, iarăşi lucrurile se pot răsturna, dacă spunem că virtualitatea se actualizează în fenomene variate şi punem înainte opoziţia: t fiinţă şi manifestare, unde e adevărat că regăseşti efectiv ceva din opoziţia fiinţă-aparenţă, dar unde în fapt manifestarea e mai mult decât simpla aparenţă, care e neadevărul realităţii; ea e deopotrivă adevărată ca şi fiinţa, ba este adeverirea însăşi a fiinţei, de natură să îngăduie fenomenologia ei. Aşa a.

Încercat Hegel să descrie fiinţa prin cele trei fenomenologii ale ei (fenomenologia în om, cea intitulată „a spiritului", fenomenologia conştiinţei absolute, intitulată Logică şi cea a naturii, intitulată Filosofia naturii), sau într-un fel aşa a încercat şi Heidegger, în strădania de a revela fiinţa prin timp, în opera sa intitulată tocmai Fiinţă şi timp. Dacă însă spui, cum se şi poate spune: fiinţă şi vremelnicie, atunci fiinţa, care este la fel de bine temeiul, cum era la manifestare, nu se mai adevereşte ca în cazul celei din urmă, ci se dezminte prin vremelnicie, de astă dată accentul nemaicăzând pe caracterul de temei al fiinţei, ci pe cel de permanenţă a ei. Căci temeiul se adevereşte prin ceea ce întemeiază el, dar permanentul se dezminte prin ceea ce naşte şi piere, prin ce vremuieşte. Totuşi, ca o stranie dezminţire a dezminţirii, limba română poate spune: fiinţă şi fire, iar de rândul acesta, oricât de vremelnică şi trecătoare ar fi firea, oricât de opusă i-ar părea prin aceasta chiar, ea e în acelaşi timp solidară cu fiinţa, aşa cum e diversitatea cu unitatea, prima nedezminţind-o pe cea de a doua, cum face vremelnicia, ci confirmând-o statornic drept unitatea ce face cu putinţă diversitatea, ce se pierde şi se regăseşte în ea. Iar dacă, în sfârşit, spui: fiinţă şi petrecere, cu singura vocabulă ce poate înlocui, în limba română, devenirea, anume petrecerea, atunci strângi laolaltă, cum ai face-o în opoziţia fiinţă-devenire, toate celelalte opoziţii ale fiinţei şi dai tabloul tuturor caracterelor ei, indirect puse în relief. Căci petrecerea aduce, cu „ceea ce se petrece", starea de fapt, în timp ce fiinţa dă starea de drept a realului şi petrecerea exprimă astfel faptul firii, numai că este o fire deschisă, aşa cum poartă în ea vremelnicia, cu tot ce trece în ea, sau cum exprimă manifestarea, cu tot ce se petrece în lume, ca şi aparenţa drept ceea ce e petrecător în lume; ba petrecerea poartă în ea şi putinţa,.cu toate înţelesurile acelea de „simplă posibilitate", „virtualitate" sau „contingenţă", dar poartă în ea cu precădere existenţa; numai că, întocmai devenirii, în care Hegel voia să vadă o împletire de fiinţă şi nefiinţă, petrecerea mută statornic în nefiinţă aceea ce este, ca într-un vast alai ce ar petrece fiinţa la mormântul ei.

Singură conştiinţa nu ar apărea necesar în cuprinsul şi în desfăşurarea petrecerii, aşa cum nu figurează necesar nici ca un atribut al devenirii. Dar dacă prin petrecere şi devenire tot ce este se strămută în ce nu este (aşa cum tot ce este enclavă a realului, după ştiinţa de azi, tinde să se strămute în neantul entropiei), petrecerea poate face calea întoarsă către fiinţă şi o face tocmai prin conştiinţă; iar aşa cum spui devenire întru fiinţă poţi spune, în limba română, petrecere întru fiinţă. Ba încă spui mai mult, cu petrecerea întru fiinţă. Când se iveşte conştiinţa, care prinde, dincolo de ceea ce devine, ţesătura a ceea ce trebuie să fie, ea poate încerca să petreacă lucrurile prin firele fiinţei. Şi petrecerea întru fiinţă ar denumi astfel ceea ce vrem, în ultimă instanţă, să spunem prin „fiinţă". Fiinţa conştientă, în definitiv omul şi cultura lui, se stră-duie neîncetat să descrie felul cum se prinde în această ţesătură tot ce se petrece pe lume. În nici o limbă, poate, filosofia h-a reuşit să spună în chip pozitiv altceva despre fiinţă. Iar dacă încap deosebiri, ele ţin mai degrabă de sentimentul fiinţei decât de conceptul ei."

Ridicat la nivel de cultură, sentimentul românesc al fiinţei poate aduce acest înţeles mlădiat ai ei, potrivit căruia fiinţa nu se opune mai mult decât compune cu termenii în împerecherea cărora se prinde. Este un sens lipsit de rigiditate al fiinţei, aşa cum vom întâlni unul lipsit de rigiditate al conştiinţei. De aceea, cuvântul de fiinţă însuşi iese din absolutul unicităţii lui şi dublează, în limba noastră, formele obişnuite pentru a fi şi a exista: din termenul de fiinţă el însuşi, care era format dintr-un verb, se naşte alt verb, a fiinţa, iar din acesta alt substantiv, fiinţare. Când, în sfârşit, ajungi la înfiinţare, care este lotul de activitate al -fiinţei, înţelegi că orice îngheţ al fiinţei a rămas departe în urmă şi că tot belşugul de Opoziţii în care poate intra fiinţa exprimă, în limba noastră, nu depărtarea, ci intimitatea cu lumea.