Capitolul IV.

Despre simplitatea, infinitatea şi intelectualitatea fiinţei prime 49. Doamne Dumnezeul nostru, dacă îmi îngădui, aş vrea să arăt perfecţiunile despre care nu mă îndoiesc că se află în natura ta unică şi cu adevărat primă. Cred că tu eşti simplu, infinit, înţelept şi înzestrat cu voinţă; şi, deoarece nu vreau să ajung la o demonstraţie circulară, expun anumite lucruri despre simplitate care pot fi demonstrate mai întâi. Alte aspecte legate de simplitate vor fi amânate până ce vor putea fi demonstrate71.

50. Aşadar, trebuie expusă prima concluzie a acestui al IV-lea capitol:

Concluzia 1: Natura primă este simplă în sine. Am spus „în sine", deoarece mă refer aici doar la simplitatea esenţială, care exclude cu desăvârşire orice compunere în privinţa esenţei. Aceasta se demonstrează astfel: prima natură nu este cauzată <aşa cum rezultă> din concluzia 3 a capitolului al III-lea; aşadar, nu are ca părţi esenţiale materia şi forma. Apoi, nici nu are perfecţiuni diverse, Care să fie distincte în vreun fel real, din care să poată deriva noţiunea de gen şi de diferenţă72. Se demonstrează din prima probă a concluziei 6 a capitolului al III-lea: fiind ori prin vreuna dintre aceste <perfecţiuni>, potrivit cu propria raţiune, întregul ar fi în primul rând o fiinţă necesară, iar prin cealaltă nici în primul rând şi nici prin sine – şi atunci, de vreme ce cealaltă ar fi inclusă esenţial în întreg, întregul nu va fi o fiinţă necesară, deoarece include în mod formal <ceva> necesar; ori, dacă prin fiecare perfecţiune întregul ar fi în primul rând o fiinţă necesară, ar fi de două ori o fiinţă necesară şi ar avea în primul rând două fiinţe, dintre care niciuna nu ar include-o pe cealaltă. În mod similar, una nu ar fi cealaltă, deoarece acestea nu ar forma un întreg dacă fiecare în primul rând ar face ca fiinţa să fie necesară. Căci fiecare ar fi ultima actualitate şi atunci, ori nimic identic nu ar rezulta din acestea, ori nu ar fi nici o diferenţă între ele şi astfel nu ar fi două.

Corolar: Prima natură nu este <cuprinsă> într-un gen, <cum> rezultă din cele <de mai sus>. Se şi demonstrează că: o natură <cuprinsă> într-un gen se exprimă total prin definiţia în care genul şi diferenţa nu se referă în întregime la acelaşi lucru, pentru a nu fi o repetiţie. Opusul se descoperă în ceva simplu în acest sens.

51. Aici se obiectează: dacă din două lucruri care există în ceva identic, fiinţa necesară ar putea fi doar a unuia şi astfel celălalt să nu fie necesar – altfel ar fi de două ori o fiinţă necesară – ar rezulta că nici o distincţie în baza vreunei raţiuni formale nu ar putea fi instituită în fiinţa necesară; aşadar, nici în persoana divină <nu ar putea fi presupuse> esenţa şi relaţia. Consecventul este fals şi, prin urmare, prima probă este greşită. Similar se argumentează şi împotriva celui de-al doilea <argu-ment>: deoarece sau fiecare dintre acestea două ar fi ultima actualitate <a întregului>, sau unul dintre ele nu este necesar.

Răspund: dacă orice lucruri distincte după raţiuni formale pot fi compuse ca act şi potentă sau ca două <lucruri> care să actualizeze unul singur, atunci, dacă unul este infinit, poate să îl includă prin identitate pe celălalt şi chiar îl include; altfel, infinitul ar putea fi compus, ceea ce este respins de concluzia 9 a acestui capitol. Dacă însă ar fi finit73, nu îl include prin identitate pe cel care este în primul rând divers, potrivit cu raţiunea sa formală, deoarece un asemenea finit poate să se desăvârşească cu acela sau poate fi compus cu el.

Deci, instituind fiinţa necesară ca având două realităţi dintre care niciuna nu ar conţine-o pe cealaltă (ceea ce presupune compunerea), rezultă că fie una dintre cele două nu ar fi necesară nici în mod formal, nici prin identitate, fie întregul ar fi de două ori necesar; şi astfel, ambele probe rezistă <obiecţiilor>.

Obiecţiile despre persoana divină sunt nule, fiindcă cele două realităţi nu se compun, ci una este cealaltă.

Prin identitate, deoarece una este infinită. Dacă obiectezi: „Asta urmăresc să spun, că este un compus şi că sunt două realităţi în fiinţa necesară, dar una dintre ele este infinită", <atunci> te contrazici de două ori: mai întâi, pentru că infinitul nu poate fi compus ca o parte cu cealaltă realitate, deoarece partea este mai mică decât întregul; în al doilea rând, deoarece, dacă institui un compus, nici o realitate nu este alta prin identitate; şi atunci funcţionează ambele probe.

52. Concluzia 2: Tot ce este intrinsec naturii supreme este astfel în cel mai înalt grad. Se demonstrează: deoarece, <cum am văzut> din <concluzia> anterioară, <tot ce este intrinsec naturii supreme> este în întregime identic acestei naturi, datorită simplităţii ei; deci, aşa cum acea natură este natură în sens suprem, tot aşa şi <ceea ce este intrinseo este astfel în sens suprem, fiind identic <acelei naturi>; altfel, dacă <ceea ce este intrinsec naturii supreme> poate fi conceput ca depăşit <în per-fecţiune> în privinţa entităţii sale, atunci şi acea natură ar putea fi concepută ca depăşită <în perfecţiune> în privinţa entităţii sale, care este aceeaşi cu entitatea celui <intrinsec>.

53. Concluzia 3- Orice perfecţiune absolută şi în cel mai înalt grad se găseşte în mod necesar în natura supremă. O perfecţiune absolută se numeşte aceea care, în orice <lucru s-ar afla>, este mai bună decât dacă ea nu ar fi74.

Această descriere pare fără valoare, deoarece, dacă este înţeleasă aşa cum este în sine, în privinţa afirmaţiei şi negaţiei, atunci afirmaţia nu este mai bună decât negaţia sa -în sine şi în orice lucru, dacă poate fi în el. Dacă însă nu este înţeleasă doar în sine şi în orice <lucru> în care poate fi, ci în absolut orice, <descrierea> este falsă: înţelepciunea nu este mai bună în câine, deoarece nimic bun nu este în ceva în care este contradictoriu să fie.

Răspund: definiţia este faimoasă73. Se explică astfel: „mai bună decât dacă ea nu este" înseamnă <mai bună> decât orice <perfecţiune> pozitivă incomposibilă, în care se include „ceea ce ea nu este". Spun că astfel este mai bună „în oricine" – nu pentru oricine, ci „în oricine" -atât cât este de la sine, deoarece este mai bună decât incomposibilul său, din cauza căruia nu poate exista într-un <subiect>. Aşadar, pe scurt, se spune: o perfecţiune în sens absolut este în sens absolut şi cu totul mai bună decât orice incomposibil <cu ea>; şi astfel se explică expresia „<mai bună> în orice lucru decât dacă nu este" în sensul de orice care nu este ea.

Nu mă mai ocup în alt fel de această definiţie. O accept pe prima care este clară. Şi trebuie să se înţeleagă despre incomposibilitate potrivit cu predicaţia denominativă, căci despre ea se vorbeşte în sens comun.

54. Demonstrez a treia concluzie înţeleasă astfel: o perfecţiune în sens absolut are faţă de orice incomposibil o ordine potrivit cu nobleţea, nu <o ordine> a celui depăşit <în perfecţiune> – prin definiţie – ci <o ordine> a eminentului; aşadar, sau este incomposibilă cu natura supremă şi astfel o depăşeşte, sau este composibilă şi astfel poate să fie în ea şi chiar în cel mai înalt grad, deoarece poate fi composibilă cu <natura supremă> doar dacă poate fi composibilă cu cineva. Se găseşte în <natura supremă>, aşa cum este composibilă cu aceasta, însă nu se găseşte <în această natură> ca un accident contingent; aşadar, <se găseşte în ea> fie ca identic al ei sau cel puţin ca o determinaţie proprie ei. Am demonstrat ceea ce ne-am propus: că <perfecţiunea> se găseşte în mod necesar <în natura supremă>.

Demonstrez însă că nu se găseşte <în natura opusă> în mod contingent ca un accident prin accident: orice perfecţiune căreia nu îi repugnă necesitatea, este deţinută în mod mai perfect de cel care o are în mod necesar decât de cel <ce o are> contingent. Unei perfecţiuni absolute nu îi repugnă necesitatea, căci atunci ceva incomposibil cu ea ar depăşi-o, de pildă cel care este sau poate fi necesar. Dar nimeni nu poate avea o perfecţiune în sens absolut în mod mai perfect ca prima natură <aşa cum rezultă> din concluzia 2 a acestui capitol; deci şi celelalte.

— Înainte de a mă referi la infinitate şi la celelalte aspecte care trebuie enunţate despre simplitate, voi vorbi despre intelect şi voinţă, deoarece ulterior vor fi presupuse. Prima concluzie de acest fel este:

Concluzia 4: Primul eficient are inteligenţă şi voinţă. Aceasta se demonstrează <astfel>: primul este agent prin sine, deoarece oricărei cauze prin accident îi este anterioară una prin sine <aşa cum rezultă> din Fizica, II76; orice agent prin sine acţionează pentru un scop. De aici se argumentează în două <etape>: în prima, astfel: orice agent natural, luat ca atare, ar acţiona din necesitate şi în mod egal <faţă de oricine> dacă nu ar acţiona pentru nici un scop, <şi> dacă ar fi în mod independent agent; deci, dacă nu acţionează decât pentru un scop, aceasta este din cauză că depinde de un agent care doreşte scopul; de aceea şi celelalte.

În a doua, se argumentează astfel: dacă primul <efi-cient> acţionează în vederea unui scop, atunci acel scop mişcă eficientul fie ca dorit printr-un act al voinţei (şi atunci ceea ce voiam să demonstrăm este evident), fie <îl mişcă> doar ca dorit în mod natural. Această din urmă <deducţie> este falsă, deoarece <primul eficient> nu doreşte în mod natural un alt scop decât pe sine, aşa cum un obiect greu <doreşte> centrul <pământului> şi materia <doreşte> forma. <Dacă ar fi aşa>, ar fi cumva <orientat> spre scop fiind înclinat spre el. Dacă doreşte doar în mod natural scopul, care este el însuşi, nu spunem nimic altceva decât că este identic cu sine -ceea ce nu înseamnă că se păstrează dubla raţiune a cauzei în acesta.

Apoi: primul eficient îl conduce pe cel pe care îl produce spre un scop; deci, sau natural, sau dorindu-l. Însă nu în primul mod, deoarece cel ce nu cunoaşte nu dirijează nimic decât prin puterea celui care cunoaşte, DESPRE PRLMUL PRINCIPIU.

Căci prima ordonare aparţine înţeleptului77; primul nu dirijează prin puterea nimănui, aşa cum nici nu cauzează.

56. Apoi, în al treilea rând, <se demonstrează> astfel: ceva este cauzat în mod contingent; aşadar, prima cauză cauzează contingent; deci, cauzează voluntar. Proba primei consecinţe: orice cauză secundă cauzează în măsura în care este mişcată de prima; deci, dacă prima <cauză> mişcă în mod necesar, oricare <cauză> este mişcată în mod necesar şi orice <cauzat> este cauzat în mod necesar. Proba celei de-a doua consecinţe: nu există nici un principiu al operării contingente în afară de voinţă sau de ceva ce însoţeşte voinţa, deoarece orice altă <cauză> acţionează din necesitatea naturii <sale> şi, astfel, non-contingent.

Se obiectează împotriva primei consecinţe: şi voinţa noastră ar putea să cauzeze ceva în mod contingent. Apoi, Filosoful78 a acceptat antecedentul, dar a negat consecventul privitor la voinţa lui Dumnezeu. El a admis contingenţa în cele inferioare şi a pornit de la mişcarea în mod necesar cauzată întrucât este uniformă79: dar din părţile ei a rezultat o diformitate şi, astfel, contingenţa, împotriva celei de-a doua <consecinţe>: unele care sunt mişcate pot fi împiedicate şi astfel se produce în mod contingent opusul.

La prima obiecţie <răspund>: dacă există un prim eficient în cazul voinţei noastre, ar rezulta despre ea acelaşi lucru ca despre celelalte, deoarece sau ar mişca-o în mod imediat necesar, sau <l-ar mişca> pe altul nemediat şi acest mişcat ar mişca necesar, deoarece mişcă fiind mişcat <şi>, în fine, proximul va mişca voinţa în mod necesar. Şi astfel, el va voi în mod necesar şi va fi înzestrat în mod necesar cu voinţă. Apoi, reiese <această> imposibilitate, <anume> că acela care cauzează prin voinţă ar cauza necesar.

La a doua <obiecţie>: nu numesc aici „contingent" tot ce nu este necesar sau perpetuu, ci pe cel al cărui opus putea fi făcut, atunci când acesta a fost făcut. De aceea am spus: „ceva este cauzat în mod contingent", <şi> nu „ceva este contingent". În acest sens spun că Filosoful80 nu a putut să nege consecventul păstrând antecedentul prin mişcare; deoarece, dacă acea mişcare provine în întregime în mod necesar de la cauza sa, oricare parte a mişcării, când ar fi cauzată, ar fi cauzată necesar, adică, în mod inevitabil, opusul nu ar putea fi cauzat. Ba mai mult: ceea ce este cauzat prin orice parte a mişcării, ar fi atunci cauzat necesar, adică inevitabil. Deci, sau nimic nu este făcut în mod contingent, adică în mod evitabil, sau cel prim cauzează, în acest mod ba chiar imediat, ceea ce putea să nu cauzeze.

La a treia <obiecţie>: dacă altă cauză o poate împiedica pe aceasta, poate acum <să o facă> prin virtutea unei cauze superioare şi, astfel, până la prima; aceasta, dacă mişcă în mod necesar cauza din imediata sa <apropiere>, în întreaga ordine va fi necesitate, până la cel ce împiedică <ca altcineva să fie mişcat>. Aşadar, împiedică în mod necesar;

Atunci o altă cauză nu ar putea cauza în mod contingent un efect.

57. În al patrulea rând, se probează concluzia: răul există între fiinţe; deci, cel prim cauzează contingent, iar atunci <argumentul funcţionează> ca mai înainte. Demonstrarea consecinţei: un agent, prin necesitatea naturii <sale>, acţionează potrivit cu capacitatea sa maximă, la fel şi orice perfecţiune care poate fi produsă de el; aşadar, dacă cel prim ar acţiona necesar, atunci şi orice alt agent <ar acţiona necesar>, aşa cum s-a dedus deja; urmează că întreaga ordine a cauzelor va cauza în acest <univers> orice poate să cauzeze în el. Aşadar, <uni-versul> nu ar fi lipsit de nici o perfecţiune care poate fi adusă în el de către orice cauză care acţionează, deci nu ar fi lipsit de niciuna pe care o poate primi; aşadar, în el nu ar exista nici un rău.

Consecinţele sunt clare: orice perfecţiune ce poate fi receptată în acesta este cauzabilă de vreuna sau de toate cauzele ordonate. Ultima este clară din definiţia răului şi proba conchide despre viciul din moravuri ca şi despre păcatul din natură. Vei spune: „Materia nu dă ascultare"81. Aceasta <însă> nu înseamnă nimic: un agent puternic ar învinge neascultarea.

Această concluzie se probează în al cincilea mod, fiindcă cel viu este mai bun decât tot ce nu este viu, iar între cele vii, ceea ce are înţelegere este mai bun decât tot ce nu are înţelegere82.

58. Unii probează această concluzie printr-o a şasea cale, din a treia deja arătată şi anume că înţelegerea, voinţa, înţelepciunea şi iubirea sunt perfecţiuni absolute, ceea ce ei admit ca evident.

Dar nu se vede de unde pot fi acestea conchise a fi perfecţiuni absolute mai degrabă decât natura îngerului prim83. Căci dacă accepţi că înţelepciunea în mod denominativ este mai bună decât orice denominativ incompo-sibil <cu ea>, tot nu ai demonstrat astfel că cel prim este înţelept. Spun că <doar> pretinzi <aceasta>. Poţi conchide numai că înţeleptul este mai bun decât non-înţeleptul, fără a te referi la cel prim. La fel, îngerul prim este mai bun decât orice fiinţă luată denominativ, incomposibilă cu el, în afară de Dumnezeu; ba mai mult, esenţa îngerului prim în abstract poate fi mai bună decât înţelepciunea în sens absolut.

Vei spune: „<Atribuirea esenţei îngerului prim> le este multora contradictorie; de aceea, nu oricui îi este mai bună predicarea sa decât predicarea opusului". Răspund că nici înţelepciunea nu este mai bună oricui în sens denominativ, ci este multora contradictorie.

Vei spune: „Dimpotrivă, ar fi <mai bună> pentru oricine, dacă ar putea să se găsească în acela, deoarece pentru câine ar fi mai bine dacă ar fi înţelept". Răspund: la fel şi despre îngerul prim, dacă ar putea fi câine ar fi mai bun şi câinelui i-ar fi mai bine dacă ar putea fi îngerul prim.

Vei spune: „Dimpotrivă, aceasta ar distruge natura câinelui; deci, nu este bună pentru câine". Răspund: la fel, „înţelept" distruge natura acestuia. Nu este nici o diferenţă, decât că îngerul distruge <natura câinelui> ca o natură de acelaşi gen, dar „înţelept", ca <o natură> de alt <gen>, totuşi incomposibilă <cu natura câinelui>, deoarece determină, ca subiect, o natură incomposibilă <cu cea a câinelui>, de acelaşi gen84. Şi celui căruia i se opune subiectul în primul rând, i se opune prin sine şi proprietatea subiectului, chiar dacă nu în primul rând. Vorbirea comună greşeşte adesea cu privire la perfecţiunea absolută.

La fel: intelectualitatea pare a denumi gradul suprem al unui gen determinat, de pildă al substanţei. De unde se conchide că este o perfecţiune în sens absolut? În cazul proprietăţilor fiinţei în general este altfel, deoarece cuprind orice, fiind fie proprietate comună, fie altceva dintre cele disjuncte. Dacă un nesocotit ar spune că orice denominativ prim al oricăruia dintre cele mai generale genuri este o perfecţiune absolută, cum îl vei respinge? Căci ar spune că oricine care este astfel este mai bun decât oricine este incomposibil cu el, dacă este înţeles în mod denominativ, deoarece cele incomposibile cu el nu sunt decât denominative ale genului său, care le depăşeşte pe toate acestea <în perfecţiune>. Dacă ar fi înţeles ca referindu-se la substanţele denominate, în măsura în care sunt denominate, ar fi numit la fel, deoarece, dacă substanţa este determinată, acesta îl determină pe cel mai nobil pentru sine; dacă nu, măcar orice subiect în măsura în care este denominat de acesta, este mai bun decât oricine în măsura în care este denominat de un altul incomposibil cu el.

59. Concluzia 5: Primul care cauzează, orice ar cauza, cauzează contingent. Se demonstrează: cel ce cauzează nemediat cauzează contingent <aşa cum rezultă> din a treia probă a <concluziei> 4 expuse anterior; aşadar, el <cauzează> orice, fiindcă nici contingentul nu precede natural necesarul, nici necesarul nu depinde de contingent.

La fel, pornind de la faptul de a voi un scop: nu este necesar ca ceva să fie voit în afară de cel fără de care nu există cel voit pentru acel scop. Dumnezeu se iubeşte pe sine ca scop; şi orice ar iubi în privinţa sa ca scop poate exista, <chiar> dacă nu există nimeni altul decât <Dumnezeu>, fiindcă cel necesar de la sine nu depinde de nimeni. Aşadar, în privinţa voinţei, <Dumnezeu> nu vrea, în mod necesar, nimic diferit de sine. Deci nici nu cauzează în mod necesar.

Contra85 <acestei probe>: „a voi pe un altul" este identic cu cel prim; aşadar, este o fiinţă necesară, deci non-contingentă.

Apoi, dacă rezistă a treia probă a <concluziei> anterior expuse86, pe care aceasta se sprijină, atunci nu există nici o contingenţă în vreo cauză secundă în procesul cauzării, dacă nu <există> o contingenţă a celui prim în faptul de a voi; deoarece, aşa cum necesitatea celui prim în faptul de a voi implică necesitatea oricărui altul în a cauza, la fel determinarea lui în faptul de a voi ar implica determinarea oricărui altuia în a cauza. Dar determinarea lui în faptul de a voi este eternă. Aşadar, Orice cauză secundă este determinată înainte <ca ea> să acţioneze, astfel că nu este în puterea sa să fie determinată faţă de opus.

Apoi, se clarifică acest <contraargument>: dacă este în puterea <cauzei secundo de a se determina faţă de opus, atunci, alături de determinarea primei cauze în a voi stă nedeterminarea ei în a cauza, deoarece nu stă în puterea sa faptul de a face cauza primă nedeterminată; şi aşa cum nedeterminarea <cauzei secundo este asociată cu determinarea cauzei prime, la fel, se pare că posibilitatea şi non-necesitatea <cauzei secunde este asociată cu> necesitatea celei prime. Aşadar, sau a treia demonstraţie nu este validă, sau voinţa noastră nu pare a fi liberă de la sine faţă de cele opuse.

Apoi, dacă prima <cauză> determinată determină, cum poate vreo cauză secundă să mişte în vreun mod spre ceva, spre al cărui opus prima <cauză> ar mişca, dacă ar mişca, aşa cum este în cazul voinţei noastre păcătoase?

Apoi, în al patrulea rând: orice eficienţă va fi contingenţă, deoarece depinde de eficienţa primei cauze care este contingenţă.

Acestea sunt <probleme> dificile, a căror soluţie clară şi completă cere ca multe să fie expuse şi clarificate. Să fie căutate în întrebarea pe care am dezbătut-o despre cunoaşterea lui Dumnezeu, în privinţa viitorilor con-tingenţi87.

60. Concluzia 6: Iubirea de sine a naturii prime este identică cu natura primă. Aceasta o demonstrez astfel: cauzalitatea şi cauzarea cauzei finale sunt prime în mod absolut <aşa cum rezultă> din <concluzia> 4 a capitolului al Il-lea; şi de aceea cauzalitatea scopului prim şi cauzarea lui sunt cu totul necauzabile, potrivit cu orice cauzare în orice gen cauzal88. Dar cauzalitatea scopului prim este: „a mişca primul eficient ca dorit", ceea ce este identic cu „eficientul prim doreşte scopul prim". <Expresia> „un obiect este dorit de o voinţă" nu înseamnă nimic altceva decât că „o voinţă doreşte un obiect". Aşadar: „eficientul prim doreşte scopul prim" este cu totul necauzabil şi astfel <această dorinţă> este o fiinţă necesară de la sine <aşa cum rezultă> din <concluzia> 5 a capitolului al Ill-lea; prin urmare, va fi identică cu natura primă <aşa cum rezultă> din <concluzia> 6 a aceluiaşi <capitol>; şi deducţia este clară în <concluzia> 15 a capitolului al Ill-lea.

Se <poate> deduce în alt mod pentru a se ajunge la acelaşi <rezultat>: dacă iubirea de sine a celui prim este diferită de natura primă, atunci este cauzabilă <aşa cum rezultă> din <concluzia> 19 a capitolului al Ill-lea; deci efectibilă <aşa cum rezultă> din <concluzia> 5 a capitolului al Il-lea; deci <este efectibilă> de cineva eficient prin sine <aşa cum rezultă> din demonstraţia <conclu-ziei> 4 a acestui capitol; deci <este produsă> de cel ce doreşte scopul, <cum rezultă> din acelaşi loc. Aşadar, iubirea de sine a celui prim ar fi cauzată de vreo dorinţă a scopului anterioară celui prim, ceea ce este imposibil.

6l. Cu privire la intelecţie, Aristotel, în Metafizica, XII89, arată că: în caz contrar90, cel prim nu ar fi cea mai bună substanţă, căci prin intelecţie este venerabil; astfel, procesul <gândirii> ar fi laborios, deoarece, dacă <cel prim> nu este intelecţie, ci se află în potenţa contradicţiei faţă de aceasta91, pentru a gândi, <cel prim> ar trebui să depună efort.

Aceste raţiuni pot fi lămurite. Prima: deoarece perfecţiunea ultimă a oricărei fiinţe în act prim constă în cel mai bun act secund al său92 de care este legat, mai ales dacă este capabilă de a încheia o acţiune, nu doar de a o săvârşi93 – însă tot ceea ce este intelectual este capabil de a acţiona, iar natura primă este intelectuală, <cum rezultă din concluzia> expusă anterior – deci perfecţiunea ei ultimă este în actul secund. Aşadar, dacă acest <act> nu este substanţa sa, substanţa sa nu este cel mai bun <act>, deoarece un altul este cel mai bun <act> al său.

A doua <raţiune>: doar o potentă receptivă este <o potenţă> a contradicţiei; deci, <rezultă ceea ce trebuia demonstrat>. Totuşi, nici această <raţiune> secundă, după Aristotel, nu este o demonstraţie, ci doar o raţiune probabilă. De aceea a spus mai înainte: „este raţional"94 etc.

Această concluzie mai este argumentată şi altfel: din identitatea reciprocă a potentei şi a obiectului; aşadar, actul le-ar fi identic. Dar consecinţa nu este valabilă. Obiecţie: un înger se gândeşte pe sine, se iubeşte <pe sine>; totuşi, actul nu îi este identic cu substanţa*.

62. Această concluzie este bogată în corolarii: mai întâi, urmează că voinţa este identică naturii prime, deoarece a voi nu aparţine decât unei voinţe; aşadar, ea este necauzabilă; deci şi celelalte. Similar, a voi este înţeles ca ceva posterior şi totuşi, a voi este identic acelei naturi: deci, cu atât mai mult voinţa. În al doilea rând, rezultă că a se gândi pe sine este identic acelei naturi, căci nimic nu este dorit dacă nu este cunoscut; deci a gândi este o fiinţă necesară de la sine; în mod similar, este ca şi cum ar fi mai aproape de acea natură decât a voi. Urmează, în al treilea rând, că intelectul este identic acelei naturi, aşa cum s-a argumentat anterior în privinţa voinţei <pornind> de la a voi. Urmează că raţiunea <actului> de a se gândi pe sine este identică acelei naturi, deoarece este o fiinţă necesară de la sine şi este ca şi cum ar fi gândită chiar înaintea intelecţiei.

63. Concluzia 7: Nici o intelecţie nu poate fi un accident al naturii prime. Se demonstrează: s-a arătat că acea natură este în sine primul efectiv. Aşadar, are de la sine posibilitatea de a cauza orice cauzabil – excluzând pe oricine altcineva – cel puţin ca primă cauză a acestui cauzabil. Dar, dacă cunoaşterea aceluia este exclusă, nu are de unde să îl poată cauza; aşadar, cunoaşterea a ceva nu este altceva decât natura celui <prim>. Se demonstrează ultima afirmaţie: nimeni nu poate cauza <ceva>, decât din dorinţă faţă de un scop, prin a-l voi, deoarece nu poate fi în alt mod agent prin sine, căci atunci nici <nu poate fi> în vederea unui scop. Dar actul de a înţelege ceva este conceput ca anterior actului de a voi ceva în vederea unui scop. Aşadar, înainte de primul semn prin care <actul de intelecţie> este înţeles ca ceva ce cauzează sau ca ceva ce vrea, el este înţeles anterior ca ceva ce îl înţelege pe A şi astfel, fără aceasta, nu poate prin sine să îl producă pe A; la fel, în privinţa celorlalte <cazuri>.

64. Apoi: toate intelecţiile aceluiaşi intelect au dispoziţii similare faţă de el, printr-o identitate esenţială sau accidentală: este evident despre orice intelect creat. Aceasta se arată <astfel>: par perfecţiuni de acelaşi gen; aşadar, dacă unele presupun un <intelect> receptiv şi celelalte au la fel; astfel, dacă vreuna este un accident şi celelalte sunt <accidente>. O <intelecţie> nu poate fi un accident în cel prim <aşa cum rezultă> din <concluzia> precedentă: aşadar, niciuna <nu poate fi astfel>.

Apoi, intelecţia, dacă este ceva ce poate fi un accident, va fi primită în intelect ca într-un subiect; aşadar şi intelecţia care este identică cu <intelectul, fiind> astfel o intelecţie mai perfectă, va fi o potentă receptivă faţă de cea mai puţin perfectă96. Apoi, aceeaşi intelecţie poate <cuprinde> mai multe obiecte ordonate; aşadar, cu cât este mai perfectă, cu atât <poate cuprinde> mai multe; deci, cea mai perfectă, care nu poate fi depăşită în perfecţiune de vreo alta, va fi identică tuturor inteligibilelor.

Intelecţia celui prim este astfel cea mai perfectă <aşa cum rezultă> din <concluzia> 2 a acestui capitol; aşadar, ea este identică tuturor inteligibilelor şi obiectul său este identic cu ea, <aşa cum rezultă> din <concluzia> precedentă; deci şi celelalte. Reţine aceeaşi concluzie cu privire la voinţă.

65. Apoi, se argumentează astfel: acel intelect nu este nimic altceva decât o anumită intelecţie; el este acelaşi pentru toate obiectele, astfel că nu poate fi altul pentru alt obiect; deci nici intelecţia nu diferă sau există o intelecţie identică pentru toate <obiectele>. Răspund: a conchide din identitatea absolută a doi termeni între ei identitatea lor faţă de un al treilea, faţă de care ambele sunt străine, este sofismul „accidentului". De pildă, <dacă> intelecţia este identică cu a voi, atunci cel voit şi cel înţeles ar fi acelaşi lucru. <Această consecinţă> nu este valabilă, ci există un act al voinţei, iar el este ceva ce aparţine aceluiaşi <subiect>, fiindcă există un act de înţelegere al aceluiaşi <subiect>, atât cât se poate face această inferenţă separat, iar nu în mod legat, căci <raportul lor> este accidental.

Apoi, se mai argumentează astfel: intelectul celui prim are un singur act adecvat lui însuşi şi coetern, deoarece actul de a se gândi pe sine este identic cu sine; aşadar, nu poate avea un altul97. Dar consecinţa nu este corectă, fiindcă se poate obiecta că un preafericit îl vede simultan şi pe Dumnezeu şi alte lucruri; chiar dacă îl vede pe Dumnezeu potrivit cu ultima sa capacitate, Aşa cum se consideră despre sufletul lui Christos, poate, în plus, să vadă şi altceva.

Apoi, se argumentează: acel intelect are în sine, prin identitate, cea mai mare perfecţiune de a cunoaşte; aşadar, le are şi pe toate celelalte. Răspund: nu rezultă <aceasta>, deoarece o altă <perfecţiune> mai mică poate fi cauzabilă şi, de aceea, poate să difere de necauzabil, dar cea maximă nu poate.

66. Concluzia 8: Intelectul celui prim gândeşte în act întotdeauna în mod necesar şi distinct orice inteligibil, în mod natural anterior existenţei în sine a aceluia. Prima parte se demonstrează astfel: el poate cunoaşte orice inteligibil în acest mod, deoarece revine unei stări perfecte a intelectului să înţeleagă distinct şi în act; şi este chiar necesar conceptului de intelect, deoarece, aşa cum am arătat în altă parte, orice intelect cuprinde întreaga fiinţă luată în modul cel mai general98; însă <cel prim> nu poate avea nici o intelecţie dacă ea nu este identică cu el, <aşa cum rezultă> din <concluzia> ultimă; aşadar, pentru orice inteligibil, are un act de a gândi actual şi distinct, iar acesta este identic cu sine.

Prima parte mai este argumentată şi în alt mod, prin faptul că artizanul desăvârşit cunoaşte în mod distinct tot ceea ce trebuie făcut, înainte de a fi făcut, altfel nu ar acţiona în mod perfect, deoarece cunoaşterea este măsura după care acţionează; deci Dumnezeu are o cunoaştere distinctă actuală sau cel puţin habituală" a tuturor celor ce pot fi produse de el, care este anterioară acestora. Dar se obiectează: arta universală este suficientă pentru a produce singularele.

A doua parte <a concluziei> referitoare la anterioritate se demonstrează astfel: tot ceea ce este identic cu cel prim este o fiinţă necesară de la sine <aşa cum rezultă> din concluzia 5 a capitolului al III-lea şi din concluzia 1 a capitolului al IV-lea. Dar fiinţa inteligibilelor diferite de acesta nu este o fiinţă necesară <aşa cum rezultă> din concluzia 6 a capitolului al III-lea; fiinţa necesară de la sine este în mod natural anterioară oricărui non-necesar.

Se demonstrează altfel: fiinţa oricărui lucru diferit de <cel prim> depinde de el ca de o cauză <aşa cum rezultă> din concluzia 19 a capitolului al III-lea; şi, fiindcă este cauză a unui astfel <de lucru>, include în mod necesar cunoaşterea lui în privinţa cauzei; aşadar, această <cunoaştere> este anterioară în mod natural înseşi fiinţei cunoscutului.

67. O, Doamne, culme a bogăţiilor înţelepciunii şi ştiinţei tale, prin care înţelegi orice inteligibil! I-ai putea oare arăta bietului meu intelect că:

Concluzia 9: Tu eşti infinit şi incomprehensibil de către finit? Voi încerca să inferez <această> concluzie deosebit de fecundă, care, dacă ar fi fost demonstrată de la început despre tine, majoritatea <concluziilor> deja expuse ar fi fost, fără dificultate, evidente. Mai întâi, dacă îngădui, voi încerca să inferez infinitatea ta din ceea ce a fost spus despre intelectul tău; apoi, cercetând, voi expune şi alte <argumente>, valabile sau nevalabile100, pentru a conchide ceea ce ne-am propus.

68. Nu este aşa, Doamne Dumnezeule, că inteligibilele sunt infinite şi că acestea sunt în act, într-un intelect ce le gândeşte pe toate în act? Atunci, un intelect care le gândeşte pe acestea simultan în act este infinit. Aşa este al tău, Dumnezeul nostru, <aşa cum rezultă> din concluzia 7, deja prezentată101; aşadar şi acea natură cu care intelectul este identic este infinită.

Arăt antecedentul şi consecventul acestei entimeme. Antecedentul: Niciuna dintre cele infinite în potentă, adică luându-le una după alta, nu poate avea o limită, <ci> acestea toate, dacă sunt simultan în act, sunt infinite în act. Inteligibilele sunt în intelect în acest fel102 pentru un intelect creat, după cum este evident; dar în <inte-lectul> tău toate sunt gândite simultan în act; acestea sunt succesiv inteligibile de către <intelectul> creat; aşadar, acolo există o infinitate de <inteligibile> gândite în act.

Demonstrez majora acestui silogism, deşi ea pare destul de evidentă: toate cele ce pot fi luate astfel103, când există simultan, sunt sau infinite, sau finite în act; dacă sunt finite în act, atunci, luându-le una după alta, în cele din urmă toate pot fi luate; aşadar, dacă nu pot fi luate toate în act, dacă sunt simultan în act, sunt infinite în act.

Demonstrez astfel consecventul entimemei: când un <număr> mai mare cere sau conchide o perfecţiune mai mare decât un <număr> mai mic, infinitatea numerică conchide asupra unei perfecţiuni infinite. De exemplu, a putea duce zece <greutăţi> cere o mai mare perfecţiune a puterii de a mişca decât a putea duce cinci; de aceea, a putea duce o infinitate pretinde o infinitate a puterii de a mişca. Deci, în cele ce ne interesează, rezultă ceea ce ne-am propus, deoarece a putea gândi simultan două <inteligibile> pretinde o mai mare perfecţiune a intelectului decât a putea gândi unul singur. Demonstrez această ultimă <afirmaţie>: pentru a gândi în mod distinct un inteligibil, se cere o aplicaţie şi o conversie determinată a intelectului la inteligibilul care trebuie înţeles distinct; deci, dacă <acelaşi intelect> poate fi aplicat la mai multe <inteligibile>, nu este limitat la niciunul şi astfel, <dacă> este aplicabil la o infinitate, este cu totul nelimitat.

Similar, demonstrez ceea ce ne-am propus, cel puţin cu privire la actul de intelecţie, din care va rezulta ce ne-am propus despre intelect. Căci, fiindcă actul de a-l gândi pe A este o anumită perfecţiune şi, în mod similar, actul de a-l gândi pe B este <tot> o anumită perfecţiune, niciodată faptul de a-i gândi pe A şi pe B în acelaşi act nu este tot aşa de distinct ca în cazul în care ar avea două <acte>, decât dacă perfecţiunile celor două acte de gândire ar fi incluse în <acest act>; acelaşi lucru are loc şi dacă ne referim la trei sau la mai multe <acte de gândire>.

69. Se va spune: dacă prin aceeaşi raţiune de a gândi sunt gândite mai multe <inteligibile>, nu se conchide asupra unei mai mari perfecţiuni dintr-o pluralitate.

Altfel: argumentul referitor la actul de intelecţie este concludent dacă acea pluralitate de acte de intelecţie au fost produse pentru a avea perfecţiuni formale distincte, aşa cum sunt doar intelecţiile unor specii distincte. Nu există o infinitate de asemenea inteligibile, ci una de lucruri individuale ale căror intelecţii multiple, deoarece nu enunţă alte perfecţiuni formale, nu conchid asupra unei mai mari perfecţiuni a actului care corespunde acestei pluralităţi.

Contra primei <obiecţii>: şi despre conceptul de intelecţie se argumentează ca despre intelect şi act, deoarece o mai mare perfecţiune este dedusă din pluralitatea celor cărora a fi înţelese le este raţiune, deoarece trebuie să includă în mod eminent perfecţiunile tuturor raţiunilor de a fi înţelese, dintre care fiecare comportă o perfecţiune potrivit cu propria sa raţiune; aşadar, un număr infinit <de acte de intelecţie> conchide asupra unei <perfecţiuni> infinite.

Contra celei de-a doua obiecţii104: individualele sunt gândite imperfect în raţiunea universalului, deoarece nu <sunt gândite> potrivit cu fiecare entitate pozitivă din ele, aşa cum am arătat în întrebarea referitoare la indivi-duaţie105; deci un intelect care gândeşte orice inteligibil potrivit cu fiecare raţiune de inteligibilitate pozitivă, gândeşte entităţile pozitive distincte ale mai multor individuale, care conferă o mai mare perfecţiune în intelecţie decât intelecţia unui singur individual, deoarece intelecţia oricărei entităţi absolute pozitive, în măsura în care este a ei, este o anumită perfecţiune. Altfel, chiar dacă ea nu ar exista, nici intelectul nu ar fi mai puţin perfect, nici actul de a gândi; deci nu ar trebui ca acest <fel de a gândi>, respins prin concluzia 8, să fie pus în intelectul divin. Apoi: infinitatea inteligibilelor în specie este conchisă de la numere şi figuri; ceea ce este confirmat de Augustin în Despre cetatea lui Dumnezeu, XII, 18106.

70. În al doilea rând, arăt astfel ceea ce ne-am propus: o cauză primă107, căreia, potrivit cu ultima sa cauzalitate, o cauză secundă îi adaugă o anumită perfecţiune în procesul cauzării, nu pare să poată cauza singură la fel de perfect un efect, aşa cum <poate s-o facă> împreună cu a doua, deoarece doar cauzalitatea primeia este diminuată faţă de cauzabilitatea simultană a ambelor. Aşadar, dacă cel produs simultan de cauza primă şi cea secundă este produs cu mult mai perfect doar de prima, a doua <cauză> nu îi adaugă nici o perfecţiune primeia. Însă oricărui finit, ceea ce i se adaugă îi adaugă o anumită perfecţiune. Deci, o astfel de cauză primă este infinită.

Adăugire la ceea ce ne-am propus: cunoaşterea oricărui <obiect> este produsă108 de acesta ca de la o cauză proximă, mai ales în cazul vederii. Aşadar, dacă această <cunoaştere> se găseşte în vreun intelect fără acţiunea unui astfel de obiect, ci doar în virtutea unui alt obiect anterior care este făcut pentru a fi o cauză superioară faţă de o asemenea cunoaştere, urmează că acel obiect superior este infinit în cognoscibilitate, fiindcă cel inferior nu îi adaugă nimic în privinţa cognoscibilităţii. Un astfel de obiect superior este natura primă, deoarece, prin simpla sa prezenţă în intelectul celui prim, fără nici un alt obiect concauzant, apare cunoaşterea oricărui obiect în intelect, <aşa cum rezultă> din concluzia 7 a acestui <capitol> şi <cunoaşterea cea mai perfectă>, <aşa cum rezultă> din concluzia 2 a acestui <capitol>. Aşadar, nici un alt inteligibil nu îi adaugă ceva în <pri-vinţa> cognoscibilităţii; deci, este infinit; deci, este astfel şi în entitate, deoarece fiecare <lucru> în parte, aşa cum este faţă de fiinţă, la fel este şi faţă de cognoscibilitate.

71. Aici se obiectează: atunci, <ar rezulta că> nici o cauză secundă, care este finită, nu poate produce o cunoaştere la fel de perfectă a unui cauzat, ca şi <cunoaş-terea> cauzată de cauzatul însuşi. Această <afirmaţie> este falsă, deoarece cunoaşterea prin cauză este mai perfectă decât <cunoaşterea> lucrului de la sine fără cauză.

Apoi: din faptul că prima cauză cauzează la fel de perfect şi fără cea secundă, dar şi cu ea, nu pare a rezulta decât că deţine perfecţiunea <cauzei> secunde în mod mai perfect decât <cauza> secundă însăşi. Aceasta nu pare a conchide asupra infinităţii, deoarece o perfecţiune finită poate fi mai eminentă decât perfecţiunea cauzei secunde.

Apoi: chiar dacă <cauza secundă> nu ar adăuga nimic, în faptul de a cauza, primei <cauze> care cauzează ceva potrivit cu ultima sa potentă, cum se poate demonstra că nu îi adaugă nimic în faptul de a fi? Căci în faptul de a cauza lumină într-un mediu, dacă soarele ar cauza atâta <lumină> cât ar putea primi mediul, un alt soare nu ar adăuga nimic, deşi în faptul de a fi ar fi o adăugire. La fel, în intelectul celui prim există atâta cunoaştere câtă se poate găsi prin prezenţa naturii prime ca <prezenţă a unui> obiect; aşadar, a doua cauză nu adaugă nimic în faptul de a cauza, deoarece nu este produsă pentru a acţiona în acel intelect deja actualizat în cel mai înalt grad, aşa cum nici un alt soare <nu ar acţiona> în mediul <amintit>. De aceea, dacă de la aceasta se demonstrează că nu se adaugă nimic în faptul de a fi, pare un argument similar cu a spune că pământul nu adaugă nimic soarelui în faptul de a fi, deoarece nu adaugă nimic în faptul de a cauza lumina în mediu.

72. La acestea răspund. La prima: nimic nu este conchis, în cazul ştiinţei, despre ceva decât dacă este anterior conceput în mod absolut în sine; de aceea, în Ştiinţa noastră, când cunoaştem cauzatul prin cauză, cauza nu ne conferă o cunoaştere simplă a cauzatului, aşa cum însuşi cauzatul este produs, potrivit <părerii lui> Augustin, Despre treime, IX, ultimul capitol: „cunoaşterea apare din cunoscător şi cunoscut"109, sau, în situaţia în care <cauza> ne poate conferi <o cunoaştere> simplă <a cauzatului>, nu <ne-o poate conferi> pe aceea care este intuitivă, despre care am vorbit destul în altă parte110. De aceea, se caută dincolo de orice cunoaştere printr-o cauză, <o cunoaştere> care să nu fie cauzată în noi decât de obiectul în sine. Aşadar, dacă Dumnezeu are o intelecţie intuitivă despre o piatră fără să o cauzeze în vreun fel, trebuie ca piatra să nu adauge, nici măcar prin propria cognoscibilitate, nimic cognoscibilităţii esenţei celui prim, prin care piatra este cunoscută astfel111.

Aşadar, când tu susţii că „nici o cauză finită nu produce o cunoaştere perfectă despre cauzat", sunt de acord <că nu o produce> pe cea mai perfectă posibilă nici măcar pentru noi. Când spui: „cunoaşterea prin cauză este mai perfectă", spun că în aceasta este inclusă cunoaşterea efectului simplu, cauzată de el însuşi. Cunoaşterea a ceea ce este complex112 este cauzată simultan de cunoaşterile cauzei şi cauzatului; şi este adevărat că ceea ce este simultan de la cauza primă şi cea secundă este mai perfect decât <ceea ce e> doar de la a doua.

Contraargument: <o cunoaştere> care provine numai de la o cauză finită primă poate fi mai perfectă decât <cea provenită> numai de la una secundă şi a cărei vedere <provine> numai de la cea secundă. Răspund: ceva poate <proveni> numai de la o cauză primă finită mai perfect – de pildă, vederea lui – decât ceva <provenit> numai de la una secundă, dar nu şi efectul <propriu> cauzat de cauza secundă, fie ca secundă, fie, mai degrabă, ca primă în raport cu orice altă cauză finită. Căci în cauzarea unei asemenea cunoaşteri, <cauza secundă> pare ordonată accidental faţă de cauza finită anterioară, fiindcă o asemenea cunoaştere nu poate fi făcută printr-o cauză finită anterioară chiar obiectului văzut. <Această cunoaştere> ar avea loc chiar dacă obiectul văzut ar fi necauzat de o asemenea cauză sau ar fi fără nici o cauză anterioară finită şi <dacă> ar exista un intelect.

73. La a doua: chiar dacă o cauză anterioară finită ar conţine în mod esenţial toată perfecţiunea celei de-a doua în faptul cauzării şi, prin aceasta, ar depăşi-o pe cea secundă, care are acea <perfecţiune> doar formal, totuşi, această <perfecţiune>, care este deţinută şi în mod eminent şi în mod formal, se depăşeşte pe sine în faptul cauzării numai întrucât este deţinută în mod eminent. Şi, în mod universal: când această <perfecţiune>, în sens formal, îşi adaugă o anumită perfecţiune în sens eminent, atunci ambele le depăşesc pe fiecare în parte. O astfel de adăugare există când eminentul este finit, fiindcă ceva finit adăugat unui finit produce ceva mai mare. Altminteri, universul nu ar fi mai perfect decât prima natură cauzată; dar unii admit că această natură conţine în mod eminent toată perfecţiunea celor inferioare, fapt pe care eu l-am negat mai sus, în ultima <concluzie> a capitolului al II-lea.

74. La a treia: fie o perfecţiune care, fiind cauzabilă, este fie făcută pentru a fi cauzată doar de ceva care este în mod formal astfel încât, faţă de ea, se comportă ca o cauză primă faţă de <cauzele> finite anterioare, accidental ordonate, fie este cauzabilă doar de alte <cauze> finite, când cel <prim> cauzează astfel, în mod formal, împreună cu ele. Acea perfecţiune nu poate fi niciodată decât prin virtutea cuiva infinit căruia, dacă i se adaugă astfel în mod formal, nu îi adaugă nimic în faptul cauzării. Astfel, este valabilă raţiunea expusă mai sus; căci dacă s-ar adăuga ceva, atunci ar lipsi propria raţiune a cauzalităţii sale, întrucât este formal astfel şi depinde de aşa ceva, întrucât este aşa ceva, sau de ceva căruia aşa ceva nu îi adaugă nimic în faptul de a cauza. Mai mult: ea <nu adaugă nimio nici în faptul de a fi, deoarece această cauzare îi este proprie potrivit fiinţei sale formale; aşadar, dacă în faptul de a fi i s-ar adăuga ceva celui prim, acestuia i-ar lipsi cauzalitatea sa proprie, întrucât el este astfel formal şi astfel <cel prim> nu l-ar deţine în mod eminent pe cel făcut spre a fi cauzat de aşa ceva întrucât este aşa ceva.

Este deci evident că obiecţia referitoare la soare este nulă, deoarece, dacă soarelui ca atare îi revine <faptul de> a cauza ceva, un altul nu ar cauza acelaşi lucru, nici nu l-ar avea în sine fără acest <prim soare>. Dacă <al doilea soare> îi adaugă ceva <primului>, nu îmi fac nici o grijă pentru unitatea de măsură cu care îi compari, ci afirm pe scurt: <nu îi adaugă> nimic de aceeaşi raţiune cu <ceva> cauzabil în mod necesar de către cineva, în măsura în care este formal astfel. Spun „necesar" în sensul că nu poate fi cauzat în alt mod sau <că ceva> necauzat <este> mai perfect decât cauzabilul, numai în virtutea cuiva căruia ceva de acest fel nu îi adaugă nimic în faptul cauzării şi nici în fiinţă.

Iar obiecţia referitoare la pământ nu are nici o valoare: lumina nu este produsă de acesta încât să depindă ca de o cauză.

75. În al treilea rând, arăt astfel concluzia noastră: nici o perfecţiune finită care are aceeaşi raţiune cu o perfecţiune accidentală nu este substanţială. Dar actul nostru de intelecţie este un accident, fiind în mod esenţial o calitate. Aşadar, nici un act de intelecţie finit nu este o substanţă. Dar actul de intelecţie al celui prim este o substanţă – <aşa cum rezltă> din <concluziile> 5, 6 şi 7 ale acestui <capitol>.

Proba majorei: cele care convin în aceeaşi raţiune formală de la care se primeşte diferenţa, convin şi în gen, dacă fiecare perfecţiune formală este finită, deoarece o astfel de diferenţă finită în orice lucru este o restrângere de acelaşi gen. Aşa este dacă diferenţa într-un lucru este finită şi în altul infinită; căci atunci <este adevărat> că sunt de aceeaşi raţiune în sens relativ, deoarece sunt potrivit <aceleiaşi> raţiuni formale. Dar aceea în care este finită restrânge genul; de aceea, cel constituit prin aceasta se află într-un gen.

Diferenţa în care este infinită nu poate restrânge nimic; de aceea, aşa ceva nu se constituie într-un gen.

Aşa înţeleg afirmaţia că specia se referă la Dumnezeu, nu genul, deoarece specia denumeşte o perfecţiune, genul nu. Această afirmaţie include o contradicţie dacă este înţeleasă despre întreaga specie, deoarece în înţelegerea ei esenţială se include genul. Trebuie, aşadar, să fie înţeleasă prin raţiunea diferenţei care denumeşte o perfecţiune: genul nu este astfel. Ceea ce este foarte posibil, căci niciunul prin sine nu îl include pe celălalt.

Dar nici diferenţa nu se referă <la Dumnezeu> ca diferenţă, deoarece astfel este finită şi se constituie într-un gen necesar, ci ca o raţiune absolută a diferenţei, care denumeşte o perfecţiune indiferentă faţă de infinit sau finit, care denumesc moduri ale perfecţiunii acelei entităţi, aşa cum sunt „mai mult" şi „mai puţin" în faptul de a fi alb.

Ştiu că unele dintre cele expuse aici contrazic opiniile unora, dar m-am hotărât să nu resping aici opiniile diferite, ci o voi face în altă parte.

76. Lângă acest al treilea argument, poate fi formulat unul aproape similar, în mod invers, astfel: nici o substanţă finită nu este identică unei perfecţiuni care este accidentală potrivit cu raţiunea sa, dacă este finită. Substanţa primă este identică cu intelecţia etc. Şi astfel, se poate adăuga majora celui de-al treilea argument: nici o perfecţiune de aceeaşi raţiune cu vreuna accidentală nu este substanţială sau identică substanţei, Deoarece genurile sunt fundamental diferite, iar cel ce este accident al unui lucru nu este substanţa nimănui; deci gândirea nu este identică nici unei substanţe care este în genul substanţei. Dacă este finită, este astfel; dacă nu, <rezultă> ceea ce ne-am propus.

77. Pe lângă aceasta, propun un al patrulea argument: orice substanţă finită aparţine unui gen; natura primă nu este <într-un gen> (<cum rezultă> din <con-cluzia> 1 a acestui <capitol>); de aceea etc. Majora este evidentă, deoarece în conceptul comun al substanţei, <substanţa finită> se alătură altora şi se distinge în mod formal – <ceea ce> este evident. Deci cel ce distinge este identic într-un fel cu entitatea substanţei, nu printr-o identitate totală, deoarece raţiunile lor sunt fundamental diferite şi niciuna nu este infinită, de aceea niciuna nu o include în întregime pe cealaltă prin identitate; aşadar, din ele se face unul aşa cum <se face> din cel ce restrânge şi cel ce este restrâns, din act şi potentă; aşadar, există un gen şi o diferenţă, deci <există> o specie.

Pe scurt, se argumentează astfel şi este acelaşi lucru: tot ceea ce în mod real se acordă şi în mod real diferă, se acordă şi diferă printr-o realitate care nu este formal identică. Dar nici realitatea prin care se acordă nu este aceea prin care diferă în identitate, decât dacă cealaltă este infinită; şi atunci, cel ce le include pe fiecare va fi infinit. Dar dacă niciuna nu este cealaltă prin identitate, rezultă un compus. Aşadar, tot ceea ce se acordă în mod esenţial şi diferă în mod esenţial este fie compus din realităţi distincte formal, fie infinit.

Prin aceste patru căi, se pare că infinitatea poate fi conchisă despre Dumnezeu: în trei <căi>, prin asumarea medierii intelectului, <şi> în a patra, din simplitatea în esenţă care a fost arătată mai sus.

78. A cincea pare calea eminenţei, potrivit căreia argumentez astfel: existenţa cuiva mai perfect este incom-posibilă cu cel mai eminent – <cum rezultă> din corolarul <concluziei> 4 a capitolului al III-lea; finitului nu îi este incomposibil să existe ceva mai perfect; de aceea etc. Minora se demonstrează: infinitatea nu repugnă entităţii, infinitul este mai mare decât orice finit. Se argumentează <şi> în alt mod, fiind acelaşi lucru: cui nu îi repugnă infinitatea <în sens> intensiv, acela nu este perfect în cel mai înalt grad decât dacă este infinit; deoarece, dacă este finit, poate fi depăşit, deoarece infinitatea nu îi repugnă. Fiinţei nu îi repugnă infinitatea; aşadar, cel mai perfect este infinit.

Minora acestui <silogism>, care a fost acceptată în argumentul precedent, nu pare a putea fi arătată printr-o <cauză> anterioară, deoarece, aşa cum cele contradictorii se contrazic prin propriile lor raţiuni, nici aceasta nu poate fi demonstrată prin ceva mai manifest, la fel cele non-contradictorii nu se contrazic prin propriile lor raţiuni şi nici nu par a putea fi arătate <că sunt non-contradictorii> decât explicând raţiunile acestora. Fiinţa nu se explică prin nimic mai cunoscut; infinitul îl înţelegem.

Prin finit şi aceasta, în sens comun, o expun astfel: infinitul este ceea ce nu depăşeşte un finit dat doar potrivit oricărei măsuri finite, ci îl depăşeşte dincolo de orice dispoziţie asignabilă.

Totuşi, ceea ce dorim să demonstrăm poate fi susţinut astfel: aşa cum trebuie considerat posibil orice căruia nu îi apare imposibilitatea, la fel <trebuie considerai composibil cel căruia nu îi apare incomposibili-tatea. Aici nu este evidentă niciuna <dintre acestea>, deoarece finitudinea nu este cuprinsă în raţiunea fiinţei şi nici nu este evident din raţiunea fiinţei că finitul este o proprietate convertibilă cu fiinţa. Una dintre acestea este cerută pentru contradicţia expusă mai sus; proprietăţile113 prime ale fiinţei, <care sunt> şi convertibile, par suficient cunoscute ca fiind inerente <fiinţei>.

În al treilea rând, se susţine astfel: infinitul, în felul său, nu repugnă cantităţii, adică <nu repugnă faptului> de a fi luat parte după parte; deci, infinitul, în felul său, nu repugnă nici entităţii, adică faptului de a fi în mod perfect simultan.

În al patrulea rând, dacă cantitatea puterii este în sens absolut mai perfectă decât cantitatea masei, de ce ar fi posibilă infinitatea în privinţa masei, dar nu şi în privinţa puterii? Căci dacă este posibilă, este în act -<cum rezultă> din <concluzia> 4 a capitolului al III-lea.

În al cincilea rând, <se susţine> astfel: intelectul, al cărui obiect este fiinţa, nu găseşte nici o contradicţie în a gândi fiinţa infinită. Ba chiar <acesta> pare inteligibilul cel mai perfect. Este de mirare însă că nici unui intelect o astfel de contradicţie referitoare la primul său obiect nu îi este evidentă, în vreme ce o discordanţă în sunet supără atât de uşor auzul. Dacă, spun eu, cel ce nu se potriveşte imediat este perceput şi supără, de ce nici un intelect nu se retrage în mod natural de la fiinţa infinită ca de la ceva nepotrivit, distrugător astfel al obiectului <său> prim114?

— Prin aceasta poate fi colorat argumentul lui Anselm despre supremul inteligibil115. Descrierea lui trebuie înţeleasă astfel: „Dumnezeu este acela faţă de care (gândit fără contradicţie) nu poate fi gândit ceva mai mare" (fără contradicţie). Căci <acela> în a cărui gândire se include o contradicţie se numeşte neinteligibil şi aşa şi este; căci sunt atunci două cogitabile opuse, nefăcând în nici un mod un singur cogitabil, deoarece niciunul nu îl determină pe celălalt. Rezultă că un asemenea suprem cogitabil amintit, prin care Dumnezeu este descris, există în realitate, mai întâi în privinţa fiinţei quidditative: pentru că într-un asemenea cogitabil suprem intelectul îşi găseşte repausul în cel mai înalt grad116; aşadar, se găseşte în el raţiunea primului obiect al intelectului; şi anume, a fiinţei şi în cel mai înalt grad. Mai mult, <aceasta se stabileşte> despre fiinţa existenţei: supremul cogitabil nu este doar în intelectul care gândeşte; deoarece atunci ar putea şi să fie, fiindcă este cogitabil, dar şi să nu fie, deoarece raţiunii lui îi repugnă a fi printr-un altul (potrivit <concluziilor> 3 şi 4 din <capitolul> al III-lea).

Aşadar, cogitabilul aflat <şi> în realitate este mai mare decât cel aflat doar în intelect. Prin aceasta nu înţeleg că acelaşi <cogitabil>, dacă este gândit, din acest motiv este un mai mare cogitabil dacă <şi> există, ci că vreun cogitabil care există este mai mare decât orice <cogi-tabil> care există doar în intelect.

Sau argumentul se mai poate colora şi astfel: un cogitabil mai mare este cel ce există, adică este un cogitabil mai perfect, fiind vizibil. Ceea ce nu există nici în sine, nici în ceva mai nobil căruia nu îi adaugă nimic, este invizibil. Vizibilul este mai perfect cognoscibil decât invizibilul, care este inteligibil doar în sens abstract. Deci, cel mai perfect inteligibil există.

80. A şasea cale pentru a demonstra ceea ce ne-am propus este, pornind de la scop, următoarea: voinţa noastră poate dori sau iubi ceva mai mare decât orice scop finit, aşa cum şi intelectul <poate> gândi. Şi se pare că există o înclinaţie naturală spre a iubi în cel mai înalt grad un bine infinit; căci de aici apare o înclinaţie naturală în voinţă spre ceva, căci o voinţă liberă îl vrea pe acesta de la sine fără nici o deprindere, fără şovăială şi în mod plăcut. Astfel, se pare că experimentăm un bine infinit în a iubi. Această <iubire> nu pare a-şi afla repausul perfect într-un altul. Cum să nu îl urască în mod firesc pe acela, dacă ar fi opus obiectului său, aşa cum în mod natural urăşte nefiinţa?

81. A şaptea cale se referă la cauza eficientă, pe care o tratează Aristotel în Fizica, VIII117 şi Metafizica, XII118: ea mişcă printr-o mişcare infinită, deci are o putere infinită. Această raţiune este colorată, în privinţa antecedentului, astfel: ceea ce dorim să demonstrăm se conchide în mod egal dacă poate mişca la infinit ori dacă <într-adevăr> mişcă, deoarece în ambele cazuri <cel prim> trebuie să fie în act. În privinţa consecventului, <se colorează> astfel: dacă ea mişcă printr-o mişcare infinită de la sine şi nu prin puterea altuia, atunci nu primeşte faptul de a mişca de la altul, ci are simultan totalitatea efectului în puterea sa activă, deoarece <o are> în mod independent. Ceea ce are simultan <şi> virtual un efect infinit, este infinit; aşadar etc.

În alt mod, raţiunea se colorează <astfel>: primul mişcător are simultan în puterea sa activă toate efectele ce pot fi produse prin mişcare. Ele sunt infinite, dacă mişcarea este infinită, deci etc.

82. Consecventul nu pare a fi bine demonstrat. În primul mod, nu, deoarece o durată mai mare nu adaugă nimic în perfecţiune: culoarea albă nu este mai perfectă dacă se păstrează un an decât dacă <se păstrează> o zi; aşadar, o mişcare de orice durată nu este un efect mai perfect decât o mişcare de o zi. Aşadar, prin faptul că un agent are simultan <mai multe efecte> în puterea <sa> activă, nu se conchide o mai mare perfecţiune decât în celălalt caz, decât dacă agentul mişcă un timp mai îndelungat şi de la sine; şi astfel trebuia arătat că eternitatea agentului conchide asupra infinităţii lui, altfel ea neputând fi conchisă din infinitatea mişcării. Atunci, ultima propoziţie a colorării este negată, în afară de <faptul> care se referă la infinitatea duratei.

A doua culoare păleşte: nu se conchide asupra unei mai mari perfecţiuni intensive din faptul că un agent, cât timp durează, poate produce succesiv orice de aceeaşi specie, deoarece, ceea ce are putere asupra unui asemenea lucru într-un interval, are aceeaşi putere asupra a o mie <de intervale>, dacă el durează o mie de intervale. Dar, conform <părerii> filosofilor119, nu este posibilă decât o infinitate numerică de efecte productibile prin mişcare, adică generabile şi productibile, deoarece ei puneau finitudinea în specii. Dacă altcineva ar proba infinitatea posibilă a speciilor, dovedind că unele mişcări celeste sunt incomensurabile şi, astfel, niciodată nu pot ajunge la uniformitate, chiar dacă ar dura la infinit şi conjuncţii infinite în specie ar cauza generabile infinite în specie, totuşi acest <argument>, oricât ar <valora> în sine, nu <se potriveşte> intenţiei lui Aristotel, care nega infinitatea speciilor.

83. Ulterior, aici se obiectează printr-o întrebare: de ce te străduiai în primul argument120 să conchizi asupra infinităţii, deoarece esenţa divină este cauza de a cunoaşte realităţi infinite, iar aici negi că aceasta poate fi conchisă fiindcă este cauza de a fi a unei infinităţi, ca şi cum a face ceva să fie cunoscut este mai mare decât a <face> o fiinţă adevărată? De asemenea, cum se face că în al doilea argument121 ai vrut să conchizi asupra infinităţii doar din faptul că natura celui prim este întreaga raţiune de a vedea vreo altă natură şi nu este concluzionată aici, dacă este întreaga raţiune de a fi faţă de ea? Căci, cel puţin, el este cauza întreagă a existenţei a naturii ei proxime.

84. La prima <obiecţie>: despre oricine care poate <produce> simultan mai multe lucruri, dintre care fiecare pretinde o anumită perfecţiune proprie, din pluralitatea acestora se conchide că acela este mai perfect. Aşa este în cazul actului de a înţelege simultan o infinitate; şi, astfel, aş fi de acord, dacă ai demonstra că este o putere infinită aceea care poate cauza simultan o infinitate; dacă <o poate face> succesiv nu este astfel.

Contra: el are <puterea de a face> simultan <aceasta>; şi întrucât este de la sine, poate <să o facă> simultan; dar natura efectului nu o permite, aşa cum cel ce poate cauza albul şi negrul nu este mai puţin perfect, deoarece acestea nu sunt simultan cauzabile. Căci aceasta <apare> datorită respingerii dintre ele, nu datorită unei incapacităţi a agentului. Răspund: nu s-a demonstrat că cel prim este cauza totală a acestei infinităţi şi că o are toată simultan, deoarece nu s-a demonstrat în privinţa cauzalităţii eficiente că o cauză secundă nu este necesară pentru o cauzalitate corespondentă propriei sale formalităţi.

Contra: se demonstrează uşor că cel prim are în mod eminent orice cauzalitate a cauzei secunde, ba chiar pe cea proprie ei, chiar dacă nu s-a demonstrat că această <cauză secundă>, luată în mod formal, nu adaugă nimic celui <prin> în privinţa eminenţei; aşadar, are simultan în mod eminent orice cauzalitate în privinţa oricărui efectibil, chiar a unei infinităţi, chiar dacă aceasta <este produsă> în mod succesiv. Răspund: aceasta este ultima <susţinere> care colorează consecinţa menţionată de Aristotel, pe cât văd eu şi din aceasta demonstrez infinitatea astfel: dacă cel prim ar avea orice cauzalitate în mod formal şi simultan, ar fi infinit, deşi cauzabilele nu ar putea fi puse simultan în fiinţă, deoarece, atât cât este de la sine, ar putea <cauza> simultan o infinitate. Iar a putea <cauza> simultan mai multe conchide asupra unei mai mari potente <în sens> intensiv. Aşadar, rezultă mai degrabă o infinitate intensivă <din faptul> de a avea în mod mai perfect <orice cauzalitate> decât <din faptul> de a avea orice cauzalitate în mod formal; dar infinitatea intensivă> are totul ca întreg care se află în sine într-un mod mai eminent decât ar fi în ea în sens formal. Prin urmare, cel prim are o potentă infinită în sens intensiv.

— Aşadar, deşi amân <discutarea> omnipotenţei propriu-zise, aşa cum este înţeleasă de catolici, până la un tratat despre articolele de credinţă122, ea nefiind demonstrată, se demonstrează totuşi potenţa infinită care are simultan de la sine, în mod eminent, orice cauzalitate, <şi> care, atât cât este de la sine, dacă ar fi în mod formal, ar putea <produce> simultan o infinitate <de obiecte>, dacă <acestea> ar putea fi produse simultan.

Chiar dacă se obiectează: „Cel prim nu poate <pro-duce> de la sine o infinitate de lucruri, deoarece nu s-a demonstrat că este cauza totală a celor infinite", totuşi aceasta nu este o piedică. Deoarece, dacă ar avea simultan <o raţiune> prin care ar fi <cauză> totală, nu ar fi cu nimic mai perfect decât este acum, când are <raţiunea> prin care este <cauză> primă: mai întâi, pentru că acestea două nu sunt cerute pentru a adăuga o perfecţiune în cauzare, căci atunci cel ce este mai îndepărtat ar fi mai perfect, pretinzând o cauză mai perfectă. Dar dacă ar fi cerute, aşa cum susţin filosofii, aceasta este pentru imperfecţiune, încât primul să poată cauza împreună cu o cauză imperfectă ceva imperfect pe care, potrivit lor, nu l-ar fi putut cauza imediat. În al doilea rând, fiindcă, după Aristotel, perfecţiunile în întregime sunt în mod mai eminent în cel prim decât dacă s-ar găsi <în acesta> şi formalităţile lor, dacă se pot găsi. Astfel pare că raţionamentul lui Aristotel poate conchide cu privire la potenţa infinită.

La a doua obiecţie de mai sus123 răspund că, deoarece numai în esenţa divină este raţiune de a vedea o piatră în mod perfect, urmează că piatra nu adaugă nici o perfecţiune acestei esenţe. <La fel>, nu urmează <că ar adăuga ceva> dacă <în esenţa divină> există raţiunea de a cauza piatra în mod imediat, chiar <dacă o face> ca o cauză totală; căci, deşi cauza primă este cauză totală <până şi> faţă de cea mai de sus natură <cauzată>, totuşi, fiind finită, <nici chiar cea mai de sus natură cauzată> nu conchide asupra infinităţii primei cauze prin raportarea la ea. Însă nu s-a demonstrat <nici> că este cauză totală faţă de altele; de aici şi celelalte.

86. Pe lângă această cale a eficienţei, se argumentează: <Dumnezeu> crează; între extremele creaţiei este o distanţă infinită124. Antecedentul este un fapt de credinţă şi este adevărat, dar nu în sensul că nefiinţa precedă fiinţa prin durată, ci <o precedă> prin natură, potrivit demonstraţiei lui Avicenna. Antecedentul este arătat din <concluzia> 19 a <capitolului> al III-lea, deoarece, cel puţin prima natură după Dumnezeu este de la acesta şi nu de la sine şi nici nu primeşte fiinţă de la ceva anterior; şi, după cum s-a spus deja, a fi produs nu presupune a fi schimbat. Dar, acceptând astfel că nefiinţa este anterioară prin natură fiinţei, nu sunt aici extremele schimbării pe care ar cauza-o acea putere. Dar orice s-ar considera în privinţa antecedentului, consecventul nu se demonstrează; deoarece, când între extremi nu există distanţă, ci ei sunt numiţi distanţi tocmai prin raţiunea în sine de <termeni> extremi, cu atât este distanţa mai mare, cu cât un extrem este mai mare. De pildă, Dumnezeu este la o distanţă infinită faţă de creatură.

87. În ultimul rând, se arată ceea ce vrem să demonstrăm prin negaţia cauzei intrinseci: forma se limitează prin materie, deci cea nefăcută pentru a fi într-o materie este infinită121. Consider că aceasta nu înseamnă nimic, fiindcă, pentru ei, îngerul imaterial nu este infinit. Pentru ei, fiinţa, posterioară esenţei, nu va limita niciodată esenţa. De aici, orice entitate are un grad intrinsec de perfecţiune, nu printr-o altă fiinţă. Şi dacă „forma este limitată prin raportarea la materie, atunci nu este limitată dacă nu se raportează la ea": aceasta este eroarea consecventului. „Corpul este limitat prin raportarea la corp; aşadar, dacă nu există raportarea la corp, el este infinit, deci ultimul cer ar fi infinit": acesta este sofismul din Fizica, III126, deoarece corpul se limitează mai întâi în sine. Astfel, forma finită este limitată mai întâi în sine, deoarece o asemenea natură există în fiinţe, evident anterior limitării prin materie. Căci a doua limitare o presupune şi nu o cauzează, pe prima. Aşadar, esenţa este finită printr-o marcă a naturii sale; deci, nu este finibilă prin fiinţă, deci nu este finită prin fiinţă, printr-o marcă secundă.

88. Concluzia 10: Din infinitate rezultă simplitatea în toate modurile <ei>. Cel prim este <simplitatea> intrinsecă în esenţă: <esenţa> se compune sau din <părţi> finite în sine, sau din <părţi> infinite în sine; în primul caz, rezultă ceva finit; în al doilea, ar rezulta că o parte nu este mai mică decât întregul. În al doilea mod, nu se compune din părţi cantitative: o perfecţiune infinită nu este <infinită> în mărime, deoarece aceasta, dacă este finită, este mai mare în ceva mai mare; o mărime infinită nu poate exista. Aceasta este argumentarea lui Aristotel în Fizica, VIII127 şi în Metafizica, XII128.

Dar se obiectează că o perfecţiune infinită în mărime ar fi de aceeaşi raţiune în întreg şi în parte şi de aceea nu ar fi mai mare în ceva mai mare, la fel cum sufletul intelectiv este forma cea mai perfectă şi este la fel de perfectă într-un corp mic ca şi într-unui mare şi într-o parte a corpului ca în întreg, deoarece, dacă <acestui suflet> i-ar reveni în mod esenţial o potentă infinită şi anume de a gândi o infinitate de inteligibile, la fel i-ar reveni într-o mărime mică; deoarece, dacă este pusă <o mărime> mai mare, ea nu ar fi o potentă mai mare. Se neagă deci faptul că orice potentă în mărime este mai mare într-o mărime mai mare.

Raţionamentul lui Aristotel este colorat129: el demonstrează că o perfecţiune infinită nu este într-o mărime care să fie extinsă accidental, adică partea să fie în parte, căci atunci ar fi mai mare în întreg decât în parte în privinţa eficienţei de a opera, chiar dacă nu potrivit intensiunii în sine, aşa cum este cu un foc mare şi o parte a sa; şi astfel rezultă că într-o mărime finită nu există o potentă infinită potrivit cu eficienţa, aceasta fiind extinsă; deci nu este infinită nici potrivit cu inten-siunea în sine.

Această a doua consecinţă este evidentă, pentru că nu se conchide asupra unei infinităţi în sine, decât dintr-o infinitate în eficienţă. Dar se poate arăta în două moduri că rezultă prima <consecinţă>: în primul rând, în orice parte a unei mărimi finite există o potentă finită în privinţa eficienţei; altfel nu ar fi mai mică decât întreaga <potenţă>; aşadar şi în <mărimea> întreagă este finită, deoarece compusul din finite în sine şi din lucruri considerate finite este finit. În al doilea rând, dacă se consideră că mărimea creşte, potenţa creşte la fel, potrivit cu eficienţa; aşadar, a fost mai întâi finită şi va fi întotdeauna, cât timp se înţelege că poate creşte, ceea ce este întotdeauna <valabil>, cât timp este într-o mărime finită. Deci, niciodată nu se înţelege că este imposibil să crească, dacă nu este într-o mărime infinită şi în acest mod, nu altfel, este infinită potrivit cu eficienţa; deci nici potrivit cu intensiunea <nu se înţelege că nu poate creşte>.

Dar, pentru ceea ce urmărim, <ce valoare are> faptul că potenţa intensiv infinită nu se extinde prin accident, astfel încât o parte să fie într-o parte a mărimii? Cum ar urma de aici faptul că în nici un caz nu se găseşte într-o mărime? Ultimul argument se completează astfel: extensia extinde ceva care îi este subiect şi nu acea perfecţiune infinită şi nici materia căreia îi este formă, aşa cum intelectul este <forma> corpului; căci acea perfecţiune nu este în materie, (<cum rezultă> din <concluzia> 1 a acestui <capitol>), deci şi celelalte. Astfel şi Filosoful, În Metafizica, XII13, înainte de această probă, a demonstrat că <acea perfecţiune> nu se găseşte în materie şi, în virtutea concluziei anterioare şi a acesteia, rezultă în mod suficient ceea ce urmărim.

Mai pe scurt, ceea ce urmărim se demonstrează astfel: a înţelege nu este subiectul extensiei; natura primă este intelecţie (<cum rezultă> din <concluzia> 6 a acestui <capitol>); şi nu este receptată în materie, care poate fi numită „cât" (<cum rezultă> din <concluzia> 1 a acestui <capitol>).

— În al treilea rând, se conchide că nu poate fi compusă cu vreun accident: oricărui perfectibil îi lipseşte, potrivit cu sine, o entitate a perfecţiunii, altfel nu ar fi în potentă faţă de aceasta; de aceea, perfecţiunea se adaugă perfectibilului, iar întregul este ceva mai perfect decât unul dintre cei ce se unesc. Nimic nu îi lipseşte infinitului, nu i se adaugă nici o perfecţiune care să poată fi unită cu acesta; căci atunci ceva ar fi mai mare decât infinitul, în al doilea rând, accidentele materiale nu se pot găsi în acesta, deoarece nu este cantitate. Nici accidentele imateriale care aparţin intelectului şi voinţei nu sunt în el, deoarece acelea care par cel mai mult a fi accidente sunt identice cu acesta, precum a înţelege şi a voi (<cum rezultă> din <concluzia> 6 a acestui <capitol>). La aceasta se argumentează altfel: anume că, în primul rând, nimic nu este prin accident, deoarece „prin sine" este anterior oricărui „prin accident"; în primul <termen>, nimic nu este cauzat; <şi> în el nu există nici o potentă.

Aceasta arată că accidentul nu ţine de esenţa celui prim, dar nu arată că nu se găseşte în acesta în mod accidental. În primul rând, nu <se găseşte în el> fiindcă în esenţa celui prim, care este primă, nimic nu este prin accident, chiar dacă altceva diferit s-ar găsi în ea accidental şi de aceea, acelui „prin accident" îi este anterior ceva „prin sine", deoarece esenţa primă este anterioară acelei uniuni a accidentului cu sine. În al doilea rând, deoarece esenţa primă este necauzată, chiar dacă vreun cauzat i-ar conferi accidental o formă. Nici o esenţă a unei substanţe cauzate nu îşi este propria cauză, chiar dacă există o cauză a accidentului său. În al treilea rând, deoarece o potentă faţă de un accident este o potentă relativă; de unde se arată că nu poate fi în ceva care în esenţa sa este doar act?

90. Se argumentează altfel: nimic nu este în cel prim, în afara perfecţiunii absolute (<cum rezultă> din <con-cluzia> 2 a acestui <capitol>); orice astfel <de perfec-ţiune> este identică esenţei ei, altfel ea nu ar fi cea mai bună de la sine sau cele mai bune în sens absolut ar fi mai multe.

<Argumentul> nu este conclusiv, deoarece, aşa cum este evident prin ceea ce s-a spus în <concluzia> 4 a acestui <capitol>, argumentul al şaselea131: faptul de a fi mai multe perfecţiuni absolute şi fiecare să fie supremă în gradul său nu repugnă raţiunii perfecţiunii absolute, astfel ca, totuşi, doar un suprem să fie mai bun decât altul şi decât toţi acei supremi şi esenţa celui prim să fie mai bună decât oricare dintre aceştia, chiar dacă niciuna dintre ele nu îi este identică, ci doar inerentă; căci nu rezultă că: „este un denominativ mai bun decât orice incomposibil cu sine şi este potrivit cu raţiunea sa în cel mai înalt grad, aşadar, este absolut cel mai bun", ci rezultă doar că: „aşadar, este mai bun cel mai bun din tot acel gen în care se găseşte el însuşi şi denominativele incomposibile cu el".

Dar „dacă toate perfecţiunile numite absolute s-ar include prin identitate, dacă oricare ar avea-o pe una mai perfect decât pe vreo alta, ar dori-o şi pe alta la fel". Consecventul este fals: căci materia, <deşi> este mai necesară ca forma, totuşi este mai puţin în act; accidentul depinde de substanţă, deşi este mai simplu ca ea; <la fel> cerul este mai incoruptibil ca un compus, deşi corpul nostru animat este mai nobil în măsura în care este animat. De aceea, rezultă că perfecţiunile absolute (exceptându-le pe cele ce sunt proprietăţi ale fiinţei) diferă şi între ele şi poate că şi faţă de subiect; iar una este deţinută în mod intens, alta este deţinută fie fără intensitate, fie deloc.

Dar nici prima propoziţie a acestui argument nu este arătată; căci cea de-a doua, adusă ca probă, nu demonstrează despre accidentul inerent, ci despre cel intrinsec naturii supreme. Dacă însă un accident ar fi pus în cel prim de către vreun nesocotit, ar fi dificil de arătat contrazicându-l că acel <accident> este o perfecţiune absolută, căci uneori naturile mai nobile sunt numite de un denominativ mai puţin nobil, iar cele mai puţin nobile de către unul mai nobil, numit perfecţiune absolută. De pildă, materia primă este simplă, omul nu este simplu; simplitatea este un asemenea denominativ.

Ar fi şi mai dificil, ba poate imposibil, ca din aceste patru mijloace să demonstrăm că în cel prim nu există accident printr-un accident inerent în mod contingent şi potrivit cu care să poată fi schimbat prin accident sau de la sine, sau de la ceva posterior; deoarece voinţa noastră este determinată de la sine să înceapă să vrea, chiar dacă s-ar pune o cauză primă faţă de actele noastre.

Dacă, în cazul celui prim, simplitatea care nu convine accidentului ar fi bine demonstrată, atunci concluzia ar fi foarte rodnică. Dacă cuiva nu i-ar plăcea aceste două prime argumente aduse aici, să aducă <altele> mai bune.

91. Doamne Dumnezeul nostru, din cele spuse anterior, catolicii132 pot conchide oricum asupra mai multor perfecţiuni decât au cunoscut filosofii despre tine. Tu, primul eficient, tu, scopul ultim, tu, cel mai perfect, le transcenzi pe toate. Tu, complet incauzat, şi, de aceea, negenerabil şi incoruptibil. Mai mult, este cu totul imposibil să nu exişti, deoarece de la tine însuţi eşti o fiinţă necesară; şi de aceea eşti etern, deoarece deţii simultan nesfârşirea duratei, fără potentă de succesiune, deoarece o succesiune poate fi doar în ceva cauzat în mod continuu sau cel puţin în ceva ce depinde de un altul în privinţa fiinţei, această dependenţă fiind departe de necesitatea de la sine în privinţa fiinţei.

Tu eşti viu prin cea mai nobilă viaţă, deoarece eşti inteligent şi înzestrat cu voinţă. Tu eşti fericit, ba chiar eşti în mod esenţial fericire, deoarece tu eşti cunoaştere de tine însuţi. Tu eşti intuiţie clară a ta şi iubire plină de bucurie. Şi, fericit doar în tine însuţi, chiar dacă ţie îţi eşti suficient în cel mai înalt grad, tu totuşi gândeşti simultan în act orice inteligibil. Tu poţi să vrei în mod contingent şi liber orice cauzabil simultan şi, voindu-l, <poţi> să îl cauzezi; este foarte adevărat, aşadar, că ai o potentă infinită. Tu incomprehensibil, infinit, căci nimic omniscient nu este finit, nimic de o potentă infinită nu este finit, nici cel suprem dintre fiinţe, nici scopul ultim nu este finit, nici cel existent prin sine, cu desăvârşire simplu, nu este finit.

Tu eşti culmea simplităţii, neavând nici o parte real distinctă, neavând în esenţa ta realităţi neidentice în mod real. În tine nu se poate întâlni nici o cantitate, nici un accident; şi de aceea eşti neschimbător în privinţa accidentelor, aşa cum am afirmat mai sus că tu eşti imutabil în esenţă. Doar tu eşti perfect în sens simplu; nu un înger perfect sau un corp, ci o fiinţă perfectă căreia nu îi lipseşte nici o entitate care se poate găsi în ceva. Nu orice entitate poate să se găsească în mod formal în ceva anume. Dar poate fi cuprinsă în ceva în mod formal sau eminent în modul în care tu, Doamne, cuprinzi, <tu> care eşti cel mai perfect dintre fiinţe şi chiar singura infinită dintre fiinţe.

92. Tu eşti bun fără limită, comunicând razele bunătăţii tale în modul cel mai liber, la care, meritând să fii iubit în cel mai înalt grad, fiecare în felul său revine ca spre ultimul său scop. Doar tu eşti primul adevăr: într-adevăr, ceea ce nu este ce pare este fals; aşadar, este diferită de sine raţiunea <sa> de a apărea deoarece, dacă doar natura ei i-ar fi raţiune de a apărea, ar părea a fi ceea ce este. Pentru tine nimeni altul nu ţi-e raţiune de a apărea, deoarece ţie îţi apari iniţial în esenţa ta; şi prin aceasta nimic posterior ţie nu îţi este raţiune de a apărea. În această esenţă, spun, orice inteligibil este inteligibil sub o raţiune perfectă pentru că este prezent în intelectul tău. Tu eşti deci adevărul inteligibil cel mai clar şi un adevăr infailibil şi înţelegi în mod cert orice adevăr inteligibil. Căci alte lucruri care apar în tine nu par a fi prezente în tine ca să te înşele doar pentru că apar în tine; pentru că raţiunea de a apărea nu împiedică propria raţiune a celui indicat să apară, prin ea însăşi, intelectului tău. Intelectul tău nu se înşală, asemenea vederii noastre, când „apariţia a ceva străin împiedică să apară ceea ce este <în mod real>"133; ba chiar, prin apariţia esenţei tale, tot ceea ce străluceşte în ea conform celei mai perfecte clarităţi ţie îţi apare potrivit propriei sale raţiuni. Despre adevărul tău şi ideile <prezente> în tine nu este necesar să tratăm mai pe larg pentru a ne finaliza intenţia. Despre idei se spun multe lucruri, care, chiar dacă niciodată nu ar fi fost spuse, ba chiar dacă nici nu ar fi fost numite idei, nu s-ar cunoaşte mai puţin despre perfecţiunea ta. Acest lucru este clar, deoarece esenţa ta este raţiunea perfectă de a cunoaşte orice cognoscibil sub orice raţiune a cognoscibilului. Să o numească cine vrea „idee": aici nu intenţionez să zăbovesc asupra acestui cuvânt grec şi platonic.

— Dincolo de cele spuse anterior, de cele predicate despre tine de către filosofi, adesea catolicii te laudă ca omnipotent, incomensurabil, omniprezent, drept şi com-pasiv, având grijă de toate creaturile şi în special de cele intelectuale; discutarea acestora va fi amânată pentru un tratat următor. Căci în acest prim tratat am încercat să văd cum se conchide în vreun mod anume asupra afirmaţiilor metafizice despre tine, prin raţiunea naturală. În următorul, voi trata despre cele ce trebuie crezute, în care este cuprinsă raţiunea, prin aceasta totuşi fiind chiar mai sigure pentru catolici prin faptul că nu se bazează pe intelectul nostru care vede tulbure şi care este nesigur în privinţa multora, ci în mod ferm pe adevărul tău, care este cel mai solid.

94. Mai este ceva ce expun aici şi cu care voi încheia acest opuscul.

Concluzia 11: şi anume că „eşti un singur Dumnezeu în afara căruia nu există un altul", aşa cum ai spus

Prin profet, <concluzie> pentru demonstrarea căreia nu cred că raţiunea este lipsită de putere. Pentru această concluzie, expun cinci propoziţii; prin demonstrarea fiecăreia se infera concluzia principală. Prima este: intelectul infinit este, numeric, doar unul. A doua: voinţa infinită este, numeric, doar una. A treia: puterea infinită este, numeric, doar una. A patra: fiinţa necesară este, numeric, doar una. A cincea: bunătatea infinită este doar una. Este suficient de evident că din fiecare dintre acestea rezultă ceea ce vrem să demonstrăm. Să le demonstrăm în ordine.

95. Mai întâi, prima: intelectul infinit gândeşte în orice mod perfect şi anume în măsura în care poate fi gândit; iar în procesul gândirii nu depinde de nimeni altul, deoarece atunci nu ar fi infinit. Dacă ar fi două intelecte infinite, fie ele A şi B, în fiecare ar lipsi inte-lecţia independentă perfectă. Căci A, dacă l-ar gândi pe B prin B, ar depinde, în gândirea lui B de însuşi B, aşa cum actul <depinde> de obiect când nu este identic cu el. Dar dacă A prin sine îl gândeşte pe B şi nu prin B, nu îl gândeşte pe B la fel de perfect pe cât este de inteligibil B; deoarece nimic nu este prezent în modul cel mai perfect, decât dacă este în sine sau este prezent în ceva care să îl conţină în modul cel mai eminent; <dar> A nu îl conţine pe B. Dacă spui că este asemănător, <iată un argument> împotrivă: cunoaşterea prin asemănător nu este decât o cunoaştere universală.

În măsura în care sunt asimilaţi <cei asemănători>; prin aceasta nu sunt cunoscute cele proprii, în care se disting, în plus, această cunoaştere universală nu este intuitivă, ci abstractivă, iar cea intuitivă este mai perfectă. De asemenea, acelaşi act nu are două obiecte adecvate. A îşi este adecvat lui însuşi, deci nu îl gândeşte pe B.

96. În al doilea rând, se demonstrează propoziţia despre voinţa infinită: ea iubeşte în cel mai înalt grad ceea ce merită să fie iubit în cel mai înalt grad, dar A nu îl iubeşte pe B în cel mai înalt grad; mai întâi, deoarece în mod natural se iubeşte mai mult pe sine; aşadar, similar, se iubeşte astfel pe sine, printr-o voinţă liberă şi dreaptă; apoi, pentru că, <în caz contrar>, ar fi fericit în B; însă chiar dacă <B> ar fi distrus, <A> nu ar fi cu nimic mai puţin fericit. De aceea, este imposibil ca acelaşi să poată fi făcut fericit în două lucruri, fapt ce rezultă din cele ce au fost spuse; căci A nu se foloseşte de B, deci se bucură <de acesta>, deci A este fericit în B.

97. A treia propoziţie, despre puterea infinită, se demonstrează astfel. Dacă ar fi două potente infinite, fiecare ar fi primă faţă de cealaltă, deoarece dependenţa esenţială este faţă de natură şi, la fel, faţă de orice din natură. Dar aceleaşi lucruri nu pot depinde de două realităţi prime (<cum rezultă> din concluzia 16 a <capi-tolului> al III-lea). Nu este bună deci pluralitatea principiilor conducătoare13', deoarece sau este imposibilă, sau 217 fiecare conducător va fi diminuat şi va conduce parţial şi atunci trebuie cercetat prin virtutea cui se unesc în actul conducerii.

A patra propoziţie, despre fiinţa necesară, se demonstrează astfel: specia multiplicabilă este de la sine multipli-cabilă la infinit; deci, dacă <fiinţa> necesară poate fi multiplicată, pot fi astfel o infinitate; deci şi sunt, deoarece tot ceea ce este necesar, dacă nu este, nu poate fi.

A cincea, despre bine, se arată astfel: mai multe lucruri bune sunt mai bune decât unul <singur>, când unul îi adaugă altuia bunătate; nimic nu este mai bun decât binele infinit. Pe lângă aceasta, se argumentează astfel: orice voinţă este împlinită într-un bine infinit; dar, dacă ar fi un altul, ar putea în mod drept să vrea mai mult să existe ambii decât doar unul; deci nu şi-ar afla repausul cu totul într-un bine suprem unic.

Pot fi aduşi şi alţi termeni medii <ai raţionamentului^ dar, pentru moment, cele ce au fost spuse sunt suficiente.

98. Doamne Dumnezeul nostru, tu eşti unul în mod natural, tu eşti unul numeric: întru adevăr ai spus că în afară de tine nu există <un alt> Dumnezeu. Căci, chiar dacă am spune sau am gândi că sunt mai mulţi zei, tu eşti în mod natural unicul Dumnezeu adevărat, de la care toate, în care toate <şi> prin care toate sunt, care eşti binecuvântat în veci. Amin.

Se încheie tratatul despre primul principiu al lui Ioannes Scotus.