Propoziţia XLIX.

În suflet nu există nici o voinţă sau afirmaţie şi negaţie, în afară de aceea pe care o include ideea ca idee.

DEMONSTRAŢIE: în suflet (după prop. Prec.) nu există o facultate absolută de a voi şi de a nu voi, ci numai voinţe particulare, anume cutare sau cutare afirmaţie, cutare sau cutare negaţie. Să concepem deci o voinţă particulară, de exemplu, un mod de cugetare prin care sufletul afirmă că cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu două unghiuri drepte. Această afirmaţie include conceptul sau ideea triunghiului, adică nu poate fi concepută fără ideea triunghiului. Căci este acelaşi lucra dacă spun că A trebuie să includă conceptul lui B, sau că A nu poate fi conceput fără B. Apoi, nici

1. „Lapiditas”, imitaţie ironică a terminologiei scolastice. Sensul este: ceea ce constituie esenţa pietrei. Spinoza nu admite existenţa unor facultăţi psihice deosebite. Voinţa, sentimentul, intelectul nu sunt decât „moduri” ale cugetării.

Această afirmaţie (după ax. UI de aici) nu poate să existe fără ideea triunghiului. Deci această afirmaţie nu poate exista şi nici nu se poşte concepe fără ideea triunghiului. Mai mult, aceasta idee a triunghiului trebuie să includă însăşi această afirmaţie, anume că cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte. De aceea şi invers, ideea triunghiului nu poate nici să existe, nici să fie concepută fără această afirmaţie şi astfel (după def. II de aici) această afirmaţie aparţine esenţei ideii triunghiului şi nu este ceva în afară de ea. Iar ceea ce am spus despre această voinţă (fiindcă am luat-o la întâmplare) trebuie spus de asemenea despre orice voinţă, anume că ea nu e nimic în afară de idee. C.e.d.d.

COROLAR Voinţa şi intelectul sunt unul şi acelaşi lucru.

DEMONSTRAŢIE: Voinţa şi intelectul nu sunt decât voinţele şi ideile particulare (după prop. XLVIII de aici şi nota ei). Iar voinţa particulară şi ideea particulară (după prop. Prec.) sunt unul şi acelaşi lucru. Deci voinţa şi intelectul sunt unul şi acelaşi lucru. C.e.d.d.

NOTA: Prin aceasta am înlăturat ceea ce se susţine de obicei că este cauza erorii. Am arătat, mai înainte, că falsitatea constă numai într-o lipsă pe care o includ ideile mutilate sau confuze. De aceea ideea falsă, ca falsă, nu include certitudinea. Aşadar, când spunem că omul acceptă falsul şi nu se îndoieşte de el, nu spun em că el e sigur, ci numai că el nu se îndoieşte sau că acceptă falşul, fiindcă nu există cauze care să provoace o şovăială a imaginaţiei sale. În privinţa acestui lucru, vezi nota prop. XLIV de aici. Deci, oricât am presupune că un om aderă la ceea ce este fals, nu vom spune totuşi niciodată că el este sigur. Căci prin certitudine înţelegem ceva pozitiv (veziprop. XLIII de aici şi nota ei) şi nu lipsă de îndoială. Iar prin lipsă de certitudine înţelegem falsitate.

Dar, pentru o explicaţie mai dezvoltată a prop. Prec., trebuie să atrag lua-rea-aminte asupra câtorva lucruri. Apoi, trebuie să răspund la observaţiile care pot fi făcute împotriva teoriei noastre. În sfârşit, pentru a înlătura orice rezervă, am socotit că face să ne dăm silinţa de a arăta unele foloase ale teoriei. Spun unele, căci cele mai însemnate dintre ele vor fi înţelese mai bine din ceea ce vom spune în partea a cincea.

Încep cu cel dintâi punct şi atrag atenţia cititorilor să deosebească cu grijă ideea sau conceptul sufletului de imaginile lucrurilor pe care ni le reprezentăm. E necesar, apoi, ca ei să deosebească ideile de cuvintele prin care denumim lucrurile. Căci, datorită faptului că aceste trei lucruri, anume imaginile, cuvintele şi ideile, sau sunt cu totul confundate de mulţi oameni, sau nu sunt deosebite destul de îngrijit, sau destul de precaut, cititorii au ignorat ai totul această teorie asupra voinţei, foarte necesară atât pentru cunoaştere, cât şi pentru conducerea înţeleaptă a vieţii. Desigur, acei care cred că ideile constau în imagini care se formează în noi prin întâlnirea cu corpurile sunt convinşi că ideile lucrurilor despre care nu ne putem forma vreo imagine asemănătoare nu sunt idei, ci numai închipuiri pe care le născocim prin liberul arbitru al voinţei. Aşadar, ei văd în idei un fel de picturi mute pe o pânză şi, copleşiţi de această prejudecată, nu văd că o idee, ca idee, include o afirmaţie sau o negaţie. Acei care confundă cuvintele cu ideea sau cu însăşi afirmaţia inclusă de idee cred că pot să vrea împotriva a ceea ce simt, atunci când afirmă sau neagă ceva numai în cuvinte, împotriva a ceea ce simt Prejudecăţile de acest fel pot fi uşor înlăturate de acei care ţin seama de natura cugetării, care nu include deloc în sine conceptul întinderii şi ştiu cu claritate că ideea (fiind un mod al cugetării) nu constă nici în imaginea vreunui lucru, nici în cuvinte. Căci esenţa cuvintelor şi a imaginilor e alcătuită numai din mişcări corporale, care nu includ deloc conceptul cugetării. Dar ajung aceste puţine lucruri asupra cărora am atras luarea aminte. De aceea trec la obiecţiile de care am vorbit Cea dintâi este că se socoteşte ca un lucru verificat că voinţa se întinde mai departe decât intelectul şi, deci, că ea este ceva deosebit de intelect Motivul pentru care se crede că voinţa se întinde mai departe decât intelectul ar fi faptul că noi ştim din experienţă că n-avem nevoie de o facultate mai mare decât avem, de fapt, pentru a ne da asentimentul, pentru a afirma sau a nega despre nenumărate alte lucruri pe care nu le percepem, dar avem nevoie de o facultate mai mare pentru a cunoaşte. Deci voinţa se deosebeşte de intelect prin aceea că cel din urmă e finit, iar cea dintâi e infinită.

În al doilea rând, se poate obiecta că experienţa pare că ne învaţă foarte lămurit că putem suspenda judecata1 pentru a nu ne da asentimentul lucrurilor pe care le percepem; ceea ce se confirmă prin aceea că despre nimeni nu se spune că se înşală prin faptul că percepe ceva, ci numai prin faptul că îşi dă sau nu-şi dă asentimentul. De exemplu, cine îşi închipuie un cal înaripat, nu înseamnă că prin aceasta admite că un cal înaripat există; adică nu se înşală dacă nu afirmă totodată că există un cal înaripat Aşadar, se pare că experienţa nu ne învaţă nimic mai lămurit decât că voinţa sau facultatea de a ne da asentimentul este liberă şi deosebită de facultatea de a cunoaşte.

În al treilea rând, se poate obiecta că o afirmaţie nu pare să conţină mai multă realitate decât alta: altfel spus, că nu pare să avem nevoie de o putere mai mare pentru a afirma că este adevărat ceea ce este adevărat, decât pentru a afirma că este adevărat ceea ce este fals. Dimpotrivă, noi percepem că o idee are mai multă realitate sau perfecţiune decât alta; căci, cu cât obiectele

1. A suspenda judecata, precept sceptic, înseamnă a nu afirma şi a nu nega – a nu fi, deocamdată, nici de o părere, nici de contrarul ei.

Sunt superioare unele altora, cu atât ideile lor sunt mai perfecte unele decât altele. Din acestea, încă paie că rezultă o deosebiie între voinţă şi intelect^ în al patrulea rând, se poate obiecta că, dacă omul nu lucrează în libertatea voinţei, atunci ce se întâmplă dacă el se află în cumpănă, ca măgarul lui Buridan? 1 Va pieri el de foame şi de sete? Dacă spun da, atunci s-ar părea că concep un măgar sau o statuie de om, nu un om real; dacă neg, însă, atunci aş recunoaşte că el se va determina pe sine, şi, prin urmare, că el posedă facultatea de a se pune în mişcare şi de a face tot ce vrea.

În afară de acestea, poate că sunt posibile şi alte obiecţii. Însă, fiindcă eu nu sunt obligat să ţin seama de tot ce poate visa fiecare, voi avea grijă să răspund numai la aceste obiecţii şi anume cât voi putea mai scurt.

În ce priveşte obiecţia întâi, declar că recunosc întinderea mai mare a voinţei faţă de intelect, dacă prin intelect se înţeleg numai ideile clare şi distincte; însă neg că voinţa se întinde mai mult decât percepţiile sau facultatea de a concepe. Într-adevăr, nu văd de ce facultatea de a voi trebuie să fie denumită infinită, mai degrabă decât facultatea de a simţi. Căci, după cum putem afirma, prin aceeaşi facultate de a voi infinite lucruri (totuşi unul după altul, căci nu putem afirma infinite lucruri deodată), tot aşa putem simţi sau percepe, prin aceeaşi facultate de a simţi, infinite corpuri (anume, unul după altul). Dacă mi se spune că există nenumărate lucruri pe care nu le putem percepe, ripostez că pe acelea nu le putem înţelege prin nici o cugetare, şi, prin urmare, nici prin facultatea de a voi. Dar se mai spune că, dacă Dumnezeu ar fi vrut să facă în aşa fel încât să le percepem şi pe acelea, atunci el ar fi trebuit să ne dea o facultate mai mare de a percepe, însă nu o facultate de a voi mai mare decât ne-a dat. Aceasta este totuna cu a spune că, dacă Dumnezeu ar fi vrut să ne facă să cunoaştem infinite alte existenţe, ar fi fost necesar să ne dea un intelect mai mare decât ne-a dat, dar nu şi o idee mai universală despre existenţă, pentru a îmbrăţişa aceste infinite existenţe. Dar am arătat că voinţa este o entitate universală, sau o idee prin care explicăm toate voinţele singulare, adică ceea ce este comun tuturor. Cum însă se crede că această idee comună sau universală a tuturor voinţelor este o facultate, nu e nici o mirare dacă se declară că această facultate se întinde la infinit, dincolo de marginile intelectului. Căci universalul se aplică, în mod egal, la unul sau mai mulţi, ca şi la un număr nesfârşit de indivizi.

1. După o fabulă atribuită lui Jean Buridan (1300-l358, profesor de filosofie scolastică la Paris), un măgar care se afla la o egală distanţii între o găleată ai ovăz şi una cu apă, fiindu-l şi foame şi sete, a pierit de foame şi de sete, neputându-se hotărî între ovăz şi apă.

Celei de-a doua obiecţii, îi răspundem că nu dispunem de o putere liberă de a suspenda judecata. Când spunem că cineva suspendă judecata, nu spunem decât că el vede că nu percepe un lucru în mod adecvat Aşadar, suspendarea judecăţii este, în realitate, o percepţie şi nu o voinţă liberă. Pentru a înţelege mai lămurit aceasta, să concepem, de exemplu, un copil care îşi imaginează im cal1 şi nu percepe nimic altceva. Fiindcă această imagine include existenţa calului (după cor. prop. XVII de aici), iar copilul nu percepe nimic care să înlăture existenţa acestuia, el va considera calul cu necesitate prezent şi nici nu va putea să se îndoiască de existenţa lui, cu toate că nu e sigur. Noi expeiimentăm aceasta zilnic în visuri şi nu cred că există cineva care să creadă că are în vis puterea liberă de a suspenda judecata asupra a ceea ce visează şi de a face să nu viseze ceea ce visează că vede. Totuşi se întâmplă să suspendăm judecata chiar în vise, anume când visăm că visăm. Recunosc apoi că nimeni nu se înşală întrucât percepe, adică recunosc că imaginaţiile sufletului, privite în sine, nu includ eroarea (vezi nota prop. XVII de aici); însă neg că omul nu afirmă nimic întrucât percepe. Căci ce altceva este a percepe un cal înaripat, decât a afirma că un cal are aripi? Dar, dacă sufletul nu percepe altceva în afară de un cal înaripat, el îl va considera ca prezent şi nu va avea nici un motiv să se îndoiască de existenţa lui, nici putinţa de a nu-şi da asentimentul, afară numai dacă imaginea calului înaripat nu este legată de o idee care înlătură existenţa acelui cal, sau dacă percepe că ideea calului înaripat, pe care o are, este inadecvată şi atunci sau va nega cu necesitate existenţa acelui cal, sau se va îndoi cu necesitate de existenţa lui.

Cu aceasta, cred că am răspuns şi celei de-a treia obiecţii, anume că voinţa este ceva universal, care se aplică tuturor ideilor şi care arată numai ceea ce este comun tuturor ideilor, anume afirmaţia a cărei esenţă adecvată, întrucât o concepem abstract, trebuie să existe în orice idee şi numai astfel privită ea este una şi aceeaşi în toate ideile, nu însă dacă o considerăm ca alcătuind esenţa unei idei particulare, căci atunci afirmaţiile particulare se deosebesc între ele ca şi ideile însele. Spre exemplu, afirmaţia pe care o include ideea cercului se deosebeşte tot atât de mult de aceea pe care o include ideea triunghiului, ca şi ideea cercului de ideea triunghiului. Apoi, neg, în mod absolut, că avem nevoie de aceeaşi putere de cugetare pentru a afirma că ceea ce e adevărat este adevărat, ca şi pentru a afirma că e adevărat ceea ce e fals; căci: aceste două afirmaţii, dacă considerăm sufletul, sunt una faţă de: alta ca şi fiinţa faţă de nefiinţă. Căci nu există nimic pozitiv în idei care să constituie forma falsităţii (vezi prop. XXX {rde aici şi nota ei, precum şi nota prop. XLVII de aici).

SFÂRŞIT