Note

1. Cf. Exodul 3,14.

2. Interpretarea fiinţei supreme ca totum esse nu este un panteism, de vreme ce Scotus apără, totuşi, conceptul transcendenţei Creatorului faţă de creatură. De fapt, expresia ar putea avea o legătură cu faptul că, în secolul al XHI-lea, una dintre problemele centrale ale gândirii filosofice, alimentate de aristotelism şi supuse rigorii gândirii transcendenţei divine, era sarcina gândirii semnificaţiilor fiinţei în contextul acestei transcendenţe. Soluţiile la această problemă au fost diverse: de exemplu, Toma din Aquino a argumentat conceptul analogiei dintre semnificaţiile fiinţei create şi Creator {cf. Summa Theologica, I, q. 13, a. 5), în vreme ce Scotus a susţinut univocitatea acestor atribuiri, afirmând astfel unitatea conceptului fiinţei, obiect al metafizicii şi reabilitând, mutatis mutandis, proiectul filosofiei prime aristotelice {cf Ioannes Duns Scot, Quaestiones super libros Metaphysi-corum Aristotelis, pars IV, q. 1, ediţie îngrijită de. R. Andrews, The Franciscan Institute St. Bonaventure University, New York, 1997). Prin urmare, totum esse trimite la atribuirea prin excelenţă a conceptului de fiinţă univocă lui Dumnezeu.

3. Formularea îl aminteşte pe Anselm din Canterbury {cf. Proslogion, 1: „învaţă-mă să te caut şi arată-te căutătorului: căci nu te pot căuta de nu mă înveţi şi nici să te găsesc de nu mi te arăţi", trad. de A. Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996). Asemănarea confirmă situarea meditaţiei lui Scotus în prelugirea tradiţiei augustiniene şi anselmiene, iar preluarea temelor anselmiene este evidentă în multe din paragrafele următoare, mai ales în paragraful 79, unde Scotus rediscută consistenţa argumentului anselmian al existenţei divine.

Pasajul poate fi pus în legătură cu Aristotel, Metafizica, V, 1, 1012b, 34 sqq., cu al treilea şi al patrulea sens al principiului (care întemeiază fiind sau nu o parte integrantă a lucrului întemeiat). Mai mult, tema privilegierii termenului prim al unei serii ar mai putea trimite şi la tradiţia neoplatoniciană, aşa cum o cunoştea Scotus, de vreme ce asemenea privilegieri ale termenului prim al unei serii apar, de pildă, în Pseudo-Aristotel, Liber de causis, prop. 162 şi altele {cf Pseudo-Aristotel, Liber de causis, traducere de A. Baumgarten, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2002, dar şi Albert cel Mare, De causis etprocessu universitatis, I, 1, 11, „Qualiter principium dicatur se principium", Fauser, Aschendorf, 1993, care urmează linia deschisă de Liber de causis). Faptul că Scotus privilegiază acel sens al termenului principiu care îl include pe acesta în seria pe care o întemeiază are legătură cu atribuirea termenului de „fiinţă" în mod univoc tuturor membrilor seriei {cf. şi nota 2).

Cf. Aristotel, Metafizica, IX, 8, unde actul este anterior posibilităţii în ordinea logicii, a substanţei şi a timpului. Cf. Aristotel, Metafizica, V, 11, 1019a, l-4, unde Aristotel se referă la o ordine a dependenţei.

Şi anume, în această ordine posteriorul are nevoie de anterior pentru a exista. Nu este vorba de o contradicţie, deoarece anteriorul după dependenţă continuă să există şi fără posteriorul dependent de el, dar nu se mai numeşte anterior în raport cu un altul în acest sens.

Literal: „au fost numite celelalte", dar referinţa textului este la accepţia primară a anteriorului şi posteriorului de la începutul paragrafului.

Problema pe care o ridică noua diviziune a lui Scotus este centrală pentru acest tratat, ea fiind reluată mai jos. De fapt, formula abstractă a enunţului maschează una dintre cele mai importante probleme ale teologiei şi filosofiei secolului Al XHI-lea, legată de raportul mediat sau nemediat al Creatorului cu creatura. Teologia creştină de tradiţie neotestamen-tară a apărat permanent teza raportului nemediat, însă istoria unei bune părţi a gândirii medievale s-a confruntat în mai multe etape cu gândirea greacă şi arabă de filiaţie neoplatoniciană, în care viziunea ierarhică asupra lumii impunea existenţa unor medieri. Soluţiile au fost foarte diverse, de la critica simbolică a ideii de mediere la Augustin {cf Confesiuni, XIII, 15 şi comentariul nostru din B. Tătaru-Cazaban, ed., Pluralitatea metafizicii medievale, Polirom, Iaşi, 2005, pp. 205 sqq.) la sinteza curajoasă a lui Albert cel Mare {cf De causis et processu universitatis, ed. Cât., II, 1, 17, „Quid sit primum creatum în entibus", unde autorul consideră că, propriu-zis, creaţia din nimic se referă doar la emanarea inteligenţei din cel prim, în vreme ce toate celelalte realităţi au fost produse mediante intelligentia) sau la condamnarea decisă a teoriilor intermediarului prin cenzura din 1277 pronunţată de episcopul Etienne Tempier al Parisului (acest document se află tradus integral în volumul *, Despre eternitatea lumii, IRI, Bucureşti, 1999, pp. 198 sqq.). Referinţa cea mai interesantă şi mai apropiată de problema dezbătută de Scotus ni se pare a fi prima propoziţie a tratatului pseudo-aristotelic Liber de causis, care relua teze procliene şi trecea drept un manual cu autoritate în mediul universitar scolastic: „Orice cauză primă este mai influentă asupra cauzatului său decât o cauză universală secundă" {cf Pseudo-Aristotel, Liber de causis, ed. Cât., prop. 1).

10. În sens absolut, adică independent de orice raportare la cauza lor comună.

11. Literal, „a celui căruia cealaltă îi este cauză proximă".

12. Cei doi membri divid cauzalitatea prin intermediar. Ei sunt: o cauzalitate prin intermediar în care intermediarul este mai apropiat de cauza primă şi una în care cauza intermediară este mai îndepărtată de cauza primă. Exemplul nu este ales întâmplător, ci reprezintă o aluzie la una dintre problemele teologice cu care s-a confruntat mediul universitar scolastic, privind raportul de dependenţă univoc faţă de realitatea superioară a unei realităţi aflate în curs de emanaţie faţă de cea aflată în curs de revenire. Problema, care moşteneşte în mod evident meditaţia neoplatoniciană asupra emanaţiei şi conversiei fiinţelor, apare, de exemplu, într-un tratat al Sfântului Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, paragr. 23, traducere de Horia Cojocariu, Charmides, Bistriţa, 1999, p. 99.

13. Cf. Ioannes Duns Scotus, Oxon., II, d. 12, q. 1; Vives, 12, pp. 546 sqq, pp. 556-558, nn. 10-l1, pp. 560-561, nn. 13-l5 şi Oxon. II, d. 12, q. 2; Vives, 12, p. 576a, n. 3- Cf. Ord., I, d. 2, p. 1, q. l-2; II, p. 167, n. 64 şi Ord., loc. cât.; II, p. 172, n. 72. (A. I.) 14. Şi anume, dacă negăm concluzia 2, opusul concluziei 1 ar fi posibil.

15. Cf Aristotel, Analiticele Posterioare, I, 3, 72b, 25: „Cum demonstraţia trebuie să fie bazată pe premise anterioare şi mai bine cunoscute decât concluzia, iar acelaşi lucru nu poate fi în acelaşi timp atât anterior, cât şi posterior faţă de un altul, este evident că demonstraţia circulară nu este posibilă".

16. Cf. supra, pentru sensurile speciale ale celor doi termeni, paragraful 7: de fapt, concluzia aceasta spune că nu există ceva care să nu aibă o cauză finală, dar să aibă una eficientă.

17. Cf. Aristotel, Fizica, II, 6, 198a, 5-l3- 18. Cf. Aristotel, Fizica, II, 5, 196b, 17-22.

— Cf Avicenna, Metafizica, VI, 5, S. Van Rie (ed.), p. 337.

20. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 7, 1072a, 26.

21. Cf. Aristotel, Metafizica, V, 2, 1013a, 33-35.

22. De fapt, există doar două demonstraţii raţionale, între care este intercalată invocarea lui Avicenna care propune recunoaşterea cauzei finale drept „cauza cauzelor".

23. Corolarul nu este neapărat o necesitate logică, ci opune o tradiţie augustiniană a modelului vieţii care îşi are scopul în afara ei şi tradiţia antică aristotelică a vieţii care îşi conţine scopul. Astfel, în celebrul său tratat de hermeneutică, De doctrina christiana, Sfântul Augustin a formulat într-un mod sintetic un ideal de viaţa care a caracterizat societatea medie vală, de la cel mai umil şi inconştient mod de manifestare a sa şi până la cele mai relevante meditaţii speculative: omul locuieşte în această lume asumând o stare de pelerin {in via) şi tinde prin toate faptele şi prin întreg parcursul gândirii sale spre ţara Tatălui {inpatria) – cf. De doctrina christiana, I, 7. Această distincţie înseamnă considerarea tuturor evenimentelor terestre întrucât sunt lipsite de un scop propriu, oglindite în activităţi care îşi proiectează finalitatea permanent în afara lor. Pentru mintea speculativă care beneficiază de simultaneitatea tradiţiilor, ideea augustiniană este radical opusă filosofiei practice aristotelice, în care posesia răgazului este semnul excelenţei unei vieţi în care se adună activităţile care îşi conţin scopul şi în care proiectarea finalităţilor în afara acţiunilor este doar semnul unei trude provenite fie din neştiinţă, fie din destinul nefericit al naşterii umile, fie din nedeprinderea practicării virtuţii {cf Aristotel, Politica, VIII, 3).

24. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 8, 1073a, 34 sqq., dar şi 1074a, 17 sqq.

25. Mişcarea şi schimbarea, deoarece presupun existenţa unui corp, sunt lăsate în seama fizicianului; cf. Aristotel, Despre suflet, I, 1, 403b, 7 sqq.

26. Cf. Avicenna, Metafizica, V, 2, S. Van Riet (ed.), p. 304: „Et haec est intenţio quae apud sapientes vocatur creaţio, quod est dare rei esse post non esse absolute (.) prius per essentiam, non tempore (.) ". La fel, Augustin, în Confesiuni, XII. 29. Dar Scotus face aici implicit o critică a maestrului său, Henri din Gând, care sperase să demonstreze posibilitatea unei creaţii intratemporale, în sensul în care timpul ar desemna o realitate superioară logic celei de creaţie {cf Henri din Gând, Quaestiones quodlibetales, 7-8, în *, Despre eternitatea lumii, IRI, Bucureşti, 1999, pp. 171 sqq.).

27. Şi anume, cauza eficientă să realizeze un efectuat, iar cea finală un finit, conform terminologiei propuse în paragraful 7, efectuatul şi finitul fiind aspecte diferite ale aceluiaşi obiect finit.

28. Adică, celui necesar de la un altul.

29. Ideea că realităţile separate ar fi lipsite de contingenţă şi, prin urmare, de libertate, ar însemna că ele se referă la motoarele lumii celeste, dar nu şi la îngeri. O asemenea referinţă ar putea avea în vedere afirmaţiile lui Aristotel din Metafizica, XII, 7, unde discuţia asupra motoarelor celeste nu dă de înţeles faptul că ele ar avea parte de un grad de libertate.

30. A fi în potenţa contradicţiei înseamnă că acel lucru este contingent şi nu necesar, deoarece contingenţa presupune posibilitatea actualizării uneia sau alteia dintre virtualităţile conţinute.

31. Faptul că forma nu actualizează înseamnă o distanţare a lui Scotus faţă de una dintre cele mai importante surse filosofice ale sale şi anume Avicenna. Pentru Avicenna, cauzalitatea formei este principiul fundamental al ontologiei (forma dat esse, preluat de Toma în tinereţe; cf. Toma din Aquino, Despre fiinţă şi esenţă, IV; trad. de Eugen Munteanu, Polirom, Iaşi, 1998, p. 71, chiar dacă însuşi Toma din Aquino a renunţat, în cele din urmă, la o asemenea filosofie a cauzalităţii formale, dezvoltând conceptul unei cauzalităţi existenţiale: cf. Summa Theologica, q. 8, a. l-2, dar şi C. Fabro, Participation et causalite selon Thomas d'Aquin, Louvain, Paris, 1961). Dimpotrivă, Scotus gândeşte problema cauzalităţii valorificând principiul avicennian al cauzalităţii formale, dar depăşindu-l şi integrindu-l ca pe un simplu episod intermediar al cauzalităţii eficiente, ceea ce este concordant conceptului creştin al creaţiei.

32. Şi anume, de materie sau de formă, corespondente ale cauzelor intrinseci.

33. Cf. Aristotel, Metafizica, VII, 8, 1033b, 16-l9 şi VIII, 6, 1045b, 20.

34. Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinaţio, I, d. 8, q. 2.

35. Cf. Aristotel, Metafizica, VII, 17, 1041b, 22-23- 36. Cf. supra, paragraful 9- 37. Independenţa nu semnifică aici o nouă ordine, ci o excepţie de la genul ordinii dependenţei, aşa cum reiese din finalul paragrafului. Materia este aici anterioară formei, deci „mai puţin dependentă" ca ea.

38. Cf. Augustin, Confesiuni, XII, 3-4, 6-9, 39- Această autoritate ridică problema influenţei stoicismului asupra lui Augustin, deoarece teoria anteriorităţii materiei faţă de formă este de inspiraţie stoică, iar Augustin o putea cunoaşte cel puţin din critica pe care o aduce Plotin acestei teorii (cf. Plotin, Enneade, VI, 1, 26), dar şi, implicit, a interpretării creştine a platonismului. Faptul că forma este anterioară în concepţia platoniciană a cunoaşterii ţine mai degrabă de spiritul platonismului, pentru care universalul este adevăratul obiect şi adevărata condiţie a cunoaşterii. În pasajul citat din Con-fesiuni, Augustin afirmă însă contrariul acestui principiu, chiar dacă semnificaţiile termenilor sunt mai degrabă legate de ordinea creaţiei expuse în Geneză decât de principiile platoniciene. Scotus transformă însă afirmaţia augustiniană în principiu ontologic pentru a putea evita interpretarea creaţiei din nimic prin principiul creaţiei în care forma inteligibilă intermediază, caracteristic neoplatonismului. El continuă astfel, firesc, tradiţia augustiniană a dialogului teologiei creştine cu gândirea neoplatoniciană.

— Cf Aristotel, Metafizica, VII, 3, 1029a, 1 sqq., pentru anterioritatea formei faţă de materie, dar şi IX, 8, 1049b, 5 sqq., pentru anterioritatea actului faţă de potentă.

40. Cf. Avicenna, Metafizica, VI, 5, S. Van Riet (ed.), p. 337: „Scias etiam quod aliquando res est causata în sua causa-litate, et aliquando est causata în suo esse".

41. Aceasta deoarece orice obiect corporal presupune o cantitate calificată.

42. Manuscrisele sugerează evidenţa raţionamenului astfel încât nici nu mai consideră că el ar trebui menţionat. Urmând exemplul dat, el ar putea fi: există ordini accidentale, unde termenii nu sunt în totalitate înşiruiţi cauzal.

43. Cf Aristotel, Metafizica, VII, 3, 1029a, 5.

44. Cf. Aristotel, Metafizica, IX, 8, 1050a, 4.

45. Pasajul ar putea face o aluzie la afirmaţia lui Aristotel din Metafizica, I, 9, unde critica platonismului se întemeiază pe faptul că adepţii lui au presupus mai multe principii explicative ale realului decât ar fi fost necesar.

46. Şi anume că A şi B nu sunt egali.

47. Cf. Aristotel, Fizica, II, 8, 199a, 8-l5; II, 9, 200a, 15 – 200b, 4.

48. Propoziţia se referă la cele trei moduri ale întâietăţii, potrivite celor trei ordini alese de Scotus.

49. Cf. infra, cap. IV, paragraful 94, concluzia 11.

50. Effectivum reprezintă posibilitatea reală de a produce, iar effectibile desemnează posibilitatea reală de a fi produs. Posibilitatea reală desemnează o intermediaritate între pura posibilitate logică şi realitatea existentă actuală. Terminologia filosofică cu care debutează concluzia aminteşte expresia greacă en tois ousi, reluată în latină prin în entibus, care desemnează în neoplatonism regimul ierarhic al fiinţelor ordonate după criteriul calităţii.

51. În terminologia filsoficâ latină, termenul quiclditas desemnează esenţa, el fiind prescurtarea expresiei quodquiderat esse, traductibilă prin „ceea ce era pentru a fi". Această expresie reia formula to ti en einai {cf. mai ales Metafizica, VII, sau Despre suflet, II, 1), inventată de Aristotel pentru a desemna conceptul propriu al esenţei angajate în devenire (pentru lămuriri şi bibliografie, cf. Aristoel, Despre suflet, traducere de A. Baumgarten, Humanitas, Bucureşti, 2005, n. 247, p. 276).

52. Formula reaminteşte structura argumentelor existenţei unui prim motor din cartea a VlII-a a Fizicii lui Aristotel şi a argumentelor tomiste ale existenţei divine (c/Summa neologica, Ia, q. 2, a. 3). Comună acestora este presupoziţia imposibilităţii „ascendente" a unei serii infinite.

— Cf Aristotel, Despre generare şi corupere, II, 10-l1.

54. Cf. Avicenna, Metafizica, VI, 5, S. Van Riet (ed.), p. 334.

55. Cf. Aristotel, Metafizica, V, 11, 1018b, 9.

56. Composibilitatea a două concepte înseamnă, pentru Scotus, faptul că operaţia logică de compunere a lor nu este contradictorie, în virtutea proprietăţilor lor esenţiale. Această compatibilitate logică este fundamentată astfel ontologic,

Întrucât compunerea logică a celor două concepte – dacă fiecare are un corelat real – echivalează cu demonstrarea existenţei actuale a corelatului conceptului astfel compus. Ceea ce nu este incomposibil (ca antonim al termenului composibil) este posibil. În tratatul Despre primul principiu, Scotus demonstrează composibilitatea între conceptele de fiinţă şi de infinit. Conceptul rezultat din compunere este cel de fiinţă infinită; din incomposibilitatea conceptelor rezultă că fiinţa infinită este posibilă şi se demonstrează existenţa sa în act. Cf. Ord. I, d. 2, p. 1, q. l-2; II, pp. 206-207, nn. 132-l33: „Sicut quidlibet ponendum est possibile cuius non apparet impossibilitas, ita et compossibile cuius non apparet incompossibilitas; hic incompossibilitas nulla apparet, quia de ratione entis non est finitas, nec apparet ex ratione entis quod sit passio convertibilis cum ente". Cf. Rep. Par. I, d. 2, q. 3; Vives, 22, 73a, n. 8. (A. I.) 57. Dacă natura comună ar fi suficientă pentru existenţă, ar însemna că, spre exemplu, Socrate, a cărui natură comună este omul, ar putea să existe doar ca om, fără trăsăturile distinctive care individuează natura comună.

58. Cf. Aristotel, Fizica, I, 4, 188a, 17.

— Şi anume, o cauză care să funcţioneze ca o cauză finală.

60. Expresia natura finita are sensul de „natură ordonată spre un scop" şi nu „natură care are un scop".

61. Cf. Aristotel, Metafizica, VIII, 3, 1043b, 33.

62. Cele şase concluzii anunţate sunt aşezate în rândurile următoare astfel: concluziile 16-l7 şi 19 se referă la unitate, iar concluzia 18 conţine cele trei concluzii anunţate despre tema identităţii.

63. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 10, 1075a, 18.

64. Scopul, odată atins, îl determină pe cel ce a tins spre el să îşi înceteze mişcarea. Mulţumirea de a atinge scopul se manifestă prin repaus.

65. Cf Aristotel, Metafizica, V, 16, 1021b, 14-l5.

66. Cf. Aristotel, Fizica, III, 6, 207a, 13.

67. Cf. Aristotel, Etica Nicomahica, I, 1, 1094a, 3

68. Cf. Avicenna, Metafizica, VI, 5, S. Van Riet (ed.), p. 345: „Et deinde sic interrogetur: quare voluisti prodesse illi, respondebit: quia bene facere bonum est". Ceea ce descrie Avicenna prin fraza sa este o idee tipic neoplatoniciană. Ideea s-a născut în mediul neoplatonismului grec {cf Proclos, Elemente de teologie, prop. 12, 27) şi a putut fi transmisă celui arab prin traducerea tratatului lui Proclos. Ideea a pătruns însă şi în tradiţia latină direct prin intermediul lui Dionisie, Despre numele divine, IV, 20. Pasajul este citat de Toma din Aquino, în Summa Theologica, Ia, q. 5., a. 3: „bonum est diffusivum sui esse, ut ex verbis Dionysii acci-pitur", conform căreia binele este „autodifuziv". Termenul diffusivum înseamnă acelaşi lucru cu communicativum din textul lui Scotus, ceea ce ne atestă un interesant pasaj din Summa de bono a lui Albert cel Mare (q. 1, art. 6, H. Kuhle et al., eds., Anchendorff, Miinchen, 1951, p. 12, rândul 30: „bonum în causa prima est diffusivum et communicativum."). Pasajul atestă sinonimia termenilor din punct de vedere filosofic şi nu doar filologic. Pentru că terminologia latină a preluat termenul prin diffusivum, chiar dacă Scotus foloseşte aici termenul communicativum, am preferat reluarea lui în traducere prin corespondentul exact în terminologia românească a conceptului originar de care se foloseşte Scotus în acest pasaj care îl invocă pe Avicenna.

— Cf. Avicenna, Metafizica, VI, 5, S. Van Riet (ed.), p. 342: „verbum autem liberalitas. Est donator tribuens alii extra se donum non propter retributionem". Termenul liberalitas conţine aceeaşi semnificaţie ca şi autodifuzarea binelui {cf nota precedentă).

70. Termenul philosophantium ar putea fi o parafrază la traducerea latină a Metafizicii lui Aristotel (I, 3, 983b, 6), unde Aristotel se referă la presocraticii care încercau să filosofeze fără a avea instrumentele necesare folosind verbul corespondent cu nunaţă peiorativă (tonprotonphilosopbesantori). Traducerea latină a Metafizicii confirmă această terminologie a lui Scotus: „Primo igitur philosophantium." – cf.

Aristotelis Metaphisica translatio vetus, Sancti Thomae Aquinatis In metaphysicam Aristotelis commentaria, lecţio 4, M. R. Cathala, Marietti, Torino, 1926, p. 24.

71. Cf. infra, cap. IV, paragrafele 88 sqq.

72. Sau articulat cu referire la perfecţiuni: noţiunea genului şi diferenţei.

— Finitul sau infinitul nu se raportează la cantitate, ci la faptul de a avea sau nu scop.

74. Cf. Anselm din Canterbury, Monologion, cap. 15: „Căci ceva este mai bun decât propria nefiinţă" (trad. de A. Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1998). Exemplul atributului înţelepciunii este luat din acelaşi context anselmian. Prin perfecţiune absolută se denumeşte o proprietate care, dacă este compatibilă cu faptul de a fi atribuită unui obiect, face ca acel obiect să fie mai bun. Deci, prin „absolut" nu se face referire la gradul suprem al perfecţiunii, ci la proprietatea acesteia de a fi întotdeauna un bine pentru obiectul căruia îi este atribuită.

75. Cf. nota anterioară şi întreg capitolul 15 al lucrării lui Anselm din Canterbury.

76. Cf. Aristotel, Fizica, II, 6, 198a, 7-9.

77. Pasajul ar putea fi o discretă aluzie la Aristotel, Metafizica, I, 2, 982a, 17.

78. Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 6, 259b, 32 – 260a, 19; Despre cer, II, 3, 286a, 34 – 286b, 9; Despre generare şi corupere, II, 10, 336a, 23; Metafizica, XII, 6-7, 1074a, 9-23.

— Mişcarea cauzată necesar şi uniformă este mişcarea circulară a astrelor; cf. Aristotel, Despre cer, I, 2-4 şi, mai ales, II, 6.

80. Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 6, 259b, 32 – 260a, 19; Despre cer, II, 3, 286a, 34 – 286b, 9; Despre generare şi corupere, 336a, 23; Metafizica, XII, 6-7, 1074a, 9-23.

81. Scotus înregistrează aici dubla sursă a posibilităţii explicaţiei sursei răului: prin materie şi prin formă. El remarcă inconsistenţa primei explicaţii în contextul creştin: dacă ea este creată, ea nu poate fi sursă a răului în mai mare măsură decât alte realităţi, ceea ce înseamnă că sursa lui trebuie căutată în principiul formei. Este interesant de remarcat faptul că aceeaşi oscilaţie o întâlnim în filosofia lui Plotin, în Enneade, I, 8, deşi nu cunoaştem o posibilă legătură atestabilă filologic, chiar prin texte intermediare, între cele două teorii.

82. Triada neoplatoniciană a fiinţei, vieţii şi a înţelegerii pare inspirată aici de capitolul 31 din Monologion-ului Anselm din Canterbury (ed. Cât., p. 73), unde ea avea ca funcţie dovedirea unităţii conceptului fiinţei şi raportul ei cu diverse atribute care constituie ierarhia lumii.

83. Scotus respinge această a şasea cale care afirmă că înţelegerea, voinţa, înţelepciunea şi iubirea trebuie atribuite celui prim în virtutea evidenţei faptului că sunt perfecţiuni absolute, demonstrând că natura îngerului prim, considerată ca predicat, are acelaşi regim cu înţelepciunea. Acest fapt ar determina atribuirea sa celui prim, ceea ce, evident, este absurd.

84. Adică asemenea uneia care face parte din genul substanţei.

85. În total, sunt patru contraargumente pe care Scotus le vede ca posibile la teza lui, iar al doilea contraargument are parte de o reformulare.

86. Aici contraargumentul imaginat de Scotus în defavoarea tezei sale face trimitere la conţinutul paragrafului 56.

87. Cf. Ioannes Duns Scotus, Lect. I, 39; ed. Vatican, voi. XVII, pp. 48l-510. (A. I.) 88. Aceste genuri cauzale sunt cele expuse în capitolul I.

89. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 9, 1074b, 15-30.

90. Şi anume, dacă intelecţia nu este aceeaşi cu prima natură.

91. Expresia, tradusă aici literal, are ca semnificaţie faptul că acel concept căreia i se aplică are un caracter contingent în raport cu un altul. Cf. şi nota 30.

92. Afirmaţia ar putea fi înţeleasă drept o aluzie la definiţia aristotelică a sufletului {cf Despre suflet, II, 1, 4l2b, 3-5, unde sufletul este „actul prim al corpului natural dotat cu organe"). Actele secunde ale sufletului sunt actele facultăţilor lui, iar cel suprem este intelectul. Aceasta ar însemna că actul secund suprem al sufletului ar fi intelectul, ceea ce Aristotel autorizează indirect în Despre suflet (II, 3, 4l4b, 20 sqq.) şi direct în Etica Nicomahică (IX, 8, 1168b 35). O asemenea interpretare ar putea da noimă pasajului lui Scotus, înţelegând regimul aristotelic în care îşi gândeşte exemplul. 93- Distincţia activum – factivum s-ar putea, eventual, referi la deosebirea dintre acţiunea completă (care îşi conţine scopul) şi cea incompletă (care nu şi-l conţine) din Aristotel, Metafizica, IX, 6, 1048b, 18 sqq.

94. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 9, 1074b, 15-30.

95. Argumentul este folosit de Toma din Aquino în Summa neologica, I, q. 14, a. 2 pentru a arăta că Dumnezeu este propria inteligenţă, însă Scotus spune că acest lucru ar putea fi valabil şi în spaţiul angelic, de unde rezultă insuficienţa argumentării tomiste.

96. Şi anume, în raport cu cea accidentală.

97. Şi anume, nu se poate gândi decât pe sine, în sensul în care nu poate avea un alt act de a gândi ceva diferit de sine.

98. Cf Avicenna, Metafizica, V, 1.

— Cunoaşterea habituală se referă la una dintre cele trei stadii ale intelectului (în pură posibilitate, în posibilitatea habituală şi în act) menţionate de Aristotel în Despre suflet, II, 5, 417a, 22 sqq.

100. Aşa cum se va putea remarca, primele şase sunt considerate de Scotus valide, iar a şaptea invalidă.

101. De fapt, referinţa este la a opta concluzie.

102. Şi anume, infinite în potentă.

103. La fel, în sensul de infinite în potentă.

104. Termenul responsio se referă aici la cele rostite de posibilul oponent şi are sensul unei obiecţii.

105. Cf. J. Duns Scot, Le principe d'individuation, introduction, traduction et notes de G. Sondag, Vrin, Paris, 1992.

106. Cf. Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, XII, 19- 107. Ca şi la începutul tratatului {cf paragraful 5 şi nota aferentă), Scotus ia în discuţie tacit prima propoziţie a tratatului Liber de causis.

108. Expresia nata est gigni, traductibilă literar prin „născută spre a fi realizată", ca şi mai jos, în paragraful 71 (nata est causari) sau, în alte două ocurenţe, în paragraful 72, sunt forme de reduplicaţie ale unui sens unic pe care l-am tradus ca atare.

— Cf. Augustin, Despre treime, IX, 12.

110. Cf. Quodlibeta, XIII, ed. Vives, voi. 25, 522b-526, 539b-541a.

111. Dacă noi l-am cunoaşte pe Dumnezeu, am avea şi cunoaşterea pietrei pe care el o deţine printr-o intuiţie intelectuală, astfel încât o cunoaştere separată a pietrei nu ne-ar aduce nici un plus de cunoaştere.

112. Termenul se referă la realităţile compuse din formă şi materie sau din concept şi imagine.

113. Aceste proprietăţi prime sunt trancendentaliile, termeni convertibili care enunţă semnificaţiile particulare ale eului prim, unul, binele, fiinţa, adevărul, lucrul şi frumosul. Pentru o expunere a lor, cf. Toma din Aquino, De veritate, I, 1.

114. Pentru Scotus, ca şi pentru Avicenna (Metafizica, V, 1) fiinţa este primul concept al intelectului.

115. Referinţa lui Scotus este la Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-4. Termenul de coloratio (sau roboratid) se referă la transformarea argumentului anselmian; rezultatul acestui proces – noul argument astfel modificat – este folosit de Scotus pentru a demonstra infinitatea Fiinţei Supreme şi nu existenţa ei, aşa cum era cazul la Sf. Anselm. Cf. Ord. I, d. 2, p. 1, q. l-2; II, n. 137, pp. 208-209. (A. I.) 116. Tema „repausului' intelectului în cunoaşterea divinului este cunoscută evului mediu latin (cf, de exemplu, Bonaventura, Sermones dominicales, 36, 2), iar pentru scolastici, sursa apropiată ar putea fi mistica victorină (cf., de exemplu, Hugo din Saint-Victor, Despre substanţa iubirii, II sau Despre cele cinci septene, IV etc, în Meditaţii spirituale, traducere din limba latină de Miruna şi Bogdan Tătaru Cazaban, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005), pe când o sursă îndepărtată şi indirectă este Plotin, Enneade, VI, 2, 8.

117. Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 10, 266a, 10-24.

233 118. Cf. Aristotel, Metafizcia, XII, 7, 1073a, 3-l3.

119. „Filosofii" se referă în general la tradiţia neoplatoniciană, de inspiraţie greacă sau arabă, care admite mişcarea circulară şi animaţia cerului, în măsura în care această mişcare conţine speciile indivizilor pieritori existenţi în lumea sublunară. Pentru ilustrarea unei asemenea teorii, cf. lista propoziţiilor cenzurată în anul 1277 de Etienne Tempier, episcop al Parisului, mai ales prop. 87 (ed. Cât., n. 9).

120. Acest argument se găseşte în paragrafele 67-68.

121. Argumentul este formulat în paragraful 70.

122. Ioannes Duns Scotus face referinţă aici la tratatul de teologie pe care îşi propusese să îl scrie pentru a completa perspectiva metafizică asupra existenţei fiinţei infinite cu o perspectivă teologică. Acest tratat se pare că nu a fost scris niciodată, deşi proiectul său este anunţat în tratatul Despre primul principiu (% 93: „Căci în acest prim tratat am încercat să văd cum se conchide în vreun mod anume asupra afirmaţiilor metafizice despre tine, prin raţiunea naturală. În următorul voi trata despre cele ce trebuie crezute, în care este cuprinsă raţiunea, totuşi prin aceasta fiind chiar mai sigure pentru catolici prin faptul că nu se bazează pe intelectul nostru care vede tulbure şi care este nesigur în privinţa multora, ci în mod ferm pe adevărul tău, care este cel mai solid".) (A. I.) 123. Cf. paragraful 33- 124. Cf. Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 45, a. 5, ad. 3- 125. Cf. Toma din Aquino, Summa Theologica, I, 7, 1.

126. Cf. Aristotel, Fizica, III, 4, 203b, 20-22.

127. Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 10, 266a, 24 – 266b, 6.

128. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 7, 1073a, 3-l1.

129. Pentru sensul verbului colorare, cf. paragraful 79 şi nota aferentă.

130. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 6, 1071b, 19-22.

131. Cf paragraful 58.

132. Termenul se referă aici la cei care mărturisesc, în general, credinţa creştină ca pe o credinţă universală şi este opus filosofilor, greci şi arabi, cu a căror tradiţie dispută aici Scotus.

— Parafrază după Aristotel, Despre suflet, III, 4, 429a, 19-20. Sensul afirmaţiei la Aristotel era: puritatea intelectului este condiţia receptivităţii lui, pentru că orice structură prealabilă actului cunoaşterii l-ar putea împiedica în cunoaştere. Faptul că Scotus îl citează aici înseamnă faptul că el gândeşte intelectul divin drept singurul care împlineşte condiţia purităţii absolute cerute de textul aristotelic.

134. Cf. Ord. I, d. 3, p. 1, q. l-2; III, p. 40, n. 58.

135. Cf. Aristotel, Metafizica, XII, 10, 1076a, 5.