IV CICLUL RÎNDUIELII.

Despre ctitoriile prefixului „în"

Cu drepţii şi cu aleşii încetiţi să fim.CORESI.

Prefixul „în" este o sărbătoare a gândului. El are darul, în limba noastră, să înfiinţeze, să aducă în fiinţă. Dar nu aduce fiinţa din nimic, nici măcar în înţelesul pe care-l capătă termenul „înfiinţare". Prefixul face mai degrabă ca, într-un câmp dat, ceva să prindă fiinţă, aşa cum spuneau anticii că o formă (o idee, gândul unui lucru) se întipăreşte într-o realitate dată şi dă o întruchipare. El presupune, tocmai, unele stări şi procese nedeterminate, pe care să le ia sub stăpânire şi să le modeleze. Ceea ce să-vârşeşte el este întru ceva, în sânul a ceva, în sensul a ceva, asupra a ceva, poate şi împotriva a ceva, în orice caz cu presupunerea a ceva. Iar acest demers este gândului de tot preţul.

Dacă nu creează din nimic, prefixul „în" fixează: dă consistenţă inconsistentului. Aşa făcând, el aduce gândului, cu uşurinţa sa de-a intra în compunere, mijlocul de a da socoteală, prin cuvinte potrivite, de întruchipările reale şi posibile din sânul lumii. Se împlântă în fluiditatea şi amorfismul lumii, făcând ctitorii.

Gândul însuşi, preluând prefixul din ctitoriile gata făcute şi înregistrate de limbă, îl poate lua asupră-şi, în slujba demiurgiei proprii, aducând ctitorii noi. Iţi plimbi cugetul peste lume şi în-trupezi gânduri, în-sufleţeşti lucruri, în-chipui rânduieli şi aşezări, în-lănţui sub legi, învredniceşti destine, întemeiezi şi împlineşti.

Dar, după ce ai împlântat pe „în" peste tot, înfigând parcă steagurile suveranităţii gândului în lucruri, te trezeşti uneori înstăpânit de prefixul prin care ai înţeles să pui stăpânire peste celelalte. Acţiunea pe care voiai s-o treci în afară se întoarce înăuntru şi din câteva verbe tranzitive se nasc în limba noastră, în chip neaşteptat, verbe intranzitive. Spui „încremenesc"; dar nu faci ca un lucru să devină de cremene, ci tu însuţi ai devenit aşa.

Un model straniu, pe care filologii abia încearcă să-l explice, îl dă verbul a îndura, unde tranzitivitatea a rămas numai verbală (îndur ceva, dar în realitate ceva mă face să sufăr). In limba latină, induro însemna: a întări, a face dur, a îngheţa, a împietri, a înăspri. Dar ce s-a întâmplat că acţiunea a trecut (şi nu reflexiv, ca în „îmi înăspresc faţa") asupra subiectului gânditor? Pe de altă parte, cum se face că din reflexivul a se îndura, care însemna a fi necruţător, s-a putut ajunge la sensul exact opus, a fi plin de cruţare?

Pentru trecerea la ultimul sens, Dicţionarul limbii române aduce o ingenioasă soluţie, probabil a lui Sextil Puşcariu, care merită să fie subliniată când vorbim de bogăţia neştiută a limbilor vii. Limba română posedă negaţia dublă. Atunci, spune autorul exegezei, de la câte o expresie ca „Doamne, nu te îndura", care era tot una cu: „Doamne nu fi nemilos", cu negaţie dublă, se putea firesc trece la: Doamne, fii milos, fii bun, iartă, îndură-te, adică exact contrariul. Poate că în gândul vorbitorului „îndură-te" însemna încă înăspreşte-te, dar acum era: înăspre-şte-te cu milă. Şi încă o dată, cu „îndurare", ni se iveşte înainte felul acela al limbii noastre – pe care-l vedeam la infinire, la troienire – de a face suportabil insuportabilul.

Dar era vorba de primul sens, cel de a suferi, din a îndura, iar pentru acest sens explicaţia este mai simplă: de la a face tare ceva, a-şi întări fiinţa proprie, a provenit a fi tare, a fi rezistent, a răbda. Îndur pentru că am tăria de a răbda. Dacă nu e vorba de o contradicţie, ca în prima schimbare de sens a îndurării, schimbarea de faţă este şi ea neaşteptată, învederând libertatea pe care o are prefixul „în" de-a purta fie asupra lucrurilor, fie asupra fi-inţei proprii. -

Aşa se întâmplă m alte câteva formaţii cu „în", ce sfâr-şesc prin a privi, toate, fiinţa proprie, trupească ori sufletească. Aşa era cu încremenesc. Zic înmărmuresc. Fac de marmură ceva? Sau mai degrabă se face marmură din mine? La fel este cu unele forme de în-colorare: învineţesc ceva, dar până la urmă învineţesc pur şi simplu; îhgălbenesc ceva, dar îngălbenesc eu însumi. Ba cu trupul întreg şi cu viaţa lui este aşa: înviu ceva, dau viaţă, vivific (in-vivere), dar până la urmă înviu, înviez. Iar şi în cele ale sufletului se poate întâmpla aşa: închipui ceva, dar şi stau sub închipuire pur şi simplu; înnebunesc pe un altul, dar nebunia se poate împlânta şi în mine, înnebunesc.

Care anume formaţii cu în trec în feluri de acestea de intranzivitate, reală dacă nu întotdeauna formală, ar fi de datoria lingvistului să spună. Este probabil că el ne-ar trimite la formele cu în din limba latină, care sunt în definitiv la fel de numeroase ca în limba noastră. Dar atunci el ar trebui să ne înveţe ce deosebiri anume sunt, în folosirea noastră a prefixului şi ar putea să ne înveţe acest lucru începând chiar cu verbul acesta ciudat de „a învăţa", care era la început invitiare: a deprinde pe cineva cu un viciu. Ce putere nouă a avut acest în devenit în cu limba noastră, spre a face ca deprinderea altuia cu un viciu să devină deprinderea proprie cu viciul şi până la urmă să însemne numai a deprinde, a prinde ceva cu mintea, a învăţa? Din înstăpânirea asupra unui lucru anumit, care era răul însuşi, a rămas simpla înstăpânire, care e un bine. Nu înseamnă aceasta că putem pune ordine în lume şi în noi înşine, cu prefixul „în"?

Oricum, câţiva termeni pierduţi astăzi -*- pe care îi semnalează Densusianu în voi. II din Istoria limbii române (p. 224 urm.) – pot arăta varietatea folosinţelor trecute ale lui „în". Se spunea în limba noastră veche: a înmări şi a înmicşora, aducând cu prefixul „în" controlul variaţiilor de creştere. Exista şi forma de „înmulţime" pentru belşug. A înmândri însemna: a înţelepţi, a învăţa pe cineva să fie înţelept, iar a înminuna voia să spună: a face să apară în chip minunat. Din „a se împeliţa", care însemna a se întrupa, a intra în piele, nu am păstrat decât pe „drac împeliţat". S-a pierdut şi a se încarnata = a contracta o datorie, a te angaja să respecţi o obligaţie, din care Coresi putea scoate, în Cazania sa, un îndemn, literar formulat: „să ne încămătăm nevoinţei de sus". Iar acelaşi Coresi scria: „cu derepţii şi cu aleşii încetiţi să fim", dând lui a înceţi sensul de face parte din aceeaşi ceata, a fi asociat cu.

Pentru a-şi stabili undeva locaşul, exista a se însă-lăşlui, ca şi a se încuiba. A se îngloti (pentru inmasarea noastră de azi, luată cu împi-umut) însemna a se îngrămădi, aduna, ba chiar a purta război.' Se putea spune a înlăţi („hotarele tale voi înlăţi", Palia de la Orăştie,.1582), a înlumina şi a se înneua, a deveni alb ca zăpada. În sfârşit, o formulare frumoasă oferea a se înomeni pentru a se întrupa (dar a omeni, care avea pe atunci acelaşi sens de întrupare, a sfârşit cu timpul prin a căpăta, în vorbirea noastră, o accepţiune mai vie, mai direct umană şi poate mai generoasă). Iar Cantemir, care ctitoreşte atât de mult în sânul limbii noastre, aduce un termen de toată frumuseţea: învoinţă. Când dă, în Istoria ieroglifică, o „Scară a numerelor şi cuvintelor străine tâlcuitoare", el spune, pentru grecescul „omonie": împreunarea, unirea sfatului, învoinţă inimilor. Aşa cum se împlântă în stări şi procese, prefixul „în" se putea împlântă în voinţe şi inimi.

Toate acestea sunt pierdute. Au rămas totuşi destule folosinţe ale prefixului „în" pentru a putea vorbi şi gândi cum trebuie, în limba noastră. Să-i arătăm virtutea în trei cazuri, ultimul liber creat: înfiinţare, înfăptuire, înstruc-turare.

Înfiinţare în fiinţarea lumii, prefixul „în" aduce fiinţă nouă. Dacă el ar aduce fiinţa pură şi simplă, dacă a înfiinţa ar fi: a trece de la nefiinţă la fiinţă, atunci cuvântul ar însemna un singur lucru, masiv, copleşitor, unul de începuturi, dar n-ar mai fi astfel de ordinul omului. A înfiinţa nu înseamnă a trece de la nefiinţă la fiinţă, ci de la fiinţare la fiinţă. Este un cuvânt pentru isprava omului, nu a zeului şi omul îşi poate întreprinde jocul său interminabil, caree deopotrivă grav şi uşuratic, sub semnul lui. Omul înfiinţează state care ţin, dar şi castele în aer; dă fiinţă nouă legilor şi adevărurilor, sau înfiinţează făpturi de o clipă şi de batjocură.

Întocmai cum gândirea aristotelică făcea ca formele substanţiale să înfiinţeze materia împlântându-se în ea – şi „înfiinţare" e poate cea mai bună traducere liberă pentru in-formare, dar nu dădea materiei existenţă, ci doar o scotea din fiinţarea şi somnul virtualităţii ei nesfârşite (lemnul poate fi coloană de templu, marmura poate fi statuie), la fel înfiinţările omului sunt tot atâtea feluri de-a spori dinăuntru fiinţa lumii. Aceasta înseamnă că feeria înfiinţărilor descrie la fel de bine bogăţia omului şi a fiinţei.

Fiinţa una este doar o problemă a cugetului; fiinţa distribuită după clase de fiinţă, ca la categorii, este doar un răspuns al cugetului; însă fiinţa propriu-zisă este bine-cuvântarea belşugului de fiinţe care se ivesc şi bat la porţile existenţei durabile. Iar înfiinţarea vine să spună că nu tot ce are fiinţare este cu adevărat, că fiinţa nu se acoperă cu fenomenele haotice şi cu aparenţa, ci că numai ceea ce capătă întruchipare este; numai ce a devenit întru fiinţă are dreptul la fiinţă.

În sensul acesta, departe ca înfiinţarea şi desfiinţarea să fie capetele de drum, cu un interval real între ele, este limpede că ele sunt însuşi intervalul, însuşi conţinutul de viaţă şi bogăţia lui a fi. Ele sunt cele care dau petrecerea fără de capăt a lumii. Nu fiinţa şi nefiinţa sunt întrunite în devenire, cum spunea Hegel cu sinteza sa începătoare, ci înfiinţarea şi desfiinţarea. Dedesubtul lor, e drept, stă fiinţarea lucrurilor, iar pentru aceasta se ridică o altă problemă, care e însăşi rana deschisă a cugetării (care e fondul lucrurilor?). Dar întru fiinţare se întâmplă toate şi înfiinţarea e cea care dă fiinţa de numit şi de cunoscut.

Cugetul românesc a întâlnit demult asemenea probleme şi le-a căutat transpunerea în cuvintele limbii noastre, chiar dacă a făcut-o pe căi ocolite, în traduceri de texte religioase. Din Mineiul apărut în 1776, Dicţionarul cel mare al Academiei scoate câte un text ca acesta:' „Înfiinţându-se cu toată fiinţa noastră cuvântul cel mai presus de fiinţă.", un citat pe care l-am pune în legătură cu alt text, la fel de straniu, din Mineiul pe septembrie, unde stă scris: „Cuvântul cel mai presus de gând şi cuvânt, carele este pricină fiinţei tuturor." Ai putea lesne să te pierzi în absolutul, fără acoperire filosofică, al acestor gânduri. Dar sugestivă este, în confruntarea celor două texte, tocmai constatarea că şi „cuvântul. Carele este pricină fiinţei tuturor" se înfiinţează, potrivit cu primul citat, „cu toată fiinţa noastră". Este ca şi cum însuşi cuvântul cel mai presus de fiinţă ar avea nevoie de fiinţarea noastră, spre a se înfiinţa.

Căci aşa este lumea fiinţei – când trebuie să vorbeşti despre ea – una a celor ce prind fiinţă în cuprinsul fiinţării. „Spune-mi cum este înfiinţarea (cum iau fiinţă) acestor fulgere", citează acelaşi dicţionar (cu indicaţia Dră-ghici, R 72). Natura nu e altceva decât teatrul înfiinţărilor, condensărilor şi împlinirilor de o clipă, iar cultura omului vine să aducă, în devenirea întru devenire a firii, alte ctitorii, cele ale omului, ba astăzi chiar să reînfiinţeze, să dea un plus de fiinţă durabilă până şi firii, în care înţelepciunea proverbului nostru spusese că „toate sunt doar până la o vreme".

În vremuirea aceasta, înfiinţările vin să se învre-muiască; şi vorbind aşa, sub semnul prefixului „în", spui deopotrivă că gândul omului pătrunde în vreme, cât şi că fluiditatea vremii prinde consistenţă în gând şi faptă. Atât de mare e tăria de înfiinţare a omului, încât el poate înfăptui nu numai sub vremi, ci şi în vremi, asupra lor.

Înfăptuire.

Sub vremi omul făptuieşte, în vremi şi asupra lor omul înfăptuieşte. Este o remarcabilă ctitorie a lui „în", aceasta pe care o aduce el în sânul făptuirii, una de ordinul celei pe care o aducea în sânul fiinţării. Făptuirea e oarbă; de făptuire are parte oricine, la nivel uman cel puţin. Dar înfăptuirea nu-i e dată oricui.

Într-un sens, înfiinţarea însemna, în conţinutul ei, înfăptuire. Nu intră în fiinţă, sau mai degrabă nu iese la lumina ei, decât ce s-a întruchipat sub o înfăptuire. Lumina, însăşi e o înfăptuire, ţinând de faptul zilei.,; S-a înfăptuit de zi", spunea atât de sugestiv A. Russo, 'pentru: s-a luminat de zi.

Sunt de altfel lucruri pline de tâlc, în paginile Dicţionar rului (cel din 1934, al limbii române), de unde luăm acest citat, cu privire la faptă, fapt şi făptuire. Faptă, ni se spune, vine de la latinescul fada (unde neutrul plural a devenit feminin singular). La om, faptă înseamnă operă, ispravă; la divinitate, e folosită pentru facere, creare; iar în sens modern, fapta însemna realitate, adevăr. Dar fapt este încă mai sugestiv. El înseamnă: facere, creare; acţiune, operă; făptură; realitate; început; până şi farmec, vrajă. În cuvântul românesc, după acelaşi Dicţionar, s-au contopit – precum arată sensurile lui în parte active, în. Parte pasive – două vorbe latineşti: factus.

— Us = facere. şi factum-i = cele făcute (facta).

I.

Iar a făptui? Despre acesta ni se spune că e un „cuvânt nou şi literar, care prinde pe zi ce trece rădăcini în limbă, fiind mai expresiv decât este a face". Dar, dacă nu are tradiţie şi e atât de viu, cu atât mai bine pentru limba noastră: ea poate brăzda cerurile şi pământul cu verbul a făptui. De altfel, nu ni se pare că se acoperă cu a face; şi ar merita să punem la încercare şirul acesta de cuvinte: a face, făptui, făuri, săvârşi, până şi a cumpli – care-şi intersectează sferele undeva, trimiţând totuşi, fiecare, spre orizonturi atât de specifice. Dar dacă deocamdată a făptui nu se acoperă cu. A face, primul ţinând mai mult de ordinea omului, el se „înlăţeşte" tot mai mult înspre facerea lucrurilor şi a firii – cum o arăta citatul din Russo – şi aduce, poate, toată noutatea supleţii de gândire româneşti, într-un cuvânt de origine latină, pe care l-am păstrat ca atare (a face), dar l-am dublat şi cu unul specific.

Iar ceea ce te face să preferi pe a făptui lui a face este că făptuirea primului duce la înfăptuire, pe când a face nu dă cu prefixul în nimic, iar cu in-ul latinesc, devenit francez, dă numai lamentabilul „infect". După cum trăiesc şi mor, cuvintele se iau şi la întrecere. A făptui a câştigat întrecerea.

Întrecere? În-trecere? Ce curioasă ctitorie a lui „în" şi aceasta. Să rămânem totuşi la înfăptuire şi să-i vedem înfăptuirile, închegările, înstructurările.

Înstructurare.

Din clipa în care rosteşti un cuvânt ca înstructurare, eşti ispitit să treci din realitate în vis speculativ. In definitiv, înfiinţare şi înfăptuire sunt aci, în realul limbii, la îndemâna tuturor, adică în cugetul acestui Sine uriaş, care este lumea vorbitoare a limbii tale. Ea ştie mai bine ce e de făcut din aceste cuvinte; ea va face din ele ce va voi. Tu, simpliijns gânditor, eşti doar o umbră şi nu poţi pune o pe'cetie" -fa*7! Înd o pui – decât pe umbre: pe posibilul limbii, iar nu pe' realul ei. Rămână deci limba şi sinele românesc cu realul lor; să ne jucăm o clipă cu posibilul.

Când creezi cuvântul înstructurare, nu e parcă vorba de un simplu cuvânt posibil; în limba şi în gândul nostru stă dintru început ceva care să ducă la un asemenea cuvânt. El vine de altfel de-a dreptul să spună ce i se. Întâmplă înfiinţării când ia chipul înfăptuirii: duce la o ţesătură care ţine, care este; duce la o structură. Căci nu are parte de fiinţă decât ce s-a structurat. Sau şi mai potrivit: ce s-a înstructurat.

E bine de pus în joc nuanţa aceasta pe care o poate reda limba noastră, tocmai pentru că se vorbeşte astăzi atât de mult despre structură şi structuralism. Gândirea ia câte un cuvânt gata făcut, când nu-l găseşte în limba ei; dar, dacă nu-l poate turna şi în spiritul ei, cuvântul sortit s-o îmbogăţească o sărăceşte. În schimb, dacă îl preia în ea, poate ea îmbogăţi cuvântul. Iată într-adevăr iluzia pe care ţi-o trezeşte „structura" aceasta, trecută în limba noastră în înstructurare. Ce este o structură? Ce poate aduce ea, cu pretenţiile ei suverane în gândirea câtorva de astăzi?

Sunt două primejdii de care cuvântul şi ideea respectivă se lovesc statornic. Întâi, staticismul: o structură e ceva gata făcut, anistoric; şi te trezeşti, după un veac de istorism totuşi bun, că se revine la lumea îngheţurilor eidetice. Apoi e cealaltă primejdie: idealismul prost, raţionalismul cum i se spunea, cel care instituie o altă lume peste lumea dată. Sub această acuză a căzut platonismul, în judecata lui Aristotel; sub ea s-a zbătut şi se zbate încă fenomenologia lui Husserl.

Dar structurile nu sunt gata făcute; şi nu sunt undeva, într-o zonă de existenţă ideală, ca formele aristotelice. Structurile se fac. Ar trebui deci să spui: structurare.

Şi totuşi, undeva, structuralismul are dreptate: structurile nu sunt numai procesualitate, cu un rezultat fixator. Atunci trebuie să spui: înstructurare. Dacă spui doar că lucrurile se „structurează", laşi liber procesul acesta şi te condamni unui pozitivism elementar, de înregistrare a structurilor obţinute ca rezultat. La fel însă cum un corp nu are dintru început un schelet, ci şi-l face întru o structură scheletică, tot astfel ceea ce se structurează o face întru ceva: care nu-i preexistă şi care totuşi nu' e simplu rezultat.

Aci este adevărul speculativ tulburător, aproape paradoxal, al platonismului, al oricărei teorii a arhetipurilor şi al structuralismului de astăzi. Dar cel mai bine nu l-au formulat ele; l-a formulat Pascal, spunând: „Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit". Un exemplar şi un proces nu ar-obţine o structură, dacă nu ar deveni întru ea; nu ar urmări-o, dacă nu ar fi găsit-o.

Cum se întâmplă aceasta – rămâne s-o spună, în fiecare plan, căutătorii de structuri. Dar limba română le pune la dispoziţie prefixul „în" şi-i îndeamnă, parcă, să-l împlânte în procesele domeniului lor, aşa cum îl împlânta ea însăşi în fiinţarea şi făptuirea lucrurilor ori omului, li îndeamnă deci să spună înstructurare şi le doreşte întemeiere bună, sub semnul prefixului „în".

2 Trei cuvinte ale lui Cantemir „Slujească-se dară cu ostenităţile noastre neamul moldovenesc.", spune undeva Cantemir, în Hronicul vechimei a moldo-ulahilor.

Au fost multe ostenităţile lui Cantemir, în tot felul de planuri, şi. Neamul lui moldovenesc" mai are încă a se sluji cu unele dintre ele. Căci dacă alte cercetări de-ale lui şi-au dat la timp roadele, dar au sfârşit prin a supăra pe unii învăţaţi de după el pentru că se întindeau peste prea multe arii şi lumi ca să le redea cu amănunt sigur, a rămas cel puţin o cercetare în care Cantemir nu e îndărătul nostru, ci poate înaintea noastră: cercetarea în cuvânt.

Noi nu ne mai ostenim astăzi, cum cerea el, să purcedem spre cele mai adânci învăţături cu însăşi limba noastră, ci luăm cuvintele gata făcute. Pentru gânduriie filoso-fiei, le luăm cam prea mult din limba latină şi cea franceză, limbi ale preciziei, în care gândul de cele mai multe ori a îngheţat. Cantemir cere să le luăm din limba greacă, sau mai ales să le folosim pe ale noastre şi să le sporim cu noi creaţii.

Spre a traduce „cele cinci glasuri ale lui Porfirie", cunoscuţii termeni din Isagora, noi spunem: gen, specie, diferenţă, propriu, accident, fără să mai putem gândi mare lucru. Cantemircare ştia şi el greceşte, mai bine chiar decât se ştie astăzi, încerca totuşi să spună: neamul, chipul, deosebirea, hârişiia, tâmplarea – unde cel puţin „chipul" (întruchipare!) ar avea să ne mai spună ceva. Iar când nu găsea cuvinte în limba vorbită, îndrăznea să creeze el cuvinte, regândind conceptele respective.

Despre trei astfel de cuvinte vrem să dăm socoteală: ceinţă, câtinţă, feldeinţă. Ele nu sună poate bine şi n-aveau sorţi să rămână, dar ceva în felul lor de-a se întruchipa ar putea să ne folosească încă. Sunt tocmai cele ce vin în urma „glasurilor", amintite şi ele vor să redea primele trei categorii aristotelice: substanţă, cantitate, calitate.

Primul cuvânt, ceinţă, este folosit în câteva rânduri şi în Istoria ieroglifică, fiind trecut de Cantemir în „Scara tâlcuitoare de cuvinte străine", pusă de el în fruntea cărţii şi având explicaţia: „ceinţă = singură fiinţa lucrului (însăşi fiinţa lucrului), ceia ce este". Ultimul cuvânt, feldeinţă, nu e menţionat decât în „Scara" finală a cărţii, ca şi câtinţă.

Luate aşa, izolat, cuvintele sunt nişte ciudăţenii lingvistice şi atâta tot. (Toţi marii oameni de cultură au pus în joc, fără succes, câteva din acestea: un Haşdeu, un Iorga.) Dar puse laolaltă, ele spun cu totul altceva. Nu sunt trei cuvinte, ci sunt: o mentalitate filosofică şi o lecţie.

Iar ele apar laolaltă şi cu rostul lor mai adânc în notele pe care le-a lăsat în manuscris Gr. Tocilescu, însărcinat de Academie încă din 1877 să copieze lucrările inedite ale lui Cantemir, aflate în fondul de manuscrise al Academiei din Moscova. La pagina 333 urm. Din caietul 2 (ms. 5l-48 al Acad. Rom.), Tocilescu indică felurite locuri filosofice în scrierile lui Cantemir şi notează că, pentru categoriile logicii, el foloseşte ceinţă îh loc de „ce este", câtinţă pentru „cât este" şi feldeinţă pehtru „ce fel este".

Atunci înţelegi: Cantemir încearcă să traducă în adânc, în fiinţa lor, categoriile lui Aristotel, reînfiinţându-le în limba română. El înţelege – ceea ce nu se mai observă întotdeauna – că în cele zece categorii aristotelice zac întrebările cugetului. Conceptele cele mai generale ale cugetului nu sunt altceva decât întrebările lui fundamentale: ce este? Cât de mare? Unde este? Când este? Atunci, în traducerea acestor categorii („zece forme supt carile Aristotel toate fiinţele lucrurilor cuprinde", defineşte Cantemir) trebuie să cauţi a păstra tocmai amintirea întrebării, ce apare deschis ca întrebare în aproape toate categoriile aristotelice elineşti.

De altfel şi traducătorii latini au făcut aşa: pentru pretinsa substanţă, categoria lui „ce este", au pus quid? De unde quidditas, care în latină probabil nu suna mai puţin ciudat decât ceinţa lui Cantemir. (Chiar el menţionează pe cfinditas, în „Scările" din Istoria ieroglifică la pagina 15 şi 283 ale ed. Panaitescu-Verdeş, 1965, apărut aşa în loc de cfidditas, dacă nu e o greşeală de tipar.) Cititorul e rugat să vadă dacă are mai mult sens să se vorbească în cărţile de filosofie, cum o facem uneori, de „quidditate" decât de „ceinţă".

Iar latinii făceau la fel cu quantitas, păstrând amintirea întrebării. Dar cine mai simte pe quantum în cantitate? Pe când dacă spui „câtinţă" eşti trimis îndărăt la originile gândului – şi aceasta este esenţial pentru dreapta filosofare.

Dar poate cel mai riscat, totuşi cel mai cuceritor, este „feldeinţă". Latinul spune qualitas, de la qualis şi face şi aci exact decalcul cuvântului grec. Dar noi, ce mai înţelegem prin calitate? Sau ce nu înţelegem prin calitate? Iată, am voi în paginile acestea să vorbim despre feldeinţă limbii româneşti: dar nu poţi spune în nici un chip „calitatea" limbii noastre, nici natura ei (ar trebui să spui natură specifică, opus lui natură generică; dar de ce atâta savantlâc ca să exprimi ceva simplu şi originar?), căci vrei să vorbeşti despre felul de-a fi. Şi nu avem un cuvânt.

Cantemir încerca unul. II încerca, la fel ca pe celelalte, cu ajutorul sufixului.

— Inţă" pe care-l folosim încă şi care dăduse în trecut alte cuvinte, astăzi pierdute: ase-muinţă, întâlnţă = preeminenţă, priinţă = atitudine favorabilă cuiva (toate semnalate de Densusianu).

Te întrebi, o clipă, pentru cine îl încerca. Să fi fost 50–60, pe la anul 1700, cei din „neamul lui moldovenesc" care puteau pricepe despre ce este vorba? Pentru cine îşi lua el osteneala să vorbească în limba noastră, când ştia aşa de bine latineşte, greceşte şi încă vreo cinci-şase limbi? Poate o încerca pentru spiritul limbii, pentru universul acesta de sine stătător care e orice grai – sau atunci o făcea fiindcă fusese o clipă şi avea să mai fie, cam tot o clipă, principe al acestei ţări, simţindu-şi răspunderi pentru ea şi pentru graiul ei. Dar atunci, ce frumoasă era răspunderea de principe pe care şi-o simţea feciorul acesta de domn neştiutor de carte. De-ar fi simţit şi alţii în istorie aşa!

Noi credem că nu mai avem nevoie să creăm cuvinte. Spunem, de pildă, „fel de-a fi" şi ne este de-ajuns. Dar uităm că, spunând aşa, am rupt pe fel de-a fi din tabla categoriilor, unde acesta, sub chipul feldeinţei, era solidar cu surorile întru categorisire, cu celelalte nouă categorii. Cât despre categorii, ele-nici nu ne privesc, în fond. Le studiem ca o simplă chestiune de specialitate: sunt categoriile lui Aristotel, moarte ca şi el.

Dacă ar trebui arătat unui om tânăr ce active sunt categoriile moarte ale defunctului Aristotel, s-ar putea începe de la imediat, de la câte o rostire banală şi chiar trivială, ca „spune-mi unde, când şi cum". I s^aţ; arăta că, pe neştiute, rostirea pătrunde în orizontul magic al adverbului din gramatică (unde? Când? Cum?), că beneficiază de graţia lui şi a întrebărilor lui fundamentale; ar fi de adăugat că mai sunt câteva întrebări fundamentale, care trimit mai adânc, la rădăcinile cugetului, la mirarea acestuia de a fi în lume, de-a fi cu lumea şi de-a fi el însuşi o lume. Ar trebui apoi precizat că acea mirare originară a exprimat-o Aristotel, în tabloul lui categorial şi că noi n-am sărit din el, nici cu rostirile, nici cu uitările şi nici măcar cu ştiinţele acestea uluitoare ale lumii noastre. Pe urmă, tânărul ar trebui trimis la cele trei cuvinte ale lui Can-temir.

În temeiul codrului sau despre cuvântul temei.

Când mergi prin pădure, mergi prin cuvântul pădure, spunea un gânditor al secolului nostru, Heidegger.

Înţelege omul experienţei directe o vorbă ca aceasta? Când iubeşti, mergi prin cuvântul iubire. Când cunoşti, mergi, chiar fără s-o ştii, prin cuvântul cunoaştere. Când rătăceşti, mergi prin cuvântul rătăcire, ca fiul risipitor.

Numai când mergi prin viaţă şi când pătrunzi mai adânc în ea, mergi prin cuvântul moarte – i-a plăcut gânditorului citat să afirme. Dar poate că voia să spună: mergi prin temeiul vieţii. Căci tot ce este şi se petrece, sau tot ce străbate omul, este străbătător cuvântului şi înţelesului, până la urmă. Are temei. Iar cuvântul este atât de împletit cu temeiul, încât nu poţi rosti decât ceva întemeiat, orice ai spune. Pe ce temei ai putea veni să spui că lumea nu are unul?

Dar dacă. Toate se trag înspre cuvânt ca înspre temeiul lor, nu înseamnă că se întemeiază în el, ci doar că îşi arată temeiul prin el. Acesta din urmă nu e doar al gândului, este şi al lucrului; sau mai degrabă: temeiul nu e cu adevărat al gândului dacă nu e al lucrului. Limba românească are în „temei" cuvântul potrivit şi de astă dată, adică ştie să spună două lucruri dintr-o dată, aşa cum nu vor şti, poate, să spună maşinile.

S-a întâmplat, de pildă, cu pădurea străbătută de român, că acesta a mers prin ea atât de mult şi atât de adânc, încât a ajuns până acolo unde trebuie să ajungă oricine străbate ceva: la temeiul lucrului. Iar Eminescu a cân-tat ceea ce se arată acolo:

În temeiul codrului Cale nu-i, cărare nu-i.

O clipă ai putea crede că temeiul este, aici, atât de mult al lucrurilor, încât te cufundă în nepătrunsul lor, în timp ce mintea voia cu temeiul, dimpotrivă, să afle care e inima şi începutul lor. „Cale nu-i, cărare nu-i", spune poetul. Dar limba îi răspunde că temeiul este totuşi pentru căi şi cărări şi că ele au existat, ele pot fi încă – chiar dacă s-au acoperit, cu trecerea timpului şi dacă omul le-a pierdut firul. Iar atunci poetul singur spune:

Că de-a fost vreodată cale, Ea s-a prefăcut în vale. De-i cărare undeva, Numi-o ştie nimenea.

Ar trebui s-o ştie câţiva, cei care merg prin pădure, căci aceştia ajung, străbătând-o, până la înţelesurile şi temeiurile ei. Numai că: li pierdură urmele Ciobănaşi cu turmele Şi-i pierdură semnele Pădurari cu lemnele.

Dar astfel, ceea ce-ţi părea abatere de la înţelesul temeiului de-a fi şi al lucrurilor şi al gândului, devine o confirmare a lui. Iar îndărătul magiei eminesciene este adevărul acesta nebănuit, cum că soarta temeiului e de-a fi lăsat în urmă şi uitat. Tocmai el, care e inima şi adevărul lucrurilor, devine disparent.

Nu se întâmplă însă statornic aşa? Sfârşim uneori prin a spune, ca scriitorul acela uitat astăzi: „Ce suntem noi? O mare înlănţuire de netemeinicie." (Cât. de Tiktin.)

Temeiul este ceea ce rosteşte lucrurile şi pune totdeauna în rost gândurile noastre despre ele; ba ne pune pe noi înşine în rost. O limbă care avea cuvântul de rost şi rostire nu putea să nu-şi dea un conţinut pe măsura ei. Iar aşa cum rostire are în el o rodnică ambivalenţă, de-a fi şi punere în rost şi cuvântare, temeiul care vine să-i dea conţinut este şi temelie a lucrului şi îndreptăţire adusă de gând. Totul este deci să ştii calea întoarsă spre temeiuri; una care nu mai e a vieţii, ci e a minţii, dar nu e pentru desfăşurarea minţii, ci pentru buna rostuire a vieţii.

Sunt totuşi mai multe înţelesuri'ân „temei", chiar dacă rostirii filosofice îi plaoe să le tragă pe toate înspre acesta, schiţat mai sus. Şi, oricât de variate în aparenţă, înţelesurile se vor strânge singure în acesta, filosofic. Căci există câteva cuvinte, cu folosinţă liberă la început, pe care gân-dul filosofic implicit ştie să le confişte pentru el. Astăzi, rost şi rostire nu mai pot să se lepede de toga filosof iei; şi la fel face temei. Au devenit cuvinte de răspundere.

Un prim înţeles este cel de temelie – cuvântul, chiar provenind de aci, de la termenul grec, prin slavonă –, de fundament, bază (cu folosinţe variate: „începură din temei a zidi", sau „acum la iad te voi pogorî şi la temeele pământului", sau chiar în rostirea: „pârcălabul. Temeiul războaielor" – citate toate de Tiktin), un sens care dă locuţiunile: de temei („bogăţia dracului nu-i lucru de temei"), fără temei sau cu temei (cu socoteală, dar şi: de-a binelea, durabil), pe temeiul a; apoi, a prinde temei, a pune temei pe, a fi temei de (regional = a fi mult, în cantitate mare).

Un al doilea înţeles e cel care face miezul cuvântului, iar dicţionarele îl dau ca: motiv, prilej, pricină, cauză, rost, dovadă, argument. Aici va avea să se adâncească o clipă ghidul filosofic, spre a vedea bine care e firea şi care e temeiul temeiului.

Într-un al treilea înţeles, al cronicarilor, temeiul era* folosit pentru grosul unei armate, forţa ei principală („Şi nu se bătea temeiul oştilor, numai aripile se. Hărăţeau", spune Neculce).

Iar al patrulea înţeles, ultimul, ar fi cel de: toi, miez, punct culminant (ca în „temeiul luptelor", „temeiul bâlciu-lui: i sau „în temeiul nopţii", cum spune Delavrancea).

Iată deci cum se distribuie de la sine, între lucruri şi gânduri, înţelesurile, temelia fiind a lucrurilor, dovada din al doilea înţeles fiind a gândului, forţa principală fiind iarăşi a lucrurilor, în timp ce punctul culminant, din al patrulea exemplu, aduce mai degrabă perspectiva gândului. Dar toate vin să se contopească în sensul filosofic, care, aşa cum spuneau medievalii, este cel de raţio în toată întinderea ei: atât raţio essendi, cât şi raţio cognoscendi, raţio fiendi şi raţio agendi.

Dacă spui principiu, trebuie efectiv să adaugi: al lucrului sau al gândului (iar grecii spuneau, cu arche, mai mult al lucrurilor). Dacă spui ordine, trebuie iarăşi să adaugi: ordo rerum sau ordo idearum. Dacă spui cauză, trebuie să te gândeşti la nex cauzal în sânul realităţii, sau conexiune cauzală în cunoaşterea ei. Toate întemeierile au nevoie de întregirea aceasta îndoită, pe când temeiul românesc – ca şi Grund-ul german – poate sta singur, căci a triumfat asupra dualismului. Dacă nu ai mers până la temeiul acela care e şi al lucrului şi al gândului, nu ai dat de temei.

Şi de aceea, „în temeiul codrului cale nu-i, cărare nu-i". Dar tăria gândului este să croiască din nou căile, dincolo de uitările ciobănaşilor şi pădurarilor.

Temeiuri.

Fericit cuvântul temei, pe care poţi să-l foloseşti şi pentru principiu şi pentru cauză şi pentru raţiunea de a fi ori de a face un lucru.'E un cuvânt care pune în încurcătură pe grămătici. Să fie un substantiv abstract, ca: principiu, cauză, raţiune? Nu tocmai, fiindcă – iată – poţi spune

• „temeiul codrului", cum spui inima carului; se foloseşte la noi expresia de „temeiurile casei", pentru grinzile aşezate pe zidul temeliei; sau alteori temei este ridicătura de zid pe care e aşezată vatra (inima) casei. Şi chiar în general, cum să numeşti „abstract" substantivul care dă temelia şi principiul de concreţiune al lucrurilor?

Undeva, atunci, limba noastră, cu întârzierea ei în concret, ar părea să sfideze filosofia. Să vedeţi însă cât de bine o slujeşte şi tocmai cu „temeiuri".

Ceea ce a făcut în mai multe rânduri dezastrul filoso-fiei a fost desprinderea ei de lume. Principiile, cauzele, raţiunile au părut că pot fi privite ca desprinse. Deşi relative faţă de ceva – cum e limpede cauza faţă de efect –, ele par să aibă o întâietate, care făcea pe greci să susţină că ceea ce precede e mai bun decât ce urmează, cauza are în ea mai mult decât efectul, după cum raţiunile lucrurilor se constituiau, la Hegel, într-o Raţiune şi un Spirit care se jucau de-a v-aţi ascunselea cu lumea. Principiile; cauzele, raţiunile pot fi libere.

Dar temeiurile nu sunt libere. Nu poţi să te gândeşti la temeiuri fără să concepi lucrurile ale căror temeiuri sunt. Temeiul codrului nu e fără codru. Iar temeiurile nu zac, ca mumele gotheene din Faust II, în pustiul lor, ci sunt o dată cu lucrurile, sau nu sunt. Ba, în realitate, întâi ai lucrurile şi pe urmă ajungi la temeiuri. Gândirea filosofică merge de-a îndărătelea şi progresul ei este regresism, în aparenţă, ca fiind întoarcere către fundamente.

Aceasta şi este marea noutate a gândirii filosofice – iar o dată cu ea a întregii noastre culturi –, de la Kant încoace: mersul îndărăt către acele temeiuri care să te readucă la lucruri, iar nu să te. Abată de la ele. Este aci o noutate atât de radicală, încât Kant a trebuit să dea nume nou lucrurilor, vorbind despre „transcendental"', care e altceva decât transcendent. "

Către principii, bineînţeles, merge orice gândire, iar principiile sunt gândite ca transcendente sau imanente, dincolo de lume sau în lume – asta e tot. Dar transcendentalul e ceea ce este dincoace de lume, ceea ce face cu putinţă lumea (la Kant, timpul, spaţiul şi categoriile) şi ceea ce în orice caz nu poate fi fără lume. Sunt temeiurile, care trimit necesar către întemeiere. Ceea ce a adus nou Kant este facerea cu putinţă, lumea transcendentalului, laboratorul.

Îţi poate plăcea ori nu, dar aceasta e lumea în care trăim de atunci.

Grecii trăiau într-o lume a realului. Medievalii trăiau într-una a transcendentului. Noi trăim într-una a transcendentalului.

Nu mai putem fi într-o lume fără temeiuri, una a realului transfigurat până la mit, ca la greci, oricât de frumoasă ar fi ea; nu mai trăim nici într-o lume de temeiuri suspendate în cer, ca medievalii. Trăim într-o lume de principii angajate, una cu temeiuri. Încr-un sens, trăim în lume cu tot dindărătul ei (cu subconştientul ei, cu inconştientul ei, cu larvarul, geneticul şi istoria ei, cu facerea ei cu putinţă, în mare cu dialectica ei). Nimic nu este ce este numai, pentru noi. În faţa fiecărui lucru, ne întrebăm ce temeiuri are să fie.

Grecii iubeau natura aşa cum era, divinizând-o până şi în tufişurile, în stâncile şi în apele ei. Medievalii batjocoreau natura: minunea aceasta a ei, care e arborele, le părea să aibă o proastă aşezare, căci arborele, spuneau ei, stă cu creştetul în jos, cu gura în pământ şi cu picioarele în aer. Modernii, de la Kant încoace, reiniemeiază statornic natura.

Nu ştim bine cum se poate înţelege în alte limbi gân-dul lui Kant, care e şi demersul lumii moderne; dar limba română dă oarecum măsura noutăţii lui. Dacă spui că e vorba de lumea transcendentalului, care este în fapt una a temeiurilor, atunci nu mai poţi confunda transcendentalul cu transcendentul, cum se face statornic şi după Kant, pierzând tocmai marea lui noutate. Căci temeiurile nu sunt dincolo şi nu sunt niciodată gata date; ele scriu neîncetat Cartea Facerii.

Dar temeiurile însoţesc, cu înţelesul lor şi treapta de gândire ce a urmat lui Kant. Căci în lumea transcendentalului, care e una a laboratorului în toate înţelesurile, se mai întâmplă ceva: temeiurile, care prin firea lor nu sunt libere, tind totuşi să devină independente. Sau mai degrabă: cugetul care le gândeşte caută să vadă independenţa lor faţă de angajarea dată, chiar dacă nu şi libertatea lor faţă de orice angajare.

Trecerea aceasta pe care a făcut-o conştiinţa noastră de cultură a fost descrisă ca o trecere de la de ce? La de ce nu? De ce nu şi alte temeiuri? De ce nu şi alte geometrii? De ce nu şi alte sisteme de axiome? De ce nu altă econo-

— Cuvânt împreună mie, altă societate? Iar „de ce nu?" s-a dovedit nu doar mai bogat, dar şi mai adevărat decât „de ce?". Atunci lumea temeiurilor s-a bucurat în adâncul ei şi s-a pus pe lucru.

În ce liberă creştere, în ce demonie a temeiurilor, nu am intrat. Nu numai maternaticile îşi dau alte temeiuri (şi dacă limba lor n-ar fi universală, ce bine s-ar putea spune: „sistem de temeiuri", în loc de „sistem de axiome"), dar şi muzica îşi dă alte temeiuri şi cântă potrivit altor game, artele toate vin şi ele să-şi dea noi temeiuri, natura însăşi e reîntinerită, corectată, educată, iar astfel temeiuri noi vin să stea lângă temeiuri, niciunul străin de angajarea în real, fireşte, dar toate cerând dreptul să pună în discuţie realul, în numele spectralului şi al pre-realităţii. Trăim într-o pre-realitate (vom fi, vom ajunge, vom face, ne vom bucura), care e marea şi binecuvântata dezlănţuire a temeiurilor, în zilele noastre.

Dacă aceasta este, într-un fel, noutatea lumii de la Kant încoace, atunci gândul că limba noastră de pădurari, oieri şi dieci este pe măsura filosofiei îţi dă încredere în destinul graiurilor naturale. Ele nu vor avea soarta, poate, să fie înlocuite. Ba nici nu vor trebui să fie înlocuite, căci este în ele amintirea, pe care niciodată limbile făcutului n-o vor putea pune în joc.

În temeiul românului este sănătoasa temelie, cum e inima vetrei sau inima codrului. Limbile noi în schimb ar fi ca pădurile plantate, nişte codri fără de temei nicăieri. Iar ele nu ar fi în măsură să spună ceea ce o limbă ca a noastră, cu concretul ei, poate totuşi aduce ca întâmpinare demoniei de astăzi a temeiurilor: e frumos ce se întâmplă, e măreţ pentru om, dar vedeţi o clipă şi care e temeiul temeiurilor voastre; vedeţi unde e inima lucrurilor, ca nu cumva să nu mai bată în ele nici o inimă.

Cumpăt, computer şi cumpătul vremii.

Spre a vorbi de împrejurările unui ceas, de starea lucrurilor dintr-un timp dat, de concursul anumit al unor evenimente, noi spunem astăzi „conjunctură". Aveam totuşi la îndemână o expresie care spunea mai bine lucrurilor pe nume şi ea este cumpătul vremii.

Se spunea, aşadar, cumpătul vremii, în ceasul acela de cumpănă, în care graiul nostru el însuşi şi-a găsit cumpătul; şi dacă nu ne putem întoarce – dar de ce nu, uneori?

— La rostirile de altădată, le putem mângâia cu gân-dul, aşa cum putem să le reînsufleţim amintirea.

Eminescu scântreba, la un moment dat, dacă nu cumva au dreptate „învăţaţii ce susţin că limba şi legile ei dezvoltă cugetarea", iar nu invers. S-ar putea deci, într-o măsură cel puţin, să nu gândim noi înşine, mai mult decât gândeşte o limbă, sau o experienţă spirituală, prin noi şi atunci trebuie să ştim, în fiecare „conjunctură" istorică, să ne regăsim în adevărul nostru mai adânc.

În cumpătul vremii de astăzi se întâlnesc, din perspectiva noastră românească, două cuvinte: tocmai acesta de cumpăt – şi cel de computer, calculator, maşină electronică de calculat. Ele poartă cu ele două lumi, două experienţe istorice şi două mentalităţi diferite, dar au fost cândva înfrăţite şi sunt sortite să se recunoască unul într-al-tul, dacă lumea de azi nu vrea să intre în descumpănire.

Amândouă se trag din limba latină. E foarte probabil că şi cuvântul nostru se trage din computus – socoteală, deşi unii filologi sugerează că s-ar trage din compitum = răs-pântie, ce ar fi dat un verb însemnând: a sta la răspântie de drumuri, a-şi căuta drumul, a fi în căutare, în cântărire. Dar, până la urmă, chiar filologii care susţin că nu s-ar trage de-a dreptul din computus admit că în cuvântul nostru s-a întipărit înrâurirea cuvântului latin pentru socoteală. – „Computer", în schimb, vine limpede de la a calcula, aşa cum multe cuvinte din limba engleză au luat şi au păstrat întocmai sensurile originare. (Când împrumuţi, iei ce ţi se dă. Când pleci de acasă cu lucrul – ca noi cu latina – el călătoreşte şi se preface o dată cu tine).

De la început, astfel, de la simpla considerare a cuvintelor, îţi dai seama că unul e bătrân, altul tânăr; că se vor înfrunta, o dată cu ele, o lume care a îmbătrânit înţelept, cu una a tinereţii care nu vrea să ştie decât de geniul şi fapta ei.

Cuvântul nostru este chiar atât de bătrân încât nu mai ştie bine de unde se trage, cum am văzut-o. Totuşi stăruie şi în el, în orice fel l-ai lua, calculul, acel calcul care. Şi în alte cazuri (seamă, socoteală) duce numărarea şi enumerarea până la chibzuinţă.

Cumpătul este însă bătrân şi pentru un alt temei: pentru că a trecut prin multe. A început de la socoteala pe care şi-o face omul, fie şi numai când stă la răspântie de drumuri. („A sta pe cumpăt", se spunea, ceea ce însemna a chibzui.) Da aici, în chip firesc, s-a trecut la chibzuinţă, reflexiune, prevedere şi astăzi, prin extensiune, la echilibru sufletesc, judecată dreaptă, stăpânire de sine.

Numai că, dacă astfel „cumpăt" părea să descrie doar comportarea omului şi dădea expresii ca: a-şi pierde cumpătul, cu cumpăt bun, fără cumpăt, cuvântul nostru se putea lăsa preluat şi de lucruri, ca atâtea alte cuvinte româneşti, în care parcă poţi citi o uşurinţă specifică de-a trece de la lucruri la om, sau răsturnat, de la om la lucruri. „Ob-servându-se cumpăt şi armonie în toate", se putea spune (cât. de Dicţionarul Academiei din 1934). Iar verbul a cumpăta îndrăznea şi mai mult, să treacă întru totul pe socoteala lucrurilor şi astfel să se spună, ca în veacul trecut: „Aşa au cumpătat vremea, de au fost tot bună şi călduroasă".

Fireşte însă că omul îşi lua asupră-şi partea mai bună din cuvânt: cumpătul ajungea să însemne cugetul, părerea omului – o Pravilă spunea: „într-o fire şi într-un cumpăt" – sau ajungea să însemne cumpăneala, dreptatea, justa măsură a făptuitorului, în aşa fel încât istoricul mai vechi să scrie: „împăraţi. cu bun cumpăt".

Omul chiar reţinea pentru el atât de mult cumpătul încât îl prefăcea în precept de educaţie morală, dându-i înţeles de moderaţie, înfrânare, sobrietate. „Cumpăt trebuie în vorbă", spunea Ţichindeal, aşa cum versul popular spune:

Rea bucată~i dragostea Cin-apucă-a o-nvăţa Şi n-o ştie cumpăta.

Mai ales cu verbul a cumpăta s-au putut rosti gânduri frumoase pe această linie, căci verbul însemna: a potrivi cu înţelepciune, a orândui, a dispune, ca în:

Ţine, Doamne, ce mi-ai dat, Că bine m-ai cumpătat.

Dar verbul însemna şi a se îndemna, a se strădui, ca în „Mulţi împăraţi. S-au cumpătat de-au cercat până au găsit izvorul vieţii", dintr-o Pravilă. Verbul începea astfel să capete un sens neutru şi atunci însemna a îndruma, îndemna, sfătui, a potrivi pe cineva să facă un lucru:

Frunză verde lemn uscat, Mândrele raror cumpătat, Ca să plec seara în sat.

Începea chiar, treptat, să se piardă îndemnul moral; sa pierdea şi socoteala, iar cuvântul cumpăt, ca şi verbul cumpătare, putea însemna, până la urmă, nu dreapta măsură, ci greaua încercare sub care ţi se întâmplă să cazi. „La ce pacoste grea m-ai cumpătat tu pe mine", stă scris în Lexiconul din Buda.

Cumpătul cel bun şi înţelept, substantivul, se lăsa el însuşi otrăvit de veninul vieţii şi încercărilor, sfârşind prin a da – în mâna omului – expresia aceea stranie de „pre supt cumpăt", care însemna: într-ascuns, în taină, pe din-dos, pe furiş, cu perfidie, cu vicleşug („L-au scos. pre supt cumpăt îmbrăcându-l în haine proaste", zice un Letopiseţ), o folosinţă pe care Tiktin mărturiseşte că nu ştie s-o explice, pe când Dicţionarul Academiei, redactat sigur aici de Sextil Puşcariu, partizan al etimologiei compl-tum = răspântie, explică: pe drum furişat, ascuns. De altfel, analiza pe care o face aci marele lingvist şi care începea cu, a sta în cumpăt" = a chibzui, cu sensul bun de a socoti, a reflecta, a discerne, se încheie la el, într-un fel, tot cu „a sta în cumpăt" (ca în Etyinologisches Wdrter-buch, de S. Puşcariu), ' însemnând însă acum contrariul: a fi nehotărât, a nu şti încotro.

Căci în experienţa vie a omului, bine şi rău, a şti şi a nu şti, a fi hotărât şi a nu fi, se întâlnesc şi undeva se acoperă, iar calculul devine lipsă de calcul. Cuvântul viu se împărtăşeşte de la perplexităţile vieţii. Cumpătul ar fi îmbătrânit şi s-ar fi tocit, ca alte cuvinte, dacă, după ce a făcut atâta drum prin cugetul omului, însoţind u-i binele, indiferenţa şi chiar răul, nu s-ar fi regăsit curat, cu măsura lui plină, reproiectându-se în lucruri şi – devenind „cumpăt al vremii", sau regăsindu-se în cuget ca dreaptă socoteală.

Ce altfel decât bătrânul cumpăt, care din calcul putea sfârşi în lipsă de calcul, este cuvântul tânăr al calculatoarelor, computer! El spune un singur lucru, ca orice făptură tânără şi nu vrea să ştie de altceva. Fratele său bătrân, cumpătul, de care el nu mai ştie nimic, ar avea atâtea să-i povestească. Dar el, tânărul, nu are timp de istorisiri, ci are totul de făcut. Dacă ei s-ar întâlni acum, confruntarea lor ar fi ceva straniu: unul, cumpătul, un arbore vechi, stufos, cu rădăcinile bine înfipte în pământ, altul, o unealtă năzdrăvană din poveşti, alergând peste lume şi făcând minunăţii.

Dar nu se oferă astfel cugetului românesc putinţa să-i confrunte? Nu e confruntată astăzi însăşi lumea noastră, în care cuvintele au ştiut să îmbătrânească, cu o lume în care cuvintele sunt tinere şi încinse de neastâmpărul faptei lor celei noi?

Iar ceea ce e mai straniu ca toate, în cumpătul vremii, este că popoare tinere, ca al nostru, au cuvinte bătrâne, iar popoare pe care, într-un fel, istoria le-a îmbătrânit poate prea repede, au uneori cuvinte tinere. Atunci, în cumpătul vremii, filosofarea bună devine dintr-o dată posibilă, în colţul acesta de lume românesc.

O lume a calculului, cum va fi tot mai mult lumea de mâine, stă cu incalculabilul ei în faţa cugetelor. Ea le dă realităţi noi, înţelesuri noi, ba vrea să le impună şi limbaje noi. S-ar putea ca unele limbi să consimtă mai lesne preschimbării lor cu limbajul. Altele, cum este şi limba noastră, nu. In cuvintele noastre, adesea prea stinse, prea înţelepte şi prea străine de spiritul ştiinţific – cum era, „fire" sau cum e „cumpătul" acesta –, este totuşi o experienţă de viaţă care, cu măsura ei tocmai, poate sta alături de nemăsuratul faptei. Computer-ul va putea orice; dar e o întrebare dacă va avea şi cumpăt. Suntem atunci datori lumii cu înţelesurile noastre.

Dar nu cu simple discursuri pe tema riscurilor faţă de om ale lumii de mâine. Am merita ca lumea noastră românească, cu experienţa ei spirituală, să consimtă şi mai mult demoniei tehnice. Într-o lume a naturii încă nedegradate, ca a noastră şi care nu a fost niciodată una de nisipuri ori puste, într-o lume a concretului şi măsurii, de care dau socoteală atâtea cuvinte, este probabil că nu s-ar ajunge atât de lesne la mecanizarea omului, la nevroze, la conformisme sau la o nouă alienare, cea a „unilateralităţii", cum s-a spus. Aşa cum universalul se poate întrupa în cuvântul românesc, noutatea de azi a lumii poate fi însuşită de omul ce-l rosteşte.

E adevărat, prima dată, acolo unde a venit drum de fier au pierit cântecele, cum se întrista Eminescu. Dar la a doua revoluţie tehnică a lumii, acolo unde vin compu-ter-ele, s-ar putea să nu piară cumpătul. Căci totul vine să-l ceară şi ferice de lumile care nu trebuie să-l invente, ci îl au.

Viaţa şi societate.

Partea noastră de cer.

Dacă s-ar întreba cineva de ce dăm atâta însemnătate câ-torva cuvinte româneşti, am răspunde: pentru că aceasta e partea noastră de cer.

Observatorul nostru astronomic are, printr-o convenţie internaţională bine stabilită, sarcina de a explora partea de cer care cade sub lunetele noastre. S-ar putea ca din Honduras să se vadă stele mai frumoase; dar acestea sunt stelele noastre.

Ridici ochii spre cerul moral de care vorbea Kant şi întâlneşti în zona noastră un fel de stea dublă: expresia se cade – nu se cade. Nici o convenţie internaţională nu te obligă să-i analizezi structura şi să găseşti în ea semnificaţii etice deosebite. Dar dacă te uiţi mai îndelung, dacă apoi pui faţă în faţă ce ai deprins din alte zone ale cerului moral cu ceea ce stă acum sub ochii minţii tale, înţelegi că din se cade – nu se cade s-ar putea alcătui un întreg tratat de etică.

Mai încolo, sub cerul tău, vezi o stranie dâră luminoasă, care nu e altceva decât Galaxia Căderii. Iarăşi, nimeni nu te obligă să faci din cuvântul nostru „cădere", care există în toate limbile, un sistem de filosofic Dar dacă sunt în cuvântul acesta, învălmăşite ca într-o nebuloasă, atâtea înţelesuri despre lume şi om, atâtea căderi care coboară, căderi care urcă sau căderi care stau pe loc, atunci cum poţi să laşi cuvântul în haosul şi risipirea lui? Cine să-l exploreze, sub ce alt cer?

Şi, la fel, nu-i e dat altuia, dintr-alt colţ de lume, să contemple tot ce e luminat şi întunecat în „sinea" (sinea omului, a lucrurilor), în steaua aceasta care palpită, care se dezvăluie şi învăluie neîncetat.

Multe stele sunt pe cer Care toate-n ziuă pier şi mai mari şi luminoase, Nu-s ca mândra de frumoase, C-aşa merge de frumos, Gândeşti că scrie pe jos.

Aşa s-ar putea să stea lucrurile cu unele din cuvintele noastre, ce par a scrie pe jos înţelesuri noi. Dar aci se iscă primejdia de a orbi, tot privind doar la cele din peticul nostru de cer şi de a crede că mândrele noastre sunt mai frumoase ca altele. Să vedem atunci ce îndreptăţiri avem, nu să spunem chiar atât de mult cum vrea cântecul, dar să credem că partea noastră de rostire merită să fie explorată în rând cu celelalte.

Într-o însemnare postumă, intitulată frumos Stratul mumelor, Lucian Blaga vorbea despre metafizicile cu putinţă în trecutul nostru, „dacă li s-ar fi dat să fie". Dar nu numai metafizicilor nu le-a fost dat să fie în acel trecut; nici culturii celei mari, nici aspiraţiilor istorice superioare ale comunităţii noastre, nici atâtor năzuinţe ale insului românesc. Ce s-a întâmplat oare cu toate aceste începături, care adesea n-au rămas decât în gând? Nu s-au sedimentat ele undeva, într-un strat al mumelor?

Când ne întrebăm cum e cu putinţă ca limba noastră, ce pare de rând, să poarte câteva comori ale gândului în ea, ne spunem că răspunsul ar fi: tocmai pentru partea netrăită din ea. Poate că tot, sau o bună parte din tot ce nu s-a împlinit la noi, s-a stratificat în cuvânt. Cum să explici altfel pe „dor"? Şi o încărcătură de dor, ca o aură în jurul cuvântului, îţi apare câteodată în vorbele noastre netrăite.

Dar mai este ceva care poate da preţ cuvântului: nu e numai netrăitul care s-a sedimentat în limbă, este şi nedezlegatul limbii ei însăşi. Cum să nu avem mai multe implicaţii de gând, cum să nu fie cerul nostru mai încărcat de probleme şi surprize decât zonele de cer care au fost atât de mult explorate? Când te uiţi la limba franceză şi la felul cum a fost explorată şi folosită în toate nuanţele ei, de către curteni, de clasicismul veacului al XVII-lea, de moralişti, de saloane, de diplomaţi şi de grămătici, te întrebi cât rest păstrează ea. Când vezi limba engleză explorată în zonele ei ultime încă din 1600, cu jocurile de cuvinte din Romeo şi Julieta sau rafinamentul poeziei lui Ben Jonson, te întrebi ce surprize de gând (cele de expresie sunt tocmai lotul ei) mai poate rezerva ea.

La noi limba era nedezlegată. Încântarea filologilor, în veacul trecut, de a avea în faţă o limbă neexplorată şi cu un destin atât de miraculos ca limba română, ar putea fi regăsită şi astăzi pe toate planurile. Haşdeu a intrat în delir în faţa limbii române. S-a avântat în acel Magnum ety-mologicum (în faţa căruia fiecare se grăbeşte să întrebe: până la ce literă a ajuns? Dar ar merita replica lui Haşdeu însuşi către un prieten: pânăla ce literă ai citit?), unde nu numai că analizează şi speculează asupra cuvintelor date, dar regretă dispariţia câte unuia ca adint, „căci nu-l putem înlocui decât cu perifrasticul bag-seamă, iau-aminte"; regretă pierderea lui amăgeu; relevă înrădăcinarea, specific nouă în sânul limbilor neolatine, a câte unui cuvânt ca aflu, sau strania evoluţie a câte altui cuvânt ca agonisesc (înrudit cu agonie), ca şi uluitoarea etimologie – dacă ţine – a lui zănatic, care ar proveni din dianati-cus, de la zeiţa Diana şi care, păstrând amintirea unui ritual religios, ar fi de o însemnătate filologică de prim-ordin.

Toată această bucurie, chiar în formele ei delirante, de a întâlni noul în lumea dimprejur, în peticul nostru de cer, poate fi şi una a gândului, aşadar. Când începi să explorezi bolta pe care sunt înscrise cuvintele noastre, îţi ies înainte tot felul de stele noi, pe care nu le vedeai cu ochiul liber. Pe de altă parte, în afara cuvintelor, sunt formele expresive de rostire mai întinse, sau particulele mici de tot. După ce ai întâlnit negaţia şi negativitatea hegeliene, este o încântare să vezi ce face prefixul neîn limba română, spre deosebire de incare e neproductiv; sau să vezi ce face particula „s", care sminteşte cuvintele, ori, în sfârşit, să vezi că pe lângă nu noi avem şi pe ba, care nu ştii bine cum se întâmplă că sfârşeşte prin a fi un da, căci din negaţie devine un întăritor.

Ba, dacă întârzii la problema aceasta a negativului în limba română, îţi iese înainte o stranie făptură şi de limbă şi de gând, care-şi zice Nefârtate, ne-fârtate. Ce adâncă ar putea fi, pentru cunoaşterea omului, cunoaşterea aceasta a anti-omului, aşa cum materia s-a oglindit în anti-materie, protonul în anti-protoni şi corpii în anti-corpi. Limba noastră te duce singură la întâlnirea cu Celălalt, care prin par-ticipaţia lui la lume o confirmă dezminţind-o, întocmai ca negaţia hegeliană. Logicianul şi eticianul ar avea ceva de învăţat de la drac.

Toate acestea şi multe altele sunt aici, sub lunetă. S-ar putea ca marile limbi culte, ori dimpotrivă altele, ca limbile bantu, să fie mai interesante sub multe raporturi. Dar ele nu sunt pe cerul nostru. Sau, într-un fel, sunt şi ele, căci fără adâncirea în alte limbi şi fără limbile clasice, inclusiv sanscrita, nu-ţi cunoşti până la capăt propria limbă. Dar este şi aici adevărată vorba lui Cantemir: „din limbi străine să înveţi şi în limba ţării tale să scrii". In alte ceruri să priveşti şi sub cerul lumii tale să visezi.