Capitolul VIII Rezistenţa filosofiei clasice
„E vorba pentru noi de a apăra ceea ce ameninţă el cu însăşi distrugerea de om, pe care se clădeşte civilizaţia.”Henri Massis
102. Pentru întărirea poziţiilor dreptului clasic, e necesar apelul la un sistem unitar şi complet de fâlosofie în numele şi pe temeiul căruia să poată fi dusă lupta împotriva noilor tendinţe. Aflarea lui într-o fâlosofie mai veche n-ar fi nimerită, pentru că ar însemna imposibilitatea citării unui autor contemporan, deci dovada învechirii concepţiei clasice, răsunetul, succesul fară contestaţie a ceea ce trebuie tocmai arătat ca provocând rezistenţe puternice. Ar fi şi incompletă, pentru că n-ar putea, fireşte, constitui un răspuns direct la ideile de astăzi. Lumea contemporană găseşte însă un asemenea sistem, dovadă a vitalităţii principiilor despre care se spune prea lesne că au murit, potrivit punct cu punct negaţiilor din cealaltă parte, în filosofia lui Seilliere.
N. Stéréardî
103. Filosofia raţiunii. Unitatea operei (vastă, nu dintr-un banal compliment, ci ca o constatare a realităţii) a lui Seilliere o alcătuieşte combaterea romantismului.
Sub toate formele şi la cei mai diferiţi autori îl regăseşte. Teoretician al mentalităţii lui, adversar şi istoric al romantismului, Seilliere îl ia în înţeles larg. Sistemul lui poate fi opus operei complexe şi contradictorii a lui Duguit, deoarece combate toate curentele ce stau la baza lui. Tuturora le opune raţiunea. Raţiunea faţă de intuiţie şi seducţiile ei, faţă de patimi, de profeţii. Cuvintele mari le dezgoleşte. Şi nu poate fi vorba de urmărirea pornită din mame a unui duşman unic şi imaginar, căci, spune un critic, „în veacul nostru, atitudinea mistică e atât de răspândită, încât e bine ca un glas să se ridice şi un profet rezonabil să adune în jurul său adevăraţii umanişti şi să-i îmbărbăteze în a hăitui hidra cu şapte capete pretutindeni unde o bănuiesc. Despuiată de prestigiul stilului, e pe jumătate învinsă”.
Naturismulîncepe cu Rousseau, considerat ca părintele romantismului, al „religiei moderne”, de la care încoace numără timpul pe generaţii romantice. De la el pornesc credinţa în bunătatea naturală a omului, pornirea către
Epocile primitdve, ura civilizaţiei, încetarea constrângerii.
Acest profet al zeiţei Natura a inspirat şi fâlosofia germană.
Acolo, naturalismul şi vitalismul au dat naştere la o serie de filosofii ale primitivului, ale Orientului, subconştientului şi instinctului. Spiritul e socotit ostil vieţii, după cum şi natura se opune criticatei morale a civilizaţiei.
Misticismul (care nu are nimic a face cu credinţa religioasă întemeiată pe o puternică disciplină morală şi o organizare bisericească) ajunge la aceleaşi concluzii.
Iraţionalism şi într-însul. Nestăpânit, ostil educaţiei, alcătuieşte cu celelalte beteala romantismului.
Imperialismul^ căruia îi dă cea mai mare importanţă, înseamnă exasperarea voinţei de putere4 din om, acelei dorinţe către cât mai multă putere. Seilliere nu neagă legitima şi moderata ei formă. Dar sub patru mari aspecte o prezintă ca pericolul romantic. Imperialismul pasional
4. Termenul, greu de înlocuit, e totuşi un solecismîn limba română.
Idolatrizează impulsiunea erotică, de preferinţă cea adulteră.
Imperialismul estetic se închină „Frumosului” şi consideră poetul ca un semi-zeu. Imperialismul de rasă priveşte un popor ca înzestrat de natură eu daruri supreme. Imperialismul social e al claselor simple, înălţate tocmai ca necontaminate de civilizaţie şi raţiune. Ostil individului, misticismul social ajunge la negarea drepturilor prin Duguit1, la transformarea omului în sclav al societăţii.
Din extazul subconştientului sunt născute mistica, intuiţia, imperialismul nestăpânit şi consecinţele lor: apologia vieţii şi naturii, care, traduse în viaţa socială, înseamnă ura noţiunilor superioare ale dreptului, părăsirea autorităţii, contopirea într-o neclară noţiune a masei.
Remediul în contra neliniştii, a exaltării sau a „religiei progresului”2, e unul singur. În contra romantismului, pe plan psihologic sau pe plan social, se opune întoarcerea la individualismul raţional. Individul se opune misticii sociale în numele drepturilor sale. Raţiunea învinge sentimentul sau instinctul. Întemeiată pe experienţă, adică alegând din istorie instituţiile încercate, sintetizând eu
1. Cf. Julien Bonnecase, Philosophie de l'impérialisme et science du droit. L'ouvre d'Ernest Seilliere, sa portée juridique, Delmas, Bordeaux, 1932, p. 134.
2. Pierre Lasserre, Le romantisme français (Essai sur la révolution dans les seHtintents et dans les idées auXLX-e siecle), Mercure de France,. 1907, p. 417.
Ajutorul raţiunii (e formula obişnuită a lui Seilliere), realizează moderaţia şi asigură disciplina care permite echilibrul în viaţa interioară, libertatea în cea socială.
Clasicism se numeşte această armonie.
104. Romantismul juridic. Filosofia lui Seilliere venea bine într-un timp de manifestări iraţionaliste, mistice, socialiste, ştiinţifice cu dinadinsul în domeniul dreptului.
Discipol al lui Seilliere, Bonnecase creează critica romantismului juridic.
Expresia n-o întrebuinţează pentru prima dată1. Bourges o dă ca titlu unei cărţi publicate în 1922. Dar, pentru dânsul, romantici ai dreptului sunt Esmein în dreptul public şi Pianiol în dreptul privat! Aceştia sunt adversarii cei mari ai cărţii lui, laolaltă cu Codul civil, cu proprietatea aşa cum o reglementează acesta, cu revoluţia din 1789. Mai degrabă sunt lăudaţi Hauriou şi Duguit, cel din urmă ca defăimător al principiilor liberale2. Titlul volumului nu-i justifică şi valoarea lui n-o dau afirmaţiile reproduse până aici. Dar sunt exacte observaţiile asupra legăturii strânse dintre autoritate, libertate şi proprietate.
Trei noţiuni între care există o unitate naturală, cu
1. V. în La pensée juridique française de 1804 a l'heure présente, vol.
II, nr. 267, o lungă listă de autori la care apare.
2. Louis Bourges, Le romantisme, juridique. Synthese traditionnelle du droit, critique des idées modernes, Paris, Nouvelle librairie naţionale, 1922, p. 252.
Consecinţa libertăţii izvorâtă din coexistenta autorităţii şi proprietăţii1.
Bourges sfârşeşte prin a-1 privi cu bună dreptate pe Duguit ca pe unul care distruge ordinea, dreptul şi libertatea şi despre care se întreabă de ce e profesor de drept: „Dacă socoteşte că nu exista drepturi, ci numai funcţii sociale care n-ar fi niciodată drepturi, să se facă profesor de funcţie socială sau de interdependenţă socială, dar să nu predea dreptul, deoarece, este cazul de a o spune, nu are dreptul”2.
Sub cuvânt de doctrină moderna, Bourges combate laolaltă pe Esmein şi pe Duguit, proprietatea absolută a codului şi socialismul3! Apropieri nejustificate de care nu era nevoie pentru a ajunge la combaterea lui Duguit. Nu-1 pop considera ca modernist pe Esmein, nici înţeleptul Cod civil, nu poţi pune laolaltă socialismul şi pe Planiol; nu e serios.
În 1928 apare volumul lui Bonnecase, consacrat romantismului juridic4. De data aceasta, lupta e dusă în numele legii, al contractului, al raţiunii. Clasicismul juridic nu e privit în contradicţie eu principiUe de la 1789. Statul,
1. Ibidem, pp. 146-171.
2. Ibidem, p. 255.
3. Cf. şi Cp. Pierre Lacroix („Essai sur le mysticisme juridique”, Recueil de législation de Toulouse, 1924), care consideră misticism juridic privirea legii şi a contractului ea expresii ale: voinţei.
4. Julien Bonnecase, Science du di'oit et romantmhe. Le conflit des con-ceptions juridiques en France de 1880 a l'heure actuelle, Sirey, 1928.
5. Ibidem^ p. 233.
Proprietatea, ordinea legală, autonomia individuală1 sunt elemente pe care clasicismul nu le poate decât apăra.
Romantismul e o explicaţie a mişcării contra voinţei şi responsabilităţii, a sentimentalismului: răspuns care nu duce la părerile lui Bourges.
Întrebuinţarea romantismului juridic ca mijloc de exprimare a unei idei i-a fost imputată lui Bonnecase. Cuche2 spune că termenul de romantism juridic a fost „inventat” de autorul cărţii îndreptate contra acestuia pentru a-şi procura satisfacţia de a-1 combate. Încercare dinainte menită căderii, pentru că nu poţi da o definiţie precisă romantismului.
Titlul cărţii apare altuia prea răsunător şi fantezist3. În congresul juriştilor polonezi din 1929 la Varşovia, discuţia a purtat asupra aceleiaşi chestiuni, iar profesorul Iaworski a luat o atitudine contrară distincţiei lui Bonnecase.
Răspunzând, criticul romantismului juridic îşi apără termenul: „Vai, n-am inventat nici cuvântul, nici lucrul”4.
O definiţie poate fi dată5.
1. O valoare în sine, dar supusă rânduielii naturale superioare.
2. În Revue trimestrielle de droit civil, ianuarie-martie 1929.
3. François Gény, „La notion du droit en France. Son état présent.
Son avenir” (loc. cit., p. 11).
4. Julien Bonnecase, vl la recherche du fondement du droit. Ya-t-il un romantisme juridique? Réponse a M. le Professeur Cuche, Sirey, 1929, p. 5.
5. Julien Bonnecase, Humanisme, Clasicisme, Romantisme dans la vie du droit, E. de Boccard, Paris, 1930, pp. 58 şi urm.
(răspuns acuzaţiilor din congresul de la Varşovia). Cu patru
— Literatura veacului al XVII-lea, supusă cadrelor sociale, crede în raţiune, imită pe cei vechi, ascultă de reguli, e ostilă lirismului şi fanteziilor. Estetic – ca şi social – urmăreşte realizarea unei structuri ordonate.
Reacţiunea literală romantică e ostilă regulilor, proclamă drepturile criticii, domnia sentimentelor şi a imaginaţiei.
Subiectiv, autorul romantic gustă întunecatul, se îndoieşte.
După cum în domeniul literar există o deosebire între clasicism şi romantism, tot astfel, în domeniul dreptului, Bonnecase vede două şcoli similare. În supunerea raţională la reguli, de unde rezultă ordinea şi disciplina, se rezumă şi clasicismul juridic. Cultul raţiunii îl are. Respectul pentru cei vechi înseamnă aici supremaţia dreptului roman.
Şcoala exegetică e clasică1. Mişcarea împotriva ei e romantică. Autorii ei, juridici sau literari, ascultă de propria inspiraţie şi tăgăduiesc regulile. Sentimentul ia locul raţiunii. În sentimentele societăţii trece dreptul. În locul noţiunilor tradiţionale apare influenţa străină, germană în primul rând, care opune Evul Mediu clasicismului roman. În ştiinţă, în locul matematicii e preferată biologia, după care urmează să se organizeze societatea, ca un corp natural. Revolta pe tărâm social produce visări şi teorii care răsroarnă orice.
Rânduri într-o notă, Duguit răspunde, supărat: „Nu înţeleg de ce sunt romantic4 (op. Cit., voi. II, p. 107). Doar atât.
1. Julien Bonnecase, Science du droit et romantisme. Le conflit des conceptions juridique en France de 1880 a l'heure actuelle> p. 13.
1. V. La pensée juridique française de 1804 a l'heure présente, vol. II, pp, 268 şi urm.
2. Julien Bonnecase, volumul precitat, pp. 367 şi urm.
3. François Gény, Science et technique en droit privé positif, vol. II, pp. 369 şi urm.
4. Mircea Djuvara, Drept raţional, izvoare şi drept pozitiv, pp. 89-91.
Clasicismul juridic, ca reacţiune împotriva exageraţiilor romantice1, opune raţiunea şi experienţa fanteziilor, dreptul natural pozitivismului, dreptul subiectiv idolatrizării corpului social, revine la tradiţia juridică. Celor patru puncte romantice: subiectivism, sentiment, influenţă străină, confuzie a genurilor, opune regula, raţiunea, tradiţia, separaţia domeniilor.
Raţionalismul ştiinţific exprimă clasicismul juridic prin aceea ca, trecând dreptul din psihologie între raţiune şi experienţă, asigură domnia regulii deasupra Statului şi a individului2. Şi Geuy recunoaşte între cele patru date ale dreptului, deasupra celei naturale, istorice sau ideale, superioritatea celei raţionale. În ierarhia izvoarelor, dreptul apare mai cu seamă ca o operă raţională. Idealul e limitat de raţiune, în care intră esenţialul dreptului natural3.
Dreptul e o operă raţională. Izvoarele lui au acelaşi caracter4. Doctrina care neagă orice raţionalism juridic, nu pune nimic pozitiv în locul lui. Şi cum, de altfel, întemeiază această negaţie? Nu vedem efortul sistematic pe care să-1 fi făcut pentru a putea impune această soluţie.
Astfel, apare în definitiv ca un dogmatism vag”1.
Pericolului romantic pe care 1-a dezvăluit în drept, următor lui Seilliere şi înţelegând că e o doctrină generală ce poate pătrunde unde vrea, Bonnecase îi opune credinţa în drept desprins de ştiinţele strict experimentale sau de morală, tic sentimentul nestăpânit al individului sau de sentimentele schimbătoare ale conştiinţei colective.
Numai raţiunea dă noţiunea Ofdinii şi a permanentei ei.
Ei trebuie să i se poată aduce sacrificiul dorinţei integrale a scopurilor personale. In romantism apare uneori, în clasicism Dreptul rămâne Drept2.
106. Anul 1880 e ales de Bonnecase ca momentul în care, apogeul Şcolii Exegetice fiind atins, a început o nouă orientare. Momentul unui atac era prielnic ales.
„Nu cunosc dreptul civU; predau Codul Napoleon”; „deviza mea, adânca mea mărturisire de credinţă e: „Textele înainte de toate„„, aceste formule tipice ale lui Bugnet şi Demolombe se lovesc de studiul economiei politice, al istoriei, al disciplinelor auxiliare în facultăţile de Drept. Mişcarea, ştiinţifică bate în plin. În aceiaşi timp, societatea franceză capătă, definitiv şi oficial, un
1. Mircea Djuvara, Le fondement du phénomene juridique, Sirey, 1913, p. 229.
2. Science du droit et romantisme. Le conflit des conceptions juridiques en France de 1880 a l'heure actuelle, p. 691.
Regim politic nou înfiinţat cu nehotărâre cu zece ani înainte. Circumstanţele converg şi justifică alegerea acestei date ca punct de reper.
Mai mult decât calendaristic, ea apare ca posibilitatea deosebirii concepţiilor în timp. Prin 1880 Bonnecase nu contestă legitimitatea unui progres ulterior, dar fixează raţionalismul filosofic, clasicismul juridic şi ordinea socială.
107. Cu aceste concluzii, el se identifică desăvârşit operei lui Seilliere. De o singură deosebire ar putea fi vorba şi aceea e superficială. Pentru jurist, romantismul şi misticismul se confundă1. Doar că romantismul e o noţiune mai largă, cuprinzând pe cealaltă. Pentru filosof, romantismul e un caz particular şi actual al misticismului2. Cu această nomenclatură puţin diferită, fondul nu e atins. Amândoi luptă de aceeaşi parte.
„Să retragem timpului importanţa exagerată ce i se acordă în zilele noastre.”
Maurice Martin du Gard
108. În perioada timpurilor noi. In afară de evoluţia normală, Duguit crede în existenţa unor momente speciale de transformare adâncă în viaţa popoarelor. Într-o
1. Ibidem, pp. 152-160, şi La pensée juridique française de 1804 a l'heure présente, vol. II, p. 16.
2. Ernest Seilliere, 1830-1930. La religion romantique et ses conquetes, Champion, 1930, p. 191.
Asemenea perioadă critică ne-am afla astăzi1. Noţiunile fundamentale se destramă, apare un sistem cu totul nou.
Ce va fî acesta cu precizie nu importă, „dar desigur că e diferit, adânc diferit”2. Fenomenul e general, atinge toate instituţiile de drept public şi privat, toate ţările. „Ceva” nou, iată ce anunţă Duguit. Orice şi obţinut oricum, numai să fie satisfăcută dorinţa noutăţii. Formula lui obişnuită c că un sistem „cu totul nou” va lua locul celui individualist şi metafizic, al suveranităţii şi al dreptului subiectiv. Dreptul public e pe moarte şi ne aflăm astăzi într-un astfel de moment critic.
Ca altă dată la sfârşitul Imperiului Roman3, solidarişti, sindicalişti, socialişti şi toţi adversarii de toate nuanţele ăi Statului vestesc sfârşitul lumii. „Criza” societăţii, „sfârşitul” sistemului tradiţional, timpul nostru care e deosebit de tot ceea ce a fost sunt noţiuni catastrofale. Se vorbeşte de o Eră Wilson. Anul 1918 îl prezintă pe Duguit ca semnalul epocii noi, care va aduce Statul-colaborare4. Era nouă va rezulta din transformările
1. Léon Duguit, Les transformations du droit public, Alean, 1913, pp. IX-X.
2. Ibidem, p. X.
3. Georges Sorel, La ruine du monde antique, conception matérialiste de l'histoire, Marcel Riviere & Oie, pp. 235 şi urm. T ediţia din 1933-
4. Léon Duguit, Souveraineté et libertés Alean, 1922, pp. 4-5.
Dreptului public şi privat. Cuvântul nou, atât de atrăgător pentru Duguit şi pentru toţi teoreticienii moderni, aplicat mai ales timpului1, alăturat crizei pe care o constată, înlesneşte vestirea unei organizaţii lipsite de toate noţiunile juridice.
Suntem oare la o răscruce a dreptului, într-un moment de completă revizuire, în preziua epocii sociale care va înlocui drepturile individuale? „Nu trebuie să exagerăm”, răspunde Le Fur. „Multe epoci au putut crede că înseamnă o răspântie a dreptului sau chiar a istoriei societăţilor umane în general.”2 şi s-au înşelat. Ne aflăm mai curând într-o epocă de discuţii3. Noţiunile noi n-au reuşit încă să înlocuiască pe celelalte. Cu ce calităţi se prezintă locţiitoarele? Doar cu recomandaţia că sunt noi.
E mai însemnat însă să ştim dacă sunt adevărate: non nova, sed vera4*.
Nu evoluţia ne prezintă noii autori, ci „Lumea Nouă, lumea în mişcare, răsculată împotriva Lumii Vechi, lumea
1. V. Henri Lambert, Le nouveau contrat social ou l'organisation de la démocratie individualiste. Essai de synthese sociale. Contribution a la recherche des solutions de quelques questions importantes de mon temps et de tous les temps, 1920.
2. Louis Le Fur, „Droit individuel et droit social. Coordination, subordination ou intégration” (loc. cit., p. 279).
3. Ibidem, p. 280.
4. Ibidem, p. 282.
* „Nu nouă, dar adevărată” (lat.).
Codului Napoleon. Timpul nou apare ea o idee pripită, în care evoluţia şi transformarea înseamnă revoluţie.
109. Apărarea secolului al XDC-lea. Suveranitatea, proprietatea, noţiunile celelalte ale dreptului public şi privat, la care se referă duşmănos Şcoala lui Duguit, sunt realizate pe deplin în veacul al XDC-lea. De unde atacul împotriva acestuia. Şi a celui care l-a precedat şi pregătit, în opunerea veacului lor al XX-lea, nu e decât repetarea ideii Timpului nou, Dacă în veacul al XlX-lea s-au dezvoltat (căci n-au apărut) doctrine şi idei condamnabile, acesta nu e un motiv suficient pentru a-1 nega în bloc. Mai ales că ceea ce e criticat nu sunt acele teorii, ci tocmai opusul lor.
Critică oare Duguit curentele socialiste, romantismul sau concepţia exagerată a menirii ştiinţei? A apăra veacul ai XlX-lea vrea să zică a tăgădui aceste sisteme care au alterat trăsăturile şale esenţiale. Toate noţiunile dreptului privat cuprinse în Codul civil din 1804, Statul cu atribuţiile sale, societatea disciplinata au alcătuit gloria lui.
Nu încape îndoială, pe acestea le urmăreşte era noiui.
Romantismul a apărut în veacul trecut, dar veacul e al clasicismului juridic. „Am scris împotriva romantismului”, explică Lasserre, „dar nu contra veacului al nouăsprezecelea.
Nu e deloc acelaşi lucru. Romantismul nu e nici pe
1. Julien Bonnecase, Ori en est le droit civil? Studiu citat mai sus, p. 85.
Departe tot veacul al nouăsprezecelea”1. Nici al XVIII-lea nu poate fi calificat drept superficial2, impunându-se prin însemnătatea, talentul şi totodată seriozitatea lui3.
A prefera Evul Mediu sau epocile primitive secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea e tendinţa către forme sociale şi >, raţionale inferioare. Voltaire în schimb, spune Lasserre4, era mândru. Câteva perioade strălucite aveau singure însemnătate în ochii lui. „Fiorii dispreţului” îl stăpâneau pentru celelalte, lipsite de civilizaţie, umanism şi logică.
O asemenea mândrie omenească e la locul ei. Renaşterea, secolul lui Ludovic al XTV-lea, veacul al XIX-lea sunt mai bune decât feudalitatea, India sau Egiptul propuse de Duguit. Gustul strâmt, dar sigur al lui Voltaire i-a lipsit.
110. Noul ideal. Înverşunarea împotriva idealismului în opera Iui Duguit a observat-o un sociolog, Davy.
Pentru a nu cădea în acelaşi păcat, Davy e obligat să admită o altă erezie, realitatea conştiinţei colective. Duguit rămâne la credinţa dreaptă în existenţa numai a conştiinţelor
1. Pierre Lasserre, Mes routes, Pion, Paris, p. 88.
2. Cum se face de la Doamna de Staël la Georges Sorel.
3. Paul Souday, în cronica sa din Le Temps, cu data de 7 septembrie 1922.
4. Mes routes, pp. 199-200.
5. G, Davy, „L'idealisme et les conceptions réalistes du droit”, Revue philosophique, martie-aprilie 1920, şi Le droit, l'idéalisme et l'expérience, Alcan, 1927.
Individuale, dar se apără în faţa iui Davy cu răspunsul confuz că adevăratul ideal al omului trebuie să fie aspiraţia sa către a fi din ce în ce mai mult om, adică de a fi totodată mai individual şi mai social, de a realiza din ce în ce mai mult solidaritatea socială1.
De reţinut din această frază lungă e formula: „omul mai social şi mai individual”, care înseamnă afirmarea identităţii individualului cu socialul2. Atunci cum mai poate fi negat individualismul şi încă sub motiv că e contrar „aspiraţiilor”, „nevoilor moderne”, vagi termeni metafizici? Dacă individual e identic cu social, nu ai dreptul să combaţi individualul în numele a ceea ce ai declarat una cu el. Dacă întrebuinţarea termenului individual e interzisă, de ce să fie permisă cea a socialului, căci – nu noi spunem – nu există aceste cuvinte deosebite.
Dacă sunt identici termenii, spunând individual, am spus implicit şi social şi ce pretenţii şe mai ridică? Dacă însă există expresii deosebite, spunând social, iei o atitudine, rezultă adversitatea pe faţă, dreptul întrebuinţării termenului individual şi caracterul de atitudine, nu de poziţie ştiinţifică a tezei sociale. Mai înseamnă recunoaşterea ideii că adevăratul individualism nu e anarhic, ci concepe
1. Léon Duguit, Traité de droit constitutionnel, ediţia citată, vol. I, pp. 98-99.
2. Idem, în Etudes de droit public, I, VEtat, le droit objectif et la loi positive, pp. 48,63,69, 71,81,92,95,102,105,143, 294, 506.
Societatea; că expresia social devine o accentuare, preeminenta societăţii1.
Al doilea element al definiţiei idealului dată mai sus e restrângerea lui la realizarea zilnică a interdependentei.
La aceasta reduce Duguit idealul şi în profesiunea de credinţă care e prefaţa la ediţia a treia a tratatului său.
„Nu în stele” găseşte idealul, ci în cuvântul solidaritate2.
În concepţia solidaristă, indivizii nu mai sunt decât celulele organismului social şi în această situaţie trebuie să vadă idealul3.
Dar Durkheim arată că solidaritatea e de două feluri.
Duguit nu alege, spune că datoria omului e să colaboreze la dezvoltarea şi a solidarităţii mecanice, şi a solidarităţii organice, cele două mari idei ale terminologiei întemeietorului sociologiei franceze. Un asemenea ideal va fi greu de îndeplinit. Dezvoltarea simultană a dublei solidarităţi e contradictorie. În opera lui Durkheim, un fel de solidaritate se opune altuia, îi urmează ca un sistem istoric absolut diferit. Cum ar putea fi susţinute ambele? Idealul lui Duguit e o nelegiuire în sociologie, unde forma
1. Sau o veehe idee, exprimată demult de Alexander Pope în Essay on Man: That true seif Iove and social are the same.
2. Idem, în discursul de deschiderea cursurilor Facultăţii de Drept din Cairo (Leçons de droit public general faites a la Faculté de Droit de l'Université Egyptienne pedant les mois de janvier, février et mars 1926, E. de Boccard, Paris, 1926).
3. Souveraineté et liberté, ediţia citată, p. 145.
Organică singură e a prezentului şi a viitorului. O părăsire a lui Durkheim nu e probabilă, căci ar fi făcută asupra unui punct central şi ar fi adus cu sine o afirmare precisă, iar nu menţionarea „unor rezerve”. Dacă ar fi vrut să spună altceva decât ceea ce cei doi termeni înseamnă, ar fi trebuit să întrebuinţeze alţii, căci aceştia > „ „ sunt prea legaţi de înţelesul pe care le dă Durkheim pentru a putea fi întrebuinţaţi în alt fel. E mai probabil că Duguit, în zelul lui de discipol, propune ca ideal toate sistemele menţionate de Diviziunea muncii sociale, dând cea mai bună dovadă a neprecisului noii tendinţe spre perfecţiune.
Simplă formula conrradictorie luată din terminologia lui Durkheim, faptul dublei solidarităţi dă naştere unor îndoieli puternice asupra caracterului său ideal. Unde apare caracterul acesta? „Valoarea unui fapt sau a unui act se determină prin conformitatea sa cu realul”, fraza lui Duguit, încearcă s-o prezinte Bonnard ca însemnând întemeierea idealului pe fapte1. Nu însuşi idealul, ci baza sa. Încercarea lui Bonnard e neizbutită. E o atenuare care nu se împacă cu ceea ce în realitate este o simplă morală biologică.
1. Roger Bonnard, „Les idées de Léon Duguit sur les valeurs sociales (Avec quelques inédits de Duguit)”, numărul consacrat lui Duguit dân Archives de Philosophie du droit et de Sociologie juridique, p. 15.
Omul e conştient, spune însă Duguit. Nu spune că e liber, adaugă. E numai conştient de scopul urmărit care-i determină acţiunea şi voinţa. Dacă e asa, nu înseamnă că e liber? A presupune că îşi dă bine seama de ceea ce-i determină actul şi că totuşi îl face, ca un spectator indiferent, deşi în mod liber s-ar purta altfel, e un fatalism care il depăşeşte cu mult pe cel al tragediei antice în care cel puţin nu exista conştiinţa determinantului actului care se impune. Duguit spune1 că nu ia atitudine în controversa fatalismului. Nici Labriola*, în numele materialismului istoric, nu se interesează de liberul-arbitru, nu proclamă decât determinismul social2.
Ce va rămâne din ideal, după ce va fi adus „pe pământ şi foarte aproape de noi”? „Fără concepte şi ficţiuni”3, trecut în ocupaţii „zilnice”, dispare. Benda* spune: „Nu, o simplă tehnică a existenţei nu merită numele de civilizaţie.
1. Traité de droit constitutionnel, vol. I, ediţia citată, p. 67.
* Antonio Labriola (1843-1904) – scriitor politic italian, ostil liberalismului burghez, adepr al marxismului considerat teorie globală şi, totodată, bază ştiinţifică a practicii politice revoluţionare (La Concezione materialistica della storia).
2. Antonio Labriola, Essais sur la conception matérialiste de Thistoire, traducere franceză, Bonnet, Marcel Giard, 1928, pp. 118-123.
3. Duguit, în prefaţa la ediţia a IlI-a a tratatului său.
* Julien Benda (1867-1956) – scriitor şi filosof francez, autor a peste 40 de volume, dintre care cel mai cunoscut este La Trahison des clercs (1927; ed. Rom.: 1993).
Educaţia clasică nu ne-a înşelat. Nuexistă civilizaţie decât dacă exista respectul valorilor ideale, adică nepractice”.
111. O atmosferă puţin idealistă creează şi afirmaţiile lui Duguit ca nici individul, nici colectivitatea n-au drepturi defel. Dar cea mai stranie e concepţia pe care şi-o face despre lege. Într-atâta încât e greu de înţeles ceea ce crede.
Nu mai suntem „obligaţi” îh noul sistem să dăm ascultare legjlor. Aceasta nu mai e o datorie, ci o supunere faţade forţă când se manifestă prin constrângere. Nu mai dai ascultare legii ca unei reguli superioare. Ea ţi se aplica din afară.
Consecinţele acestea vin de la tăgada puterii guvernanţilor de a da ordine. Legea devine numai consacrarea normei sociale anterioare, deci rămâne în afara acţiunii Statului. Totuşi, realitatea arată că dă multe ordine. N-are însemnătate, răspunde Duguit, ele intră în partea constructivă a legii, care e opera guvernanţilor, dar care nu e esenţa legii1. Partea normativa e adevărata lege şi aceea constată numai norme, fără a da ordine. Dă definiţii, prevede principii, dar nu organizează competenţe sau acţiuni şi nu dă pedepse. Toate celelalte sunt opera artificiala a guvernanţilor şi se aplica numai agenţilor, adică funcţionarilor publici2. Ordinul, care nu e de esenţa legii, îi priveşte numai pe ei.
1. Leon Duguit, Etudes de droit public, I, L'Etat, k droit objectifet lă loipositii/e, ediţia citată, pp. 543 şi urm.
2. Ibidem, pp. 560 şi urm.
De ce aceste distincţii? Deoarece, dacă legea ar impune datorii, ar trebui să acorde şi drepturi. Drepturi nu pot exista, deci interdicţiile şi faptele pozitive pe care le prevede sau le cere legea nu ating voinţa1, nu au nici o legătură cu o idee morală (în sens larg) sau cu o datorie. Sunt oarecare fapte sociale. Infracţiunile nu produc o obligaţie subiectivă a făptaşului de a se prezenta autorităţilor până ce n-a fost condamnat, aşa încât nici faptele penale nu justifică privirea acţiunii publice ca un drept subiectiv2.
Pedeapsa e interesantă pentru agenţi. Ei sunt obligaţi s-o aplice, nu infractorul s-o primească.
Analiza, cel puţin subtilă, care pleacă de la transformarea în partea secundară a tuturor prevederilor legale despre forme, acţiuni, sancţiuni e întemeiată şi pe o gravă confuzie. A nu ucide, bunăoară, e o normă pentru Duguit. Crede oare masa conştiinţelor că nu trebuie să se prezinte criminalul poliţiei după ce a comis faptul? Acesta să fie sentimentul justiţiei de care e stăpânită? Nu, masa conştiinţelor e convinsă că infractorul trebuie măcar să se predea. Codul prevede numai pedeapsa, fără a pomeni de o asemenea obligaţie. Dar codul nu e normă în sistemul lui Duguit, deci întreaga argumentaţie e clădită pe o contradicţie. Pe un joc în care Duguit ia cuvintele normă şi cod în ce înţeles vrea, pe rând.
1. Trăite de droit constitutionnel, voi. I, pp. 217-218.
2. Ibidem, p. 245.
E o altă confuzie să spui că regula juridică zice numai: „Să nu ucizi”. Aşa Se pronunţă legea morală. În drept se spune: „Să nu ucizi căci vei fi pedepsit”. Pedeapsa e de esenţa regulii juridice. (E chiar udul dreptului penal.) Şi din acest punct de vedere raţionamentul e viciat.
Individul nu numai că nu mai are drepturi, dar e atât de desconsiderat, încât nu are nici datorii, nu poate fi măcar pedepsit. Cinica teorie răstoarnă ideea cu care omenirea se obişnuise, că e bine să dai ascultare legilor.
Vălul e rupt şi ni se spune că nu are nici o însemnătate.
Datoriile nu vor deveni mai puţine. Statul realist va impune din ce în ce mai multe şi în aceeaşi măsură va răpi satisfacţia credinţei îndeplinirii binelui. Voinţa de care e atât de grijuliu Duguit rămâne neinfluenţată (citiţi: neputincioasă). Duguit1 o pune pe planul dintâi în structura psihică a omului odată cu analiza ei juridică, Sub influenţa filosofiei americane. Şi-i contestă orice efect sau putinţă, sub înrâurirea psihopatologiei medicale pozitiviste. Contradicţia e evidentă. Dar sensul – şi adevărata tendinţă a teoriei -e că viaţa cinstită nu e un merit.
Pentru ca voinţa făcătorilor de rău să nu fie atinsă de autoritatea legii, toţi ceilalţi indivizi sunt puşi pe acelaşi plan cu ei. O filosofie socială mai puţin curioasă cere ca meritul să fie răsplătit, iar greşeala pedepsită.
1. Ibidem, p. 216.
1. Léon Duguit, Le droit social, le droit individuel et les transformations de l'Etat, ediţia. I, p. 10.
2. Traité de droit constitutionnel, vol. I, p. 273.
3. Vezi, de exemplu (căci afirmaţia revine), Souveraineté et liberté, ediţia citată, p. 9; vol. I al tratatului, p. 20.
112. Altă concluzie decât negarea valorii persoanei umane nu putea avea filosofâa materialistă. „Cuvântul drept trebuie îndepărtat din vorbire. Drept adevărat nu poate exista decât atâta timp cât puterile laice îşi au obârşia în voinţe supranaturale. În faza pozitivă care nu admite drepturi cereşti, ideea de drept dispare irevocabil”, spune Comte şi Duguit repetă ori de câte ori i se iveşte un prilej această frază a cărei urmare e reducerea omului la elementele lui strict materiale.
Filosofâa clasică răspândise ideea unui respect religios pentru om. Pozitivismul organic şi sociologia văd în om numai o celulă socială. De „eminenta demnitate omenească” vorbeşte Mi chel şi Duguit o contestă cu totul1. Neîncrezător în raţiune, ateismul social loveşte prin negarea drepturilor în persoana umană. „Dogmele” juridice sunt „cultul” individului, proclamă Duguit. Dreptul subiectiv e o consecinţă a noţiunii sufletului2. Codul civil e numai traducerea juridică a silogismului cartezian3. Are dreptate marele critic care, respingând pe Duguit, ştie că apără înseşi bazele metafizicii tradiţionale, pe Descartes cel dintâi.
„Să mori fără să vorbeşti” e, luată dintr-un vers frumos al lui Vâgny, o axiomă pentru o atitudine energică în viaţă. Dar nu e pentru Duguit1 decât un citat literar la doctrina omului-atom-social.
Demnitatea omenească n-o poate concepe. Acesta e viciul filosofiei lui, întoarsă spre epoci primare şi spre biologie.
Din analiza caracterului etic al Statului, Del Vecchio' deduce elementul principal al regulei juridice: „respectul.
Esenţei spirituale a personalităţii„2. „Omul„, scrie Le Fur, „are evident o valoare superioară Întregului rest al naturii însufleţite sau neînsufleţite. Este greşeala de neiertat a lui Duguit de a fi refuzat. Să recunoască această demnitate, sub cuvânt că a o recunoaşte înseamnă a face
1. În Souveraineté et liberté, p. 159.
* Giorgio Del Vecchio (1878-1970) – jurist şi filosof italian, profesor de fllosofia dreptului la Universităţile din Ferarra (1904), Sassari (1906), Messina (1909), Bologna (1911) şi Roma (din 1920), undeafosrşi rector (1925-1928). A înfiinţat în anul 1921 Rivista Internaţionale di Fibsofia del Diritto. A condus revista L'Archivio Giuridico. Este considerat unul dintre fondatorii filosofiei moderne a dreptului. Membru de onoare străin al Academiei Române (29 mai 1933). Dintre lucrările sale, amintim: Ilconcetto deldiritto (1906), Lezioni difilosofia deldiritto (1921), L'homo juridicus (1936).
2. Giorgio Del Vecenio, „L'Ethique, le Droit et l'Etat”, Revue internaţionale de la théorie du droit, nr. 2, 1935, p. 83.
1. Louis Le Fur, „Droit individuel et droit social. Coordination, subordination ou intégration” (loc. cit., p. 287).
Metafizică! Dacă a constata această superioritate a omului asupra vegetalului sau a animalului şi a observa că, potrivit caracterului său de fiinţă inteligentă şi liberă, nu poate fi luat drept un simplu mijloc în vederea realizării scopurilor particulare ale altor oameni e metafizică, ar fi o probă în favoarea acestui adevăr că există un minim de „metafizică experimentală”. De care nici o ştiinţă nu se poate lipsi.
E imposibil orice fel de drept independent de această judecată de valoare primordială, afară de cazul că îl întemeiezi pe forţă sau pe un locţiitor al ei, de exemplu, pe legea majorităţii întrebuinţată pentru a rezolva chestiunile morale sau juridice”1.
Umanismul, a cărui actualitate o dovedeşte întreaga operă a lui Julien Benda, ia poziţie în acelaşi sens împotriva materialismului.
