EMINESCU.

Există un proverb românesc care, fără a fi trecut în multe culegeri, e adeverit de alte proverbe şi care sună: Ceasul bate, loveşte şi vremea stă, vremuieşte.

Eşti surprins, întâi, să vezi opoziţia aceasta, răsturnată parcă, între ornic şi vreme: bătătorul de ore ar fi cel care înaintează, pe când vremea ar sta pe loc. în al doilea rând, te miră – iar dacă ai îndemnul filosofiei, te şi încântă – să vezi că vremuirea nu are aci sensul, mai larg cunoscut. de: face vreme rea, viscoleşte, ci înseamnă ceva de ordinul gândului, punând în joc un înţeles adânc şi poate amar, despre partea de curgere nemişcată a lumii.

Că proverbul are acest înţeles, o arată limpede versiunea lui mai răspândită, pe care o reţine volumul Proverbe româneşti, apărut în 1967, sub îngrijirea lui George Muntean:

Ceasul umblă şi loveşte iar vremea se odihneşte.

Acelaşi înţeles îl vor învedera şi alte folosinţe ale subtilei creaţii lexicale româneşti de „vremuire". Iar în acest înţeles, plin de ambiguităţi fecunde, îi este plăcut gândului românesc să se cufunde o clipă.

Iată un cuvânt pe care nu l-am pierdut. Chiar dacă nu e folosit pe scară mai largă – şi nici nu poate fi folosit, căci spune ceva de înţelepciune ultimă –, el mai este totuşi pus în joc de câţiva scriitori contemporani, cum o citim în dicţionarele limbii noastre. De altfel şi la scriitori mai vechi termenul apare destul de rar, dar cu frumoase folosinţe, pe linia sensului acestuia larg, de trecere, scurgere. De n-ar fi decât locul din Eminescu, de la sfârşitul lui Făt-Frumos din lacrimă: „iar dac'a fi adevărat ce zice lumea: că pentru Feţii-Frumoşi vremea nu vremuieşte, apoi poate c-or fi trăind şi astăzi" şi încă ar fi de ajuns spre a lăsa departe în urmă sensul de: face vreme urâtă.

Mai sunt însă câteva exemple, sugestive fiecare în felul. Său: „Iubeşte mândro, iubeşte, că vremea se vremuieşte" (Hodoş, Proverbe populare, 153); „Vremea trece, vremuieşte şi firmanul se-mplineşte" (Teodorescu, Proverbe populare, 617); „Vremea vremuieşte şi omul îmbătrâneşte" (Zanne, 'Proverbe, v. I, 92).

Alecsandri pune şi el în joc, uneori, termenul: „te tot aştept şi nu mai vii şi vremea vremuieşte." (S. 223, după indicaţia Dicţionarului Academiei); sau: „vremea vremuieşte, floarea se pârleşte" (I. 942) – unde însă ar putea fi implicat şi sensul de „vremea rea".

În sfârşit, tot pentru folosinţa mai largă a cuvântului, dau mărturie şi câteva forme vechi, venind să arate că în graiul românesc s-a gândit conceptul de vreme. În Indicele de cuvinte proprii limbii secolului al XVI-lea, din volumul II al Istoriei limbii xpmâne, O. Densusianu notează adverbul de a-vremi = din când în când, rareori (cu exemplul: „câte sunt în lumea asta. [au] dulceaţă puţină şi a-vremi"), dând apoi minunata compunere verbală din Coresi, pierdută astăzi, dar lesne de reluat, căci sună atât de viu: a bine-vremui. Densusianu adaugă: „probabil după blago-vremenistovati, opportunitatem nancisci" – cu sensul, aşadar, nu atât de a o duce bine, câte de a întâlni prilejul cel bun, un sens pe care folosinţa de astăzi a cuvântului de vreme („i-a venit vremea") îl autoriză. Şi poate că – aşa cum ni se va părea o clipă mai jos – gândirea filosofică ar mai putea rosti câte ceva cu vremuire, încă.

Dacă, acum, analizezi în el însuşi verbul a vremui, el îţi apare drept un derivat original chiar prin alcătuirea sa. Vremea – care a dublat la noi conceptul de timp, fără a-l înlocui, căci nu-i acoperă întreg registrul – a mai dat cuvinte ca: adjectivul vremelnic, cu forma mai veche vre-melnicesc; sau adverbul vremelniceşte (în chip vremelnic); apoi substantivul vremelnicie; iar prin verbul a vremui a dus la „vremuială", ca vreme rea şi „vremuire", ca faptul de a trece, de a se schimba. (în Dicţionarul limbii române contemporane, „vremuire" are el singur ambele înţelesuri, de vreme rea şi trecere.) Dar verbul obţinut din substantiv, a vremui, rămâne creaţia cea mai interesantă, aci.

Ii este greu, de obicei, unei limbi să facă verbe din substantive, în timp ce este relativ uşor – iar în limba română remarcabil de uşor – să facă substantive din verbe. În tabloul părţilor de cuvânt, pe măsură ce o limbă devine mai cultă, procesul de substantivare capătă întâietate: conţinutul de gândire al cuvintelor tinde să se înalţe prin gând şi, până la urmă, se îngheţe în substantiv. Dezgheţul vine greu, iar el aduce o a doua înălţare a cuvântului prin gând. Căci aşa cum dialectica pune în fluiditate şi restituie astfel vieţii ceea ce îngheţase în idee, aşa cum darwinismul pune în mişcare ceea ce îngheţase în specie, trecerea în verb pune în mişcare ceea ce fixase în substantiv.

Nu tuturor limbilor, însă, le reuşeşte crearea „verbului intern", născut dintr-un nume, iar reuşita are loc în cazul prea puţinor nume. Când un nume propriu poate deveni un nume comun (Cezar devenit un cezar), sau când dă un adjectiv (Sade, devenit sadic) şi mai ales când dă un verb (platonizează, goetheanizează), atunci este în joc o pagină de istorie a lumii sau a spiritului.

Cu numele comune, verbalizarea poate avea loc mai des; dar iată, în cazul vremii sau, mai larg, al timpuluij reuşita nu e. totală în alte limbi, căci se petrece o îngustare. In limbile slave, de unde am luat „vreme", substantivul acesta nu pare a îngădui decât un verb cu sens restrâns, de a temporiza. In limba engleză, verbul to time înseamnă doar: a potrivi la timp, a măsura. Limba germană are wettem şi wittem – pe care le indică Tiktin în legătură cu vremuieşte –, dar, pentru că Wetter nu e decât vreme atmosferică, verbele respective vor rămâne la acest înţeles. Când Heidegger a răscolit prin limba germană, el n-a găsit nimic potrivit şi a trebuit să facă verbul zeitigen, care e la fel de nefiresc ca multe alte construcţii verbale de-ale sale. Vremuirea noastră, în schimb, e firească şi păstrează aproape toate sensurile conceptului, respectiv ale substantivului din care se trage.

Este vorba, aşadar, de un verb „intern". Ca atare, ar reprezenta o tautologie, sau în cel mai bun caz o judecată analitică, aşa cum spune Kant: din conceptul de vreme scot ceea ce era în el, caracterul de a fi vreme. Aşa e vremea, îşi face veleatul ei, vremuieşte, trece, se tot schimbă iar din petrecerea ei nu iese nimic.

Nu iese nimic? Dar tocmai de aceea apare o noutate! Căci nu e defel în natura vremii să nu dea nimic. Dimpotrivă, vremea trebuie să aducă ceva („ca vremea nici un dascăl mai bun") şi tot ce este în vreme se împlineşte, ba chiar se vestejeşte, ca rodul copt. Numai că: floarea se pâr-leşte, în timp ce vremea vremuieşte; firmanul se împlineşte cu trecerea vremii, dar vremea însăşi, nu; draga se trece, omul îmbătrâneşte, pe când vremea nu face decât să treacă şi să vină iarăşi, aceeaşi. Toate se împlinesc în vreme, dar nu există nici o „plinire a vremii" ca atare – şi aceasta e noutatea gândului: că felul de a fi şi a face al vremii este de a nu „face" nimic.

Ai putea crede – şi încă ar fi vorba de altceva decât de o tautologie – că vremuirea denumeşte fundalul de zădărnicie al tuturor încercărilor de a se ridica la existenţă. Mai mult încă: dacă vremuirea însoţeşte tot ce se întâmplă pe lume, ea ar fi în definitiv şi lotul lumii însăşi. Doar ca vreme atmosferică este ea ceva exterior lucrurilor; ca vreme însăşi ea se dovedeşte ceva intim lor şi înţelepciunea românului poate la fel de bine spune: vremea vremuieşte, cum spune: vremurile vremuiesc (citat în Dicţionarul limbii române literare contemporane), adică vremurile istorice ale omului; ba chiar se poate spune că omul însuşi vremuieşte şi noi înşine vremuim o dată cu vremea. „Când cu zgomote deşarte, vreme trece, vreme vine." Acesta ar'fi lotul lui, pe când lotul feţilor-frumoşi ar fi altul, nu al vremuirii.

Ai putea crede, aşadar, că e vorba de gândul vremelniciei şi deşertăciunii lucrurilor, pe care l-au avut o clipă un Neagoe Basarăb, în învăţăturile sale, sau un Cantemir, în Divanul. Dar nici ei n-au rămas la acest gând, nici limba noastră. În realitate, ceea ce denumeşte spiritul limbii noastre prin vremuire este ceva mai subtil, una din formele posibile de scurgere-a timpului: scurgerea lui sub semnul neutralităţii.

Timpul anticilor – o spune Aristotel în chip izbitor în Fizica sa – este mai mult destrămător; timpul scoate lucrurile din aşezarea lor cea bună, de la începutul lor, iar doar ca timp rotitor, al revenirii neîncetate, are el preţ pentru antici. Timpul modernilor, dimpotrivă, este împlinitor; ce stă să vină este mai bun decât ce a fost, aşa cum. Cei vechi, pentru un Pascal, sunt mai degrabă cei tineri decât cei bătrâni. Timpul modernilor urcă. Dar timpul vremuirii nici nu coboară, nici nu urcă; nu e nici destrămător, nici împlinitor. Are un straniu sens de neutralitate, obiectivitate şi detaşare. Este dincolo de bine şi de rău, ca acea „nevinovăţie a devenirii", pe care o idolatrizau Goethe şi Nietzsche, fără s-o poată reda în simplitatea unui nume. Vremuirea este devenirea întru devenire a lumii.

Dar atunci când vezi toată încărcătura filosofică a termenului, îi înţelegi şi limitele. Nevinovăţia vremuirii ca devenire întru devenire este şi vinovăţia ei. Eminescu vrea, pentru feţi-frumoşii săi, o ieşire din vremuire. Ai putea spune deci, încercând un termen nou, că vrea dez-vremuirea lor. Dacă însă nu înţelegi să cazi în idealizare romantică, aşa cum i se întâmplă prea des lui Eminescu, mai ales în proză, atunci o altă plăsmuire în trupul termenului de vremuire ar veni să arate ce adâncă problemă filosofică îţi pune vorbirea românească. Nu desprinderea de vreme şi vremi, dar tocmai întruparea în ele şi închegarea lor ar putea fi răspunsul gândului mai adânc. Dacă ai cuteza să spui învremuire, dintr-o dată ai arăta cealaltă faţă a timpului şi a aşezării tale în timp. Căci ai exprima astfel, cu învremuire, împlântarea omului, cu rostul său mai sigur, în vreme şi vremuri, aşadar devenirea lui întru fiinţă. Sau, dacă te gândeşti la cealaltă faţă a timpului decât scurgerea lui fatală, ai exprima prin învremuire, ca prin „înfăptuire" şi prin atâtea compuneri ale admirabilului prefix verbal „în", închegarea vremii şi modelarea ei, adică tocmai ieşirea din vremuire, cu ea cu tot, la fel cum înfăptuirea este ieşire din făptuire oarbă, cu faptă cu tot.

De altfel, limitele şi deci caracterul rodnic pentru gân-dire al termenului de vremuire le pot arăta confruntarea dintre timp şi vreme. Aceasta nu acceptă întreg timpul şi e deci probabil că niciodată limba română nu a uitat termenul ei de origine latină în favoarea celui adoptat.

Timpul se poate substitui oricând vremii. Fie că vorbeşti de vreme ca durată limitată (o vreme, multă vreme), fie că o foloseşti pentru momentul prielnic (era vremea; înainte de vreme), fie că vorbeşti de o perioadă determinată istoriceşte (pe vremuri, în negura vremii), fie în sfârşit că vorbeşti de vremea atmosferică – peste tot timpul poate înlocui vremea. In schimb, vremea nu poate, la noi, înlocui peste tot timpul, deşi în. Limbile slave vremea redă întreaga arie a timpului.

Există un timp cosmic şi sideral; unul atmosferic, unul fizic, unul psihic, unul mitic, unul istoric, după cum, în gândirea filosofică, există un timp transcendental (Kant) şi unul dialectic. Nici vorbă că vremea nu poate reda timpurile gândirii filosofice (nu poţi spune: „vremea, formă pură a sensibilităţii", sau „vreme dialectică"), nici timpul fizical (vremea ca a patra dimensiune, de pildă), ba chiar nici timpul sideral. Vremea pare legată de concretul Terrei şi al experienţei umane.

Dar vremea, sau mai degrabă vremuirea, au încă o limită, dincolo de aceea de a nu putea exprima abstractul: redau doar partea de inerţie a lumii. Vremea are două forme de plural, vremuri şi vremi, care spun acelaşi lucru: „şi este bietul om sub vremi", sau: „Dacă nu ţi se pleacă ţie vremea, pleacă-te tu vremii", cum spune proverbul. Timpul are şi el aceleaşi forme de plural, timpuri şi timpi, dar ultimul plural a sfârşit prin a însemna ceva deosebit. Pentru vorbirea contemporană, nu mai sunt „timpii seculari" ai lui Alecsandri, ci timpii devenirii stimulate în care se poate aşeza omul. S-a spus în veacul nostru: „istoria înaintează prea încet"; şi vorba nu priveşte vremile, ci timpurile, căci timpul se poate iuţi, pe când vremea este inertă.

Întreg timpul nostru spune insului şi popoarelor: nu vremuiţi, fiţi în timp. Ceasul bate, loveşte şi vremea stă, vremuieşte. Nici vorbă că românul nu a voit să spună ce rostim acum, când a opus înaintării ornicului inerţia vremii. Limba noastră nu s-a alcătuit numai în ceasul marilor îndrăzneli. Dar îţi place să crezi că ea nici nu le interzice. Căci dacă limba noastră nu a vorbit despre afirmările ultime ale omului, ea ştie bine, în înţelepciunea ei, să-i numească pragurile – şi să gândească astfel dincolo de ele.

Infinit şi infinire la Eminescu „Presupunând lumea redusă la un bob de rouă şi raporturile de timp, la o picătură de vreme, seculiî din istoria acestei lumi microscopice ar fi clipite şi în aceste clipite oamenii ar lucra tot atâta şi ar cugeta tot atâta ca în evii noştri – evii lor pentru ei ar fi tot atât de lungi, ca pentru noi ai noştri. In ce nefinire microscopică s-ar pierde milioanele de infuzorii ale acelor cercetători, în ce infinire de timp clipa de bucurie – şi toate acestea toate ar fi – tot astfeli ca şi azi."

Rândurile acestea sunt din Sărmanul Dionis, de la început chiar. Înţelesul lor nu interesează acum şi de altfel e limpede. Izbitoare este expresia. De ce spune Eminescu o dată „nefinire" şi altă dată „infinire", subliniate aci în text? Şi, de altfel, ce nevoie îl face să nu folosească expresiile obişnuite, infinit şi infinitate, pe care el însuşi le pune altă dată înjoc? Căci el va spune, îndată apoi: „Trecut şi viitor e în sufletul meu, ca pădurea într-un sâmbure de ghindă şi infinitul asemenea, ca reflectarea cerului înstelat într-un strop de rouă".

Şi mai jos: „Dac-aş putea şi eu să mă pierd în infinitatea sufletului meu."

Având deci la îndemână: infinit, infinitate şi, de bună seamă, nemărginire, Eminescu simte nevoia să creeze doi termeni noi, ba încă să-i pună în joc şi să-i opună în aceeaşi frază. De ce?

Răspunsul ni se pare simplu: pentru că ştie să gân-dească filosofic şi pentru că ştie să vorbească româneşte.

A ghidi infinitul.

Infinitul e un gând descumpănit şi o vorbă nefericită. Pe grecii vechi infinitul îi nemulţumea atât de mult, încât cel mai adesea ei refuzau să-l gândească. Dacă-l numeau, era vorba de obicei de adjectiv, iar gândul lui, când era totuşi în joc substantivul, părea să exprime mai degrabă „nedeterminatul". Modernii, în schimb, gândesc infinitul şi triumfă cu el, dar nu se împacă nici ei întotdeauna cu-numele şi nu-i acceptă gândul ca atare, ci doar schimbat; întâi, ce e descumpănit în conceptul infinitului este că implică două lucruri: şi infinit şi finit. Atâta vreme cât finitul are nevoie de infinit, acesta exprimă cancerul celui dintâi, neputinţa lui de a rămâne ceea ce este; deci e un concept dizolvant. Dar dacă termenul vine să arate că nu finitul trimite la infinit, ci infinitul la finit – cum au ştiut să arate modernii încă de la calculul infinitezimal –, atunci conceptul infinităţii, cu descumpănirea lui lăuntrică tocmai, devine constructiv şi operant.

Apoi, ce e nepotrivit în cuvântul „infinit" este că poartă în corpul lui un participiu trecut. Acesta arată de obicei ceva săvârşit, sfârşit, în timp ce cuvântul de aci vrea să exprime toomai nesfârşirea lucrurilor. De aceea modernii lasă adesea pe „infinit" la folosinţa lui de adjectiv şi pun în joc, pentru substantiv, cuvintele infinitate şi in-finitudine, ca exprimând mai mult modalitatea decât starea; iar când ei vor să exprime starea, propun câte un cu-vânt ca „transfinit", sau atunci pur şi simplu se mulţumesc să spună infinit, încercând însă să uite că e vorba de un participiu negat.

Eminescu nu pare să uite aceasta. Chiar dacă la el infinitul exprimă, în locul citat, doar finitul ce se dizolvă în infinit iar nu infinitul ce se împlineşte în finit, el nu poate accepta cuvântul ca atare. Cu instinctul său filosofic, el înţelege că, în clipa când participiul – care prin natura sa exprimă ceva finit – este chiar cuvântul „finit", negarea lui îi transformă conţinutul: finit trebuie să devină proces, finire. Căci negi nu că lucrul are sfârşit, ci că ar avea sfârşire; negi nu un sfârşit, ci finitudinea. Fără de sfârşit înseamnă fără de orice sfârşit; fără de margine este fără de orice margine. Nu se poate spune infinit, trebuie să spui infinire, dacă e vorba de finitul fără de sfârşit ca o săvârşire iară sfârşire. Aceasta pentru un sens al infinitului. Iar dacă ar fi vorba să redai celălalt sens. de împlân-tare a infinitului în finit, atunci ar fi de ajuns, în limba noastră, să pui în joc miraculosul prefix „în" şi să spui: infinire.

Aşadar Eminescu spune pe bună dreptate finire în loc de finit. El aduce un nou termen pentru infinit, cel de infinire, pe care-l va folosi din plin filosofic, cum vom vedea îndată; sau dacă infinitul mai spune ceva, în afară de infinire, atunci tot Eminescu îţi sugerează. Crearea unui al doilea termen, în-finire. Cu aceştia doi, s-ar putea acoperi

• aproape întreaga arie a infinitului.

Numai că Eminescu înţelege să pună şi „nefinire"

Alături de infinire. „în ce nefinire microscopică s-ar pierde milioanele de inâuzorii ale acelor cercetători, în ce infinire de timp clipa de bucurie." Şi el o face, pentru că e vorba, în locul acesta din Sărmanul Dionis, de două mişcări ale gândului, una regresivă şi alta progresivă. Prefixul ne te opreşte în. Loc şi apoi, reluat în gând, te trimite îndărăt: mergi îndărăt la nesfârşit, în lumea infinitezimală a infu-zoriilor. Infinitul mic e ceea ce întotdeauna stă în urmă-ţi şi el exprimă tot travaliul nefiresc al descompunerii. In-finirea în schimb, cu prefixul ei in, care aduce o negaţie mai stinsă, te trimite înainte; ea este mai degrabă a împlinirii reale decât a infuzoriilor problematice. De aceea „nefinire", artificial cum este, se dovedeşte bun pentru laboratorul cercetătorilor, pe când infinirea e pentru lumea cea adevărată a vieţii reale şi uneori a bucuriei, ca aici. Să păstrăm atunci termenul de infinire şi să-i vedem cariera în împărăţia infinitului. Eminescu însuşi îi sorteşte una, de natură să impună limbii româneşti termenul acesta ca unul de aur. Însă, deşi termenul apare în câteva rânduri la Eminescu, dicţionarele noastre nu-i fac nici un loc încă. Găseşti, în unele dicţionare, până şi ridicolul adverb „in-finitamente", dar nu vei afla infinire. Pe de altă parte, dacă vrei să găseşti unde şi de câte ori apare în Eminescu un cuvânt ca infinire – sau oricare altul, ca frumosul şi parcă numai de el folositul cuvânt „troienire", sau „aievea" şi oricare altul te-ar atrage –, nici un index nu vine să te ajute.

(E de necrezut cum s-a scris, la noi, atât de adânc despre Eminescu, în timp ce mijloacele de lucru asupră-i n-au fost întotdeauna la înălţimea gândului critic. N-ar fi fost nevoie de o catedră Eminescu –: care trebuia, totuşi, făcută şi ea – spre a se alcătui un index; ci, dacă acesta ar fi fost lucrat «cu un dram de pietate, de aproape oricine şi chiar asupra ediţiei Cuza, încă ar fi însemnat, o binefacere: căci până şi o unealtă proastă este mai bună decât lipsa oricărei unelte.) •

Lăsat deci. Norocului, cercetătorul filosofic întâlneşte termenul de infinire – în afara locului citat – în traducerea Criticii raţiunii pure, o traducere care este şi ea un admirabil monument al culturii noastre. Într-adevăr, in-finirea reda, la capitolul despre timp al Esteticei transcen~ dentale, pe Unenălichkeit. Dar e interesant de relevat că nici la spaţiu Eminescu nu traduce pe unenălich şi Unenălichkeit cu infinit, care la noi e deopotrivă adjectiv şi substantiv. Acolo spune pentru ele (Estetica transcendentală, Spaţiu, punct 5, în ed. Cuza, p. 610): nemărginit şi nemărginire. Şi e bine spus. Fireşte, idealul unui traducător este să. Menţină unitară traducerea câte unui termen; dar Eminescu are dreptate să fie inconsecvent, chiar dacă în aceeaşi frază, ceva mai jos, este silit să traducă prin nemărginire atât Grenzenlosigkeit, cât şi Unenălichkeit, în schimb, el e consecvent în a vorbi despre nemărginire la spaţiu. Şi de aceea, când va cădea, îndată apoi, peste expresia ins Unendliche (la infinit, în infinit), el o va traduce frumos prin „în nemărginit" şi va spune: „căci toate părţile spaţiului în nemărginit sunt deodată". Iar consecvenţa sa se vede şi indirect, în măsura în care, cu câteva pagini mai jos (la p. 612 în ed. Cuza), el va traduce pe „ins Unendliche" prin „în infinit", căci acolo nu mai e vorba de spaţiu.

Acestea au fost pentru infinitul spaţial. Şi iată acum apărând discret, la punctul 5 al capitolului despre timp, această cenuşereasă între vocabulele pentru infinit, care este cuvântul nostru de infinire. „Infinirea timpului nu înseamnă alt nimic." Merită ea să ne reţină? Poate fi ea păstrată cu adevărat, valorificată şi trimisă lumii ca restul nostru intraductibil în tematica infinitului?

A gândi infinirea.

Infinirea nu acoperă toată ideea de infinit, am văzut-o. Ea trebuie întregită cu termenul nou, în-finire, pentru infinitul împlântat în finit. Încă şi aşa, poate, va rămâne ceva neacoperit în registrul infinitului, cum ar fi numerele transfinite ale lui Cantor; pentru ele, nu s-ar putea spune nici infinire, nici în-finire, ci mai degrabă în-infiriire ca împlântare în infinit. •

Dar dacă infinirea nu spune tot despre infinit, ea spune, ca şi alte câteva cuvinte româneşti, lucruri necuprinse de alte limbi. Infinirea e infinitul îmblânzit, infinitul făcut suportabil. Şi s-ar putea să fie aci o noutate de gând, în lumea infinitului.

Infinirea s-a ivit în legătură cu timpul şi nu am în-tâlnit-o, la Eminescu, decât pentru timp. Însă timpul poartă cu el întreaga realitate, care e solidară cu spaţiul. Acesta el însuşi ar putea fi privit sub semnul infinirii, dacă nu e infinitate dată, ci conceput ca spaţiul în expansiune al gândifii moderne, sau spaţiul solidar cu timpul.

Despre cuvântul infinit, de altfel, nu ştii bine ce denumeşte: o realitate obiectivă, sau o subiectivă neputinţă de cuprindere a lucrurilor? Este aci un echivoc în el, care i-a făcut întotdeauna viciul. Infinirea este însă limpede a lumii temporale şi, cum ne apare acum, spaţiale. Iar aşa fiind, ea nu sperie totuşi; nu striveşte.

Pe Pascal infinitul îl speria şi îl copleşea. Se cunoaşte bine emoţia lui, care nu este numai a inimii, ci şi a gându-lui, în faţa celor două infinituri, infinitul mare şi cel mic. Iar când el vorbeşte (în fragmentul 205 din Pensees) despre aşezarea ta ca om „. Dans l'infinie immensite des espaces que j'ignore et qui m'ignorent" (unde ar fi putut la fel de bine spune: dans l'infinie immensite des temps), vastitatea şi masivitatea infinitului apar limpede, o dată cu mizeria lui.

Infinirea e blândă. Ea n-are nimic din masivitatea infinitului mare, iar într-un sens nu exprimă nici pierderea în infimul infinitului mic, ci până. Şi acesta, cu infuzoriile şi diferenţialele lui, ar putea fi gândit ca având în el infinirea trimiterii către altceva. Totul este în infinire şi are parte lăuntric de infinire. Aceasta nu mai e exterioară lucrurilor, ci concrescută lor, ca şi omului. E infinitul devenit intim şi concret. Dar ce tărie mai mare a gândului decât să tragă infinitul întru sine şi realităţi, în loc să-l lase liber în mizeria masivităţii lui?

Iar dacă s-a tras în lucruri, sau a îngăduit ca lucrurile să se împărtăşească de la el, infinitul ca infinire devine marele Aproape, în loc să fie inaccesibilul Departe. Nu timpul singur, cum apărea la Eminescu, stă sub semnul infinirii. In versiunea infinirii, infinitul e printre noi. Un ocean are vastitatea cea proastă, de nesfârşită egalitate cu sine – şi, de altfel, nu e nici măcar infinit; pe când un râu are în el infinire. (Ceva de ordinul Cărţii Oltului, a lui Geo Bogza, nu se putea scrie în orice limbă.) Iar o dată cu râul, izvorul însuşi are infinire. Toată firea se împărtăşeşte de la ea, aşa cum simţi câteodată şi în lumea ta de om că o prietenie şi o dragoste au infinire, cunoaşterea are infinire, sau câte o carte, cum se întâmplă şi cu aceasta, a înţelesurilor limbii tale, intră în infinirea graiului şi a gândului.

Cum ar putea infinitul să spună atât de puţin şi atât de mult? El e rigid şi ancorat în absolut. Nu numai că e necruţător, cum îi apare lui Pascal, că e cumplit, am spune pe româneşte (de la „complet", ca şi cum infinitul ar putea fi complet cu adevărat), nu numai atât, dar infinitul te obligă să cazi în rigiditatea judecăţii disjunctive:

Lumea e sau finită sau infinită, pari a fi silit să spui. Dar e în infinire, spune vorbirea lui Eminescu.

Infinitul e sau virtual (cum spunea Aristotel şi cu el toată Antichitatea) sau este şi actual (cum spune modernitatea, iar după un Cantor, numai actual). Dar infinitul nu e niciuna, nici alta, sau e şi una şi alta laolaltă, infinire.

Infinitul e sau prost, voia Hegel (adică negativ, infinit ce se tot reface, un finit reluat la nesfârşit), sau bun, afirmativ, un infinit ce se instituie neîncetat pe sine, în momentele desfăşurării finitului. Dar nu mai este nici rău, nici bun, e în nevinovăţia infinirii.

O logică mai suplă, a concretului, îţi apare aici, sub sugestia termenului eminescian. Ea se va ivi tot timpul, înaintea celui care cercetează viaţa istorică, experienţa de gând şi uneori chiar vorbirea poporului nostru.

Suntem în Occident sau în Orient? Niciuna, nici alta şi una şi alta. Viaţa morală se conduce după principii absolute, sau fără nici un cod? Niciuna, nici alta şi una, g – Cuvânt împreună '.

Şi alta: se cade ori nu se cade să faci ceva. Dorul este durere sau plăcere? Niciuna, nici alta şi una şi alta.

Intre da şi nu sunt mai multe valori. Este adânc semnificativ, poate, că din logica modernă capitolul cel mai promiţător cercetat la noi este cel al logicii polivalente, aşadar cu mai multe valori între da şi nu. E de asemenea semnificativ că interpretările cele mai numeroase şi mai bune din filosofia clasică s-au scris, la noi, asupra lui Hegel.

Da şi nu, în rigiditatea lor, sunt şi ne sunt insuportabile, aşa cum infinitul în absolutul lui îi este omului insuportabil. Şi poate că vocaţia cugetului românesc – cum o arată infinirea lui Eminescu – este de-a face acest insuportabil suportabil.

De altfel, lucrul ar putea fi vădit oricui. Egiptenii au căutat să prindă infinitatea morţii; goticul, cu turnurile lui, infinitatea aspiraţiei faustice. Şi nu au reuşit. Brâncuşi a dat şi el o versiune a infinităţii în piatră – şi a reuşit. Pentru că nu era a infinităţii, ci a infinirii.

Îndoita infinire la Brâncuşi *

Când te uiţi mai bine, vezi că picturile exterioare ale mănăstirilor din nordul Moldovei povestesc ceva. Arborele vieţii, de la Voroneţ şi din alte părţi, povesteşte ceva. Sunt unele ii înflorate, spun cunoscătorii, care povestesc ceva. La fel povesteşte ceva ansamblul de lucrări de la Târgu-Jiu, în care e cuprinsă Coloana fără sfârşit. Dar cum Brâncuşi ştie să meargă la esenţial, ceea ce povesteşte ansamblul său de lucrări este însăşi povestea, legenda, epos-ul.

Se poate citi în ghidul Tg.

— Jiului: „După cum se arată într-un document oficial premergător realizării acestor opere (în 1937–38),. Proiectul în întregime ar consta din-tr-o alee care, plecând de la digul Jiului – care este locul de evocare al actelor de vitejie gorjenească –, ar trece pe sub un portal, ce în viitor ar marca şi intrarea în grădina

* Capitolul acesta a apărut ca articol sub titlul: „Structura oricărei legende şi Brâncuşi.

Publică, pentru ca, continuând spre biserica ce se renovează, să se termine această cale, ce va purta chiar şi denumirea de Calea Eroilor, la monumentul recunoştinţei întruchipată printr-o coloană înaltă de circa 29 m, înălţân-du-se fără sfârşit, aşa cum trebuie să fie şi recunoştinţa noastră." îndărătul stilului administrativ defectuos, poţi citi ceva din gândul lui Brâncuşi. Artistul n-a conceput Coloana fără sfârşit sau celelalte opere drept monumente izolate, nici măcar drept un ansamblu de opere decorative, ci drept un întreg cu un sens. Totul se desfăşoară pe un ax perpendicular pe Jiu şi prelungind, la cele două capete, strada Eroilor, ce taie întreg oraşul; iar operele lui Brâncuşi sunt de o parte şi de alta, în afara oraşului, pe care îl cuprind şi-l presupun aşa cum este.

Dacă integrezi în ansamblul monumentelor – cum pare limpede. Că a făcut artistul însuşi – biserica Sf. Apostoli, aşezată în mijlocul străzii Eroilor, în aşa fel încât până ce treci de ea nu poţi vedea Coloana; dacă, pe de altă parte, adaugi la ansamblu o nouă masă de piatră, de astă dată fără scaune, aşezată poate de Brâncuşi, sau sub sugestia lui, dincolo de Coloană, atunci întreg ansamblul este alcătuit din cinci monumente, care reprezintă tot atâtea trepte într-o desfăşurare de gând. Ele sunt, începând de la malul Jiului şi desfăşurându-se perpendicular pe râu, de dincoace până dincolo de oraş, următoarele: 1) Masa tăcerii 2) Poarta (Oraşul) 3) Biserica Sf. Apostoli (Oraşul) 4) Coloana fără sfârşit 5) Masa ultimă.

Acest ansamblu, aşadar, vrea să spună ceva. Să lărgim gândul înscris în indicaţiile din ghid; să subliniem că, în ordinea desfăşurării lor, monumentele indică o devenire, care începe cu masa unui sfat tăcut, sfârşind, după o ctitorie, cu o masă fără de sfat; şi să povestim.

E ca şi cum, pe Jiu în jos, venind din patria mumă a Transilvaniei, au coborât nişte năieri, sau poate nişte ciobănaşi cu turmele. S-au oprit în locul ce li s-a părut potrivit, au poposit pe mal şi au ţinut sfat în jurul mesei aceleia ca a dacilor, pe care îi purtau în sânge. Poate că sfatul lor era cu adevărat unul al tăcerii: o simplă privire în ochi, de oameni hotărâţi – şi ei au pornit în jos, sprijiniţi pe Jiu, să-şi facă ctitoria. In pragul ei au înălţat o poartă, pe sub care au trecut, înfrăţiţi; s-au îmbrăţişat pentru o ultimă oară, apoi s-au risipit în cuprinsul unde aveau să-şi înalţe ctitoria. În mijlocul ei au zidit biserica, în care nu numai să se închine, ci şi – ca în miezul viu al obştei lor – să-şi cunune feciorii, să boteze" pruncii şi să îngroape pe cei săvârşiţi; căci aveau să-şi lărgească şi întărească aşezarea, să dea lupte pentru apărarea ei, să biruie sau, când soarta le era vitregă, să supravieţuiască încă. Apoi, când anii, faptele şi jertfele s-au adunat în urma lor, au ridicat în marginea aşezării lor o coloană, care să fie deopotrivă una a recunoştinţei fără sfârşit, cât şi una a năzuinţelor lor fără sfârşit, ca o a doua lege pe care şi-ar prescrie-o lor, sau poate altora, la capătul lucrurilor. Un crâmpei de istorie se scrisese: o nouă masă dacică, mai mică, fără scaune, ca o masă a umbrelor de astă dată, venea să încheie, cu tăcerea ei, povestea.

Legenda aceasta, numită alteori a descălecărilor, s-a înfăptuit şi istorisit peste tot în spaţiul românesc, din dreptul Maramureşului până în podul Severinului. Ai putea spune că, fără s-o ştie, Brâncuşi a dat legenda tuturor întemeierilor româneşti. Dar a dat încă mai mult şi de rândul acesta poate conştient: a dat – cu cele cinci momente ale creaţiei sale artistice – structura oricărei legende. Aşa se desfăşoară nu numai orice întemeiere românească; aşa se desfăşoară întemeierea. Ca şi în alte rân-duri, ca la Pasărea măiastră, unde, plecând de la un motiv românesc, Brâncuşi a descris Sborul, aci el a plecat de la malul Jiului şi a povestit Legenda.

Căci orice legendă, până şi povestea cea mare a lumii, se desfăşoară după cinci momente. Aşa se întâmplă lucrurile în cele cinci cărţi ale lui Moise, din pentateucul Vechiului Testament. Întâi e o Geneză, pe urmă vine Exodul, apoi vin cărţile ritualului, organizării, ctitorie; adică Leviticul şi Numeri, la capăt vin evocarea şi profeţia, cea de a doua lege, Deuteronomul şi totul se încheie cu un altar al tăcerii, mormântul lui Moise, pe care „nimeni nu l-a cunoscut până în ziua de azi". Dar aceeaşi este structura oricărui epos: geneza, adică facerea mută, din lumea gândului, a lumii; exodul, adică ieşirea în larg; ctitoria, cu universul ei organizat; evocarea, adică regândirea gândului, a doua lege – şi încheierea.

Structura aceasta, desfăşurată de opera lui Brâncuşi în piatră şi metal, este mai mult decât o înseriere de momente, ca orice structură adevărată: momentele ele însele se structurează şi converg către unul, al patrulea. Aşa cum în ansamblul lui Brâncuşi Coloana fără sfârşit, al patrulea element, valorifică şi înnobilează totul, până şi ctitoria unui biet târg de pe Jiu cu modestul lui lăcaş bisericesc, la fel în orice epos, nu atât în gând, nu în înfăptuire, ci în evocarea şi regândirea gândului culminează totul. Aşa e în Iliada, unde în întâlnirea dintre Achile şi Priam se împlinesc toate; aşa e în Faust, unde viziunea finală din pragul morţii eroului – al patrulea moment şi el, după monolo-gurile deschizătoare, după ieşirea în lume şi după ctitorii – evocă, reface şi reproiectează în viitor toate; aşa trebuie să fie şi undeva spre sfârşitul lui Război şi Pace.

Omul e o fiinţă secundă. La el evocarea e mai bogată decât creaţia; sau ea poate fi a doua creaţie, Deuterono-mul. Nimic nu-i reuşeşte omului din prima dată, pe măsura gândului său mai adânc. De aceea, după ce a ctitorit lumi, el trebuie să-şi regândească gândul, sau să primească şi întruchipeze legea iarăşi. Măreţia omului e cuvântul de după faptă. Iar simbolic, momentul acesta de-al patrulea este întotdeauna stâlpul, coloana. Într-un stâlp de nor sau ca un stâlp de foc urcă Domnul şi coboară spre Moise, In Deuteronom. Ca un stâlp se înalţă gândul lui Brâncuşi. Un stâlp şi o coloană sunt evocările şi aspiraţiile omului.

Dar dacă totul culminează în momentul al patrulea, oare legenda se şi încheie de-a binelea cu acest moment? Epopeile sfârşesc, e drept; ctitoriile istorice se încheie; Faust moare şi se mântuie. Dar la scara noastră istorică, descălecările şi-au prelungit unda peste veacuri, iar la scara lor cea mare cele cinci cărţi ale lui Moise abia au deschis povestea lumii. Structura oricărei legende trebuie să fie deschisă. Spune şi aceasta, structura în piatră şi metal a lui Brâncuşi? O spune.

Al cincilea moment încheie cu ce a fost la început, cu masa. Ciclul pare a se închide: s-a revenit la o masă, în jurul căreia acum nu mai e nimeni. Dar sunt doar umbre, nu sunt şi aşteptări? Aşa cum Coloana e deopotrivă una a evocării şi a năzuinţei nesfârşite, n-ar putea fi şi masa ultimă în acelaşi timp una a umbrelor celor răposaţi şi a umbrelor celor ce stau să vină? Masa ultimă n-are scaune, pentru că nu mai sunt pe lume oamenii de altădată, care şi-au dat măsura. Alţii stau să vină şi deopotrivă pentru ei, în aşteptarea lor, este aci o masă, care deschide, ca şi prima, către noi ctitorii. E drept că e o masă mai mică decât prima; dar aceasta, pe malul Jiului, cum se sprijinea, avea să susţină toate ctitoriile, deci trebuia să fie mai mare. Iar masa, mai mică, dar aceeaşi ca formă, tot dacică, închide ciclul şi-l deschide, aşa cum se închid şi redeschid elementele romboidale ale Coloanei.

Întreg ansamblul de cinci momente devine astfel un element dintr-o altă coloană fără sfârşit, de rândul acesta una pe orizontală. De altfel, Coloana însăşi, alcătuită din 16 elemente, este gândită, în fond, ca un singur element. Căci de departe vezi reluarea lor ca o repetare la nesfârşit, dar când te apropii surprinzi că, din cele 16 elemente romboidale, cel de jos este tăiat la bază, iar ceea ce lipseşte acolo stă în vârf, ca un vas deschis către cer, care totuşi închide ciclul şi el. Coloana întreagă este infinitatea în finit, sau finitudinea deschisă; iar cele cinci momente sunt şi ele infinitatea în finit, sau structura deschisă. Există în ansamblul lui Brâncuşi o infinire pe verticală, cea a Coloanei şi una pe orizontală, cea desfăşurării ansamblului însuşi. Căci în structura oricărei legende epice trebuie să stea înscrisă infinirea istoriei.

A gândit Brâncuşi toate acestea? În parte, ca orice artist care merge către esenţe, le-a gândit; în parte, a lăsat deschise gândului lucrurile. În discreţia aceea a colţului de lume românesc şi pe locul viran, astăzi un modest parc (şi e bine că nu e decât atât), unde şi-a aşezat Coloana fără sfârşit, el ştia că întruchipează un gând al omului de pretutindeni. Iar că ansamblul său este gândit ca o desfăşurare sau ca o structură, cum ni se pare potrivit să spunem, o poate dovedi o simplă măsurătoare. Între cele cinci elemente trebuie să fie raporturi perfecte. Dacă distanţa dintre Masa tăcerii şi Poarta sărutului, primele două elemente, este aceeaşi ca distanţa dintre Coloană şi masa finală; dacă apoi distanţa dintre poartă, elementul al doilea şi biserica din centrul oraşului este aceeaşi cu distanţa dintre biserică şi Coloană – atunci cum ne-am putea îndoi că Brâncuşi a gândit şi a cumpănit întregul?

Nu am întreprins această măsurătoare. Ne-a fost teamă că lucrurile nu stau întocmai şi atunci legenda se destramă. Sau s-ar putea să stea întocmai şi atunci legenda s-ar pierde în exactitate.

5 Supliment la infinire.

Pe vremea când Brâncuşi îşi înălţa coloana fără sfârşit, copiii din Târgu-Jiu, dimpreună cu alţi localnici, s-au întrebat ce face artistul acolo. Au fost desigur mai multe presupuneri. Până la urmă copiii au căzut de acord asupra uneia: artistul face un bigi-bigi. (Era, pe vremuri, un fel de acadea pe trepte, ca o rachetă.)

Am păstrat în amintire cu un surâs relatarea aceasta a unui localnic, privitoare la suava ironie a copiilor, am transmis-o unui mare cunoscător al lui Brâncuşi, care a exclamat: „Dacă a ştiut-o, acesta s-a bucurat, căci visa să sculpteze pe înţelesul copiilor!" şi brusc, la gândul că ar trebui să numim coloana aceasta una a infinirii şi nu una „fără sfârşit", adevărul din gura copiilor ni s-a părut emoţionant.

Copiii din Târgu-Jiu simţeau mai bine decât cel care a pus nume coloanei – fie el chiar Brâncuşi – că nu era una fără sfârşit; că se încheia şi devenea ceva apropiat, ceva care, ca orice lucru bun la copii, este de mâncat.

Poate că Brâncuşi a şovăit între mai multe denumiri. Să-i spună coloana infinitului, nu putea, căci el avea prea mult simţul desăvârşirii; să-i spună coloana recunoştinţei infinite, însemna nemăsuratul încă. S-a resemnat să-i spună coloana fără sfârşit, deşi fără sfârşit reprezintă ceva negativ (e infinitul prost, cum spunea Hegel). Dacă ar fi cunoscut vorba lui Eminescu de infinire, poate ar fi botezat-o aşa, de vreme ce termenul exprimă ceva pozitiv: o creştere, o caldă, vie revărsare de sine şi peste sine a ceva, la scara noastră.

Gaci infinirea este infinitul îmblânzit şi aceasta voia poate Brâncuşi să exprime. Este infinitul redus la scara omului. Ni s-a părut, analizând cuvântul lui Eminescu, că vedem în el ceva adânc semnificativ pentru un demers caracteristic spiritului românesc: acela de a şti să facă inaccesibilul accesibil. Dar este greu de spus lucrul acesta aşa, în vorbe mari şi abstracte. Copiii ştiu să vorbească mai simplu: infinirea este câteodată infinitul făcut comestibil.

Aşa s-a întâmplat în limba noastră, în arta, în istoria noastră, aşa e într-un fel în spaţiul nostru geografic: am trecut în măsurat – fără sens pejorativ – unele lucruri. Munţii noştri nu sunt ca Alpii, dar sunt munţi. Distanţele sunt şi ele distanţe, dar fata cântă:

Bădişor depărtişor, Nu-mi trimite-atâta dor.

Făcând din depărtare, cu „depărtişor", ceva suportabil încă.

Iar înăuntrul culturii noastre, fiecare sector aduce limpede câte o trecere în minor a lucrurilor. Ar fi interesant de urmărit acest proces pe planul limbii: pons de pildă, podul latinesc, care poate fi podul peste Dunăre sau cele de pe Tibru, sortite să dea numele de Pontifex Maxi-mus, devine la noi: punte. Drumurile de care, carrariae, devin cărări.

Dar în artă nu s-a întâmplat la fel? Marile catedrale au un echivalent splendid la noi şi care nu cedează decât prin dimensiuni: sunt bisericuţele noastre în natură. Turnurile gotice, pe care revoluţionarii francezi nu le-au putut dărâma decât pentru că erau mpnstruos de mari, au devenit în Maramureşul nostru turlele avântate ale bisericilor de lemn. Dacă trebuie să credem pe unii istorici ai artelor, în icoanele noastre pe sticlă este un ultim ecou, la nivel popular, al artei bizantine. Traian, în sfârşit, devine la noi troian, troiănaş, troaş.

Există în lumea noastră, fără îndoială, un refuz al gigantescului. Când trecerea în minor s-a făcut pornind de la cele mijlocii, demersul acesta intim fiinţei noastre putea uneori întrista, ca fiind o scădere („Nous sommes aux portes de l'Orient, ou tout est pris î la legere"). Semănăm, e drept, cu francezii, care şi ei au simţul măsurii, ba chiar miniaturizează lucrurile cu plăcere şi graţie: în puţine limbi „petit" are atâtea folosinţe bune, nicidecum pejorative. Dar virtutea noastră n-a părut, în trecut, să fie chiar un câştig în cele mijlocii, de vreme ce pe ele le treceam în minor.

În schimb, dacă n-am avut întotdeauna virtutea celor mijlocii, din cauza tendinţei noastre de a coborî pe scara lucrurilor, am avut, tocmai cu această tendinţă, virtutea

— Am spune pe rpmâneşte virtutea – în cele mari, de necuprins. Pe acestea ştim să le cuprindem încă.

Iată însăşi această temă a infinitului şi pe Brâncuşi în faţa ei. Ce prost contact au indienii cu infinitul (în timp ce cu numărul zero stau atât de bine)! Cultura egipteană, când a înfruntat şi infinitul, a ales pe cel al morţii eterne

— Şi a "răspuns grandios, dar crispat: cu piramidele. Cultura faustică, nu numai că a înfruntat infinitul, dar a voit să şi-l însuşească, să fie pe măsura lui şi a dat turnurile acestea gotice, care urcă înspre nicăieri, ca şi zgârie-norii. Pascal – s-o reamintim – a înfruntat şi el infinitul, ba a ştiut să-l dubleze, în calitatea sa de om modern, cu infinitul mic: dar s-a cutremurat în faţa amândurora.

Şi ce face Brâncuşi din infinit? Face, după părerea copiilor din Târgu-Jiu, ceva accesibil. Avem o bună, o dulce-aşezare în absolut (cu adverbul acesta „dulce", care în veacul al XVI-lea traducea atât de frumos „binele" grec). Iar minunea aceasta de poveste a Mioriţei, ce este ea decât prefacerea marei treceri într-o intimă fuziune cu fiinţa şi nefiinţa?

Toate lucrurile acestea nu privesc totuşi doar virtutea noastră ultimă, sau în cele ultime. Ele nu sunt, sau nu mai trebuie să fie o demisie din veac, un fel de a sta bine cu cele de necuprins, pentru că pe cele din cuprinsul istoriei le-au luat în lotul lor alţii. Ne este dat, acum, să participăm, cu virtuţile noastre, la zidirea de necrezut a lumii de mâine. Şi iarăşi graiul nostru românesc va veni să spună că putem s-o facem.

Troienire.

Adormi-vom, troieni-vă Teiul floarea-i peste noi.

Cu fiecare zi se troienesc lucrurile peste noi. Trebuie să ieşi de sub îngrămădirea lor ca să te regăseşti şi să făptuieşti, dar fiecare faptă le sporeşte troianul, căci fapta vine să tragă peste tine alte fapte şi alte întâmplări, de parcă simpla atingere a lumii ar pune-o în surpare şi-n urmă ar retroieni-o peste tine.

„Vino necazule, dar vino singur", spune o vorbă românească. El vine totuşi câteodată cu troianul lui, aşa cum se întâmplă să vină şi fericirile, după vorba lui Goethe, cel atât de apropiat, în unele privinţe, simţirii noastre, care spunea că toate fericirile vin deodată. Iar când vin aşa, cu prea multul lor, nu mai păstrează în ele desfătarea fericirii, aşa cum, în chip neaşteptat şi necazurile îngrămădite unul peste altul îşi slăbesc amărăciunea în loc să o sporească, astfel că troienirea lucrurilor sfârşeşte în nevinovăţia devenirii acumulate. Spre capătul vieţii, nu mai condamni şi nu mai aprobi; te miri doar – spunea acelaşi Goethe. Şi tot ce-ţi rămâne atunci cu adevărat, aşa cum stai în faţa sau mai degrabă sub acest noian de lucruri, este că te-ai lăsat copleşit, te-ai întroienit.

Însă nu numai lucrurile şi întâmplările din afară tind să se troienească peste om; mai intră în joc şi troienirea lăuntrică. În fiecare ins se îngrămădesc cunoştinţele, experienţele, amintirile, neîmplinirile şi sfârşim prin a înfrunta troianul celor din afară cu valul nostru lăuntric, ce se ridică uneori peste acela – aşa cum sfârşim om cu om, adesea, să stăm faţă către faţă, rost către rost, ceea ce înseamnă şi troian omenesc faţă de troian. Iar troienirea lăuntrică nu se mărgineşte să înfrunte pe cea din afară sau vreo altă troienire lăuntrică, din alt ins, ci îşi face şi lumea ei, îngropându-se în ea însăşi şi desprinzând pe om de rest. Închis în universul său, omul se poate vedea atunci copleşit dinăuntru, din propriile sale prisosuri. Dacă te întroieneşti în nămeţii de zăpadă sau o faci în îngrămădirile, de fiecare dată nesfârşite, ale lumii, te poţi întroieni la fel de bine în zăcămintele fiinţei tale. Când învăţaţii de astăzi vorbesc despre blocaj, inhibiţie, paralizare a fiinţei sufleteşti, ar putea spune la fel: ţi s-a întroienit mintea sau inima.

Întroienire în afară, întroienire înăuntru – acesta să. Fie pentru om rezultatul troienirilor proprii şi ale lumii? Dar în cele de mai sus era vorba mai degrabă despre chipul rău al troienirii,. Rău poate tocmai fiindcă aduce indiferenţa cantităţii şi oarba ei masivitate. Există şi o faţă bună a troienirii.

Simplul fapt că lucrurile se troienesc este ceva bun, la urma urmelor, întrucât înseamnă că ele nu se risipesc în c^le patru colţuri ale lumii. Apoi, dacă troienirea aduce, faţă de excesul destrămării, un exces al ei, care este al acumulării, astăzi ştim să dăm nume filosofic acumulării, ca şi infinite, a cantităţii, descifrând trecerea ei în altceva, în calitate. Iar cuvântul nostru o spunea de la început, căci troianul era totuşi ceva, era val încremenit, întăritură, înainte de a fi oarbă îngrămădire, astfel încât „troienirea" poate fi înţeleasă, la limită şi drept un proces formator. Nimic nu te-ar împiedica să vezi tot atâtea împliniri, în troienirile de un fel ori altul. Nu orice troian ar duce, aşadar, la întroienire. Nu este simplă acumulare în troienire; ar putea fi şi totalizare. Nu e doar devenire întru devenire, ar putea fi şi devenire întru fiinţă.

Dacă însă, până la urmă, măsura obişnuită a omului este depăşită de nesfârşitul acumulărilor şi al sedimentărilor, în aşa fel încât nici troian, cu atât mai puţin substantivul verbal de troienire, cu procesualitatea lui, n-au mai putut păstra în limba noastră înţelesul formativului, ci mai degrabă exprimă informul şi copleşitorul – rămâne totuşi ceva blând în cuvântul acesta, sau ca şi o exorcizare a Multiplului fără de cruţare. Limba noastră îl lasă mai departe să fie o expresie pentru pluralitatea ce nu vrea să treacă în unitate şi să devină astfel, din pluralitate, simplă diversitate a unei unităţi: troienirea este fără de capăt, cum era şi infinirea. Dar ca şi aceasta, are ceva apropiat în ea şi dacă „troienire" îşi păstrează în limba noastră sugestia de inform, nu aduce neapărat după ea şi copleşirea:

M-or troieni cu drag Aduceri-aminte.

Te năpădeşte, e drept, toată bogăţia lumii din afară şi dinăuntru, căci ivirea cugetului, o dată cu omul, a rupt zăgazurile lucrurilor, conştiinţa fiind peste tot şi totul venind către ea. Dar nu e un blestem, în toată revărsarea aceasta peste tine, ci poate fi şi o binefacere. Aşa cum. Infinitul în el însuşi îţi era insuportabil, dar infinirea era blândă şi bună, revărsarea neîncetată a lucrurilor este într-adevăr copleşitoare, dar troienirea lor face uneori ca revărsarea să fie blândă şi bună.

Dacă n-ar fi apărut Eminescu, e probabil că s-ar fi pierdut şi cuvântul acesta. Îl mai folosesc şi alţi scriitori, cum se va vedea îndată, dar la niciunul parcă nu se iveşte atât de firesc ca la Eminescu, în cele câteva rânduri când acesta îl pune în joc. Şi poate că nici atât n-ar mai fi fost de ajuns spre a păstra cuvântul, dacă oamenii aceia de aleasă simţire, care l-au petrecut pe Eminescu la locul de veci, nu s-ar fi gândit să pună pe piatra lui de mor-mănt versul ce cuprinde cuvântul acesta. Va rămâne cuvântul cât va rămâne lespedea.

Totuşi mai este ceva în cuvântul de faţă şi e un aspect neaşteptat. El nu se află numai pe o piatră de mor-mănt, ci el însuşi este un mormânt; s-a îngropat în el – s-a troienit în el – amintirea împăratului Traian.

„Şi şanţuri groaznice trăgea [Traian]. Cărora încă tro-ianuri le zicem'- scria Spătarul Milescu.

S-a petrecut un schimb neaşteptat, între noi, care-i moştenim pe romani şi cei care doar şi-au încrucişat destinul cu al lor. Cuvântul „troian" nu ne-a venit de-a dreptul, pare-se, ci prin slavi. Dacă venea de-a dreptul, spun filologii, atunci Traian ar fi dat trăiau, nu troian, ba chiar trăin, aşa cum a rezultat cuvântul creştin din christianus. În schimb, în slava veche, „trojanu" a sfârşit prin a denumi un zeu oarecare, sau chiar pe împăratul Traian, iar în sârba veche cuvântul denumeşte tocmai zidurile de pă-mănt atribuite lui Traian. E adevărat că aşa-numitul Val al lui Traian nu trebuie confundat'– spune Cihac în vechiul său dicţionar, la partea slavă – cu adevăratele în-tărituri făcute; dar „poporul a identificat, cum se' ştie, numele împăratului Traian cu toate marile construcţii făcute în ţările acestea". Iar cuvântul, rămas în amintirea slavilor, a venit ca şi de la sine în limba noastră. „Opti-mus Princeps", Traian acela, devenea un simplu nume comun şi se întorcea, ca un dar, la urmaşii celor pe care-i înfrânsese şi modelase.

Preluat de limba noastră, cuvântul „troian" începe să călătorească – altfel decât în „lungi troiene călătoare" – prin cugetul vorbitorului în graiul acesta, ciudat în fond, ce se alcătuieşte pe arcul Carpaţilor. Iată-i înţelesurile, după fişele dicţionarului celui mare al Academiei, inedite încă. După cum se va vedea, doar într-un prim înţeles cuvântul mai păstrează amintirea împăratului. Totuşi, în felul lor şi limbile înalţă monumente; iar în anonimatul şi lipsa ei de solemnitate, limba noastră a schiţat un fel de columnă a lui Traian. Transcriem: 1) Troian. Val de pământ, destul de lung, cu şanţ, făcut de popoarele vechi, ca mijloc de apărare şi a cărui săpare poporul obişnuieşte să o atribuie împăratului Traian; spec, valul (şanţul) lui Traian. Semnele puterii lui [Traian] pe unde au tras troian (Simion Dascălul).

Apoi: ridicătură de pământ, movilă, dâlmă.

2) Cantitate mare de zăpadă; nămete.

3) (Despre orice fel de lucruri) Grămadă, morman. Atâta prav au fost cât se strângea troiene la garduri (Ureche).

Expr. A-l lua la troian = a-l duce la închisoare. A lăsa (ceva) troian – a lăsa îndezordine, vraişte. A rămâne (ceva) troian = (despre casă, curte, gospodărie, loc).

— A rămâne în părăsire, în paragină, a se pustii.

4) Uliţă, stradă, drum.

5) (Astron.) Troian, sau calea (drumul) lui Troian, sau troianul cerului = Calea lactee.

6) Pârtia, urma pe care o fac roatele carului pe drum sau sania pe zăpadă, dâra pe care o lasă şuvoaiele de apă, poteca bătută de piciorul calului, cărăruia făcută de animale sălbatice.

(în acest loc, adăugăm după Tiktin: troianul carului – soluţie a cimiliturii „lungă cât lumea, o păşeşte găina".) 7) înfloritură, ornament în linie şerpuită pe pânză; râuri.

8) (Transilv.) Izlaz, loc unde se poate păşuna.

Înţelesurile acestea le cuprind şi pe cele ale dicţionarelor de astăzi. Doar dicţionarul mai vechi al lui Cihac precizează, pentru ultimul sens, ceva în plus: ridicătură de pământ, livadă împrejmuită de gard viu, livadă mare – aducând şi neaşteptatul cuvânt de troaş, pentru troiănaş.

Când te uiţi la urmele unui nume de împărat de-a lungul rătăcirilor vii ale unei limbi, vezi ceva din lucrarea mai ascunsă a acesteia. Limba a reţinut, întâi, isprava împăratului – ridicătură de pământ – şi a slăvit-o prin scrisul cronicarilor. Dar pentru conştiinţa de rând isprava > era şi a firii, de pildă, a iernii cu nămeţii ei, ba chiar a vântului cu troienile lui de praf, iar câte un glumeţ putea boteza ridicăturile închisorilor troiene încă, sau putea arunca numele în batjocură, pentru mormanele de lucruri părăsite. Dar ruşinată parcă de îngroparea în nimicnicie a acestui cuvânt, pe linia înţelesului lui de îngrămădire, limba regăsea, cu al patrulea înţeles, imaginea de cale, din valul lui Traian, şi, păstrând de aci înainte ideea de urmă şi ordine, boteza cu numele de troian drumurile şi uliţele, se ridica îri cer şi dădea, poate fără să mai ştie, nume de împărat Căii laptelui, spre a coborî apoi din. Nou pe pământ, unde se petrec mai multe decât în cer şi spre a denumi cu troian urma, lungă cât lumea chiar dacă o păşesc găinile, a carului, sau urma râurilor şi înfloriturilor de pe câte o ie şi urma, uneori văzută, alteori pierdută în fire – cum se pierd toate – a câte unei livezi. Cuvântul însuşi, prestigios altădată, se pierdea în fire: nu mai era, până la urmă, nici troian ca „şanţ de groază", nici cale a laptelui ori a oamenilor şi râurilor, ci devenea un troiănaş, un „troaş", despre care nu mai ştii bine ce voia să spună şi care acum, poate, nu mai spune nicăieri nimic. Fie-i ţarina uşoară, în troaşele noastre, bădiţei Traian.

Din toată această poveste a unei vorbe nu mai putem reţine astăzi decât troienele de zăpadă, sau aproape atât. Nu e nimic de făcut, mor şi cuvintele, chiar dacă au viaţă mai lungă decât împăraţii. Dar verbul a troieni poate încă istorisi gândul nostru mai adânc şi pe el suntem datori să-l păstrăm, dacă n-ar fi decât pentru că l-a folosit Emi-nescu.

Verbul, 'de altfel, păstrează şi astăzi nu numai sensul de-a acoperi cu troiene de zăpadă, sau, la reflexiv, a se înzăpezi, ci şi pe cel de a acoperi, a îngrămădi ceva peste un lucru. Topârceanu putea spune, frumos şi el:

Zi cu zi l-au troienit Vremea şi uitarea.

(Parodii originale, ed. 1927, p. 121) _ iar Vlahuţă (citat de Tiktin) putea scrie: „Roiuri negre de presimţiri urâte îi troieneau închipuirea".

Fie că troienirea se petrece din afară ori dinăuntru, fie că e bună ori rea – sau numai expresia mai blândă a insuportabilului lumii –, ea vine, cu înţelesul ei larg, să pună încheiere celor câţiva termeni specifici pentru devenire, pe care i-am găsit în limba noastră. Atât petrecerea,. Cât şi vremuirea sau infinirea au o mişcare deschisă. Tro-ienirea are mişcarea inversă faţă de toate trei: una ce se închide, se totalizează, într-un fel. De ace6a ţi se şi pare, o clipă, că ar putea fi un sens formator în ea şi că ea reprezintă cantitatea transformată în calitate.

Dar – ca în atâtea demersuri de gândire românească – este aşa până la capăt? Este troienirea cantitate sau calitate?

Este şi una şi alta. E cantitatea care a trecut lin în calitate; care deci a trecut – şi n-a trecut cu adevărat. O prinzi cu ochiul şi cu mintea, dar n-o cuprinzi, căci în ea este tot fără de capătul infinirii, e toată acumularea vre-muirii şi e toată petrecerea lumii, dinafară ori dinăuntru. Troienirea le încheie, dar nu le depăşeşte. In acest; sens, este deosebit de sugestiv versul lui Topârceanu, care tocmai pentru că e parodistic scoate la iveală trăsătura troienirii de-a fi toate celelalte trei la un loc. „Zi cu zi l-au troienit/Vremea şi uitarea". E aci şi infinirea care trece mai departe, petrecutul, „uitarea".

Cu „troienire" ai vrea să curmi şi să rezolvi devenirea întru devenire, dar partea acesteia e prea vie în inima cu-vântului ca să se stingă. Făcând un verb din numele comun „troian", limba română a încercat, într-un fel, imposibilul: să redeschidă procesul de îngrămădire, abia încheiat în troiene şi să păstreze întregul cu disoluţia lui cu tot. Dar eliberând astfel devenirea, nu i-a rămas decât să se împărtăşească de la ea şi să nu mai poată regăsi aşezarea troianului şi a valului de apărare.

Poate că limba însăşi a stat sub perplexitatea sub care se află vorbitorul de azi, care e silit să numească „val" tocmai încremenirea întăriturii (valul lui Traian), uitând că aici val vine de la vallum ce însemna efectiv întări-tură, pe când valul nostru („ce e val ca valul trece") vine din limba slavă. S-au învălmăşit lucrurile, în limba noastră şi în gândul nostru imediat. Dar tot aşa sunt ele şi în gândul nostru mai adânc?

Troienirea e lotul tuturor celor ce devin şi se petrec. E cenuşa lor, ca-n „stinsele patimi", din varianta Nu voi mormânt bog'at:

Aduceri aminte M-or coperi cu drag Şi stinsele patimi.

Le-or troieni căzând, Uitarea întinzând Pe singurătate-mi.

Dacă încheie ciclul devenirii, troienirea exprimă, în fond, aceeaşi blândă nemângâiere pe care o ai în infinire, în vremuire şi în petrecerea lucrurilor. Toate cuvintele noastre pentru devenire ar părea deci să mărturisească resemnarea, sau, cel puţin, aici s-au oprit: înţelepciunea religioasă din trecut, cea cronicărească şi o parte a marii poezii.

Dar limba nu s-a oprit aici. Dacă n-a dat, e drept, alt termen pentru „devenire", a adus ceva poate mai de preţ: a pus în joc un prefix, cu ajutorul căruia te poţi înstăpâni asupra aproape a tot ce ţine de domeniul devenirii. Este chiar prefixul „în", din înstăpânire. Cu el, pasivitatea în care e aşezat omul, faţă de troienire, poate fi înfrântă. Petrecere, vremuire, infinire, troienire? Sunt admirabile toate, ca expresie a gândului ultim şi a marii poezii. Dar mai există şi unele ctitorii de întreprins, unele întroieniri voite în lumea aceasta, care face şi desface atâtea lucruri. Să vorbim atunci, după troienirea lucrurilor ce devin, despre întroienirea lucrurilor ce se fac; despre ctitoriile prefixului „în" şi cuvintele rânduielii.