Burghezie şi democraţie.

Din condiţia „mediocră”, „nedefinită”, „suspectă” a burgheziei înăuntrul regimului tradiţional al stărilor se naşte şi o altă strategie de status: identificarea cu „poporul”, cu „naţiunea”, în sens medieval, a celor care se definesc prin relaţia lor directă cu munca. Am văzut mai sus că, până în secolul al XVIII-lea, burghezia este suspectată pentru lipsa ei de fundamentare „ontologică”. Asemenea obiecţii de conştiinţă veneau, parţial, dintr-o tradiţie teologică a condamnării ocupaţiilor comerciale şi financiare, într-un decret al lui Graţian, din secolul al Xll-lea, se afirma categoric: „Lui Dumnezeu nu-i poate plăcea (sau numai cu mare greutate) omul care se îndeletniceşte cu negoţul”. De asemenea, pentru Sfântul Toma „negoţul, considerat în sine, are un oarecare caracter ruşinos”.11

Condamnarea se bazează pe identificarea tacită sau explicită a ocupaţiilor financiare şi chiar general comerciale cu camătă Că banii pot fi produşi din bani sau că dobânzile reprezentau modalităţi de a „vinde timp”, părea o insultă la adresa inteligenţei şi un scandal sub aspectul relaţiei cu creaţia divină.12 Pe de altă parte, Biserica însăşi, încă din secolul al XÎlI-lea, îşi moderează sensibil atitudinea, avansând ipoteza justificării negoţului prin muncă şi prin „utilitatea publică”. Sfântul Toma amenda condamnarea pe care el însuşi o pronunţase, folosind următoarele argumente:

Dacă cineva se dedă comerţului în folosul public, dacă vrem ca cele necesare existenţei să nu lipsească din ţară, atunci profitul, în loc de a fi ţintit ca scop în sine, este doar remuneraţia muncii prestate.1 ^

Analizând tot acest complex de doctrine şi mentalităţi, Jacques Le Goff conchide, în privinţa integrării negustorului în edificiul spiritual al societăţii medievale:

Desigur că organizarea şi conducerea afacerilor sale, cu grijile pe care acestea i le impun, puteau fi considerate „o muncă”, dar mai curând serviciile aduse de el societăţii, prin buna folosire a banilor săi, prin organizarea şi metodele aplicate activităţii sale, l-au asimilat muncitorului.

Fiind prin natura lor greu de sistematizat înăuntrul mentalităţii teologice medievale, ocupaţiile comerciale şi financiare sunt, aşadar, cele ce dau identitate (fie direct, fie pe cale negativă) clasei burgheze. Pe de altă parte, pentru a-şi găsi o justificare morală, această diferenţă specifică este, pe cât posibil, redusă la „genul proxim” – munca, justificată prin utilitate, dar şi ca practică expiatorie, care definea condiţia „stării a treia”.

Acest tip de legitimare a preocupărilor lucrative, asumat în Evul Mediu de teologi, va fi reluat şi reformulat de filosofii Epocii Luminilor. De data aceasta, aliajul indestructibil dintre muncă, inventivitate şi comerţ este opus (şi, astfel, justificat moral) unei etici aristocratice a eroismului. în opinia raţionaliştilor secolului al XVIII-lea, nobleţea afişată de elitele militare tradiţionale nu este decât faţada sub care acţionează instincte primare cum ar fi plăcerea violenţei în sine sau dorinţa oarbă de dominaţie. Unei mentalităţi eroice legate de război şi de jaf, morala comerciantului îi opune toleranţa, spiritul industrios şi idealul unei prosperităţi generale. înfruntării violente motivate de putere şi glorie, spiritul burghez îi contrapune munca liberă şi schimbul paşnic de bunuri şi servicii, care întronează armonia în societate.15

Imaginea pe care mediile aristocratice sau patriciene şi-o făceau cu privire la acea burghezie care se afirmă cu pregnanţă ca susţinătoare a democratizării şi desfiinţării privilegiilor este că membrii acesteia sunt nişte parveniţi, „oameni noi”, fără trecut, fără obligaţii sau responsabilităţi, fără un legat spiritual, fără loialităţi, deci, într-un cuvânt, „fără onoare”. Acest resentiment se va accentua de-a lungul secolului al XVIII-lea, căpătând expresii doctrinare agresive după izbucnirea Revoluţiei din Franţa. Ca reacţie la această ostilitate activă, în opoziţie cu strategia asimilării culturii înalte şi a universalizării aristocraţiei, burghezia îşi va dezvolta un discurs de legitimare bazat pe valori proprii, antieroice, pe nevoia general-umană de stabilitate şi bunăstare, pe o universalizare a „clasei mijlocii”.

Astfel, se va ajunge treptat la tema identificării burgheziei cu valorile şi cauza „poporului”. Revoluţia Franceză avea să se legitimeze, în cele din urmă, prin ideea că poporul este depozitarul suveranităţii politice. Această cristalizare ideologică se va transforma într-un element constitutiv al aproape oricărui proces de modernizare politică şi socială din ultimele două secole, fie acesta revoluţionar sau reformist. Pe de altă parte, tradiţia, deja seculară, a radicalismului acuză burghezia de manipularea retoricii populare în urmărirea intereselor sale de clasă. Numeroase generaţii de activişti sociali şi politici au înfierat presupusa ipocrizie burgheză care exaltă ca universale drepturi şi libertăţi (libertatea cuvântului şi a conştiinţei, libertatea întreprinderii) complet lipsite de semnificaţie pentru „autenticul” popor – unde conceptul îşi păstrează vechiul sens de clasă a celor ce trăiesc din munca fizică.

Vorbind însă din cealaltă perspectivă, a unei „căutări de sine” a burgheziei, demersul de a dobândi o legitimitate morală prin asocierea sau chiar fuziunea imaginară cu o clasă tradiţională „întemeiată ontologic” nu are nimic de-a face, luat în sine, cu ipocrizia. Acest demers se justifică prin nevoia inalienabilă de identitate caracteristică fiinţei umane. Această nevoie a fost amplu studiată şi documentată sub aspect individual sau etnic, dar ea se manifestă cu aceeaşi forţă şi în plan social (sau, mai precis, în planul imaginarului social, acolo unde se distribuie, de obicei, prestigiile).

Există însă şi un alt aspect de care trebuie să ţinem seama. în general, „burghezia” nu a existat ca o entitate coerentă, ca o clasă „pentru sine”, după expresia consacrată de dialecticienii marxişti, decât văzută din afară. Punctul de vedere al culturii înalte aristocratice este cel ce a forţat alcătuirea unui întreg difuz, mergând de la posesorul unui petec de pământ şi „băcanul din colţ”, la jurişti, medici şi literaţi şi ajungând, în cele din urmă, până în apropierea marilor familii de bancheri, de împăraţi ai vopsitoriilor şi ţesătoriilor sau de regi ai comerţului cu heringi.16 Diferenţierea interioară a acestei difuze „stări a treia” se accentuează şi se adân-ceşte de-a lungul secolului al XlX-lea, o dată cu răspândirea activităţilor legate de piaţă, finanţe şi credit, de producere şi difuzare a informaţiei, de cercetare ştiinţifică, inovaţie tehnologică şi producţie industrială. Progresul şi reformele sociale au generat, inevitabil şi efecte perverse. în loc să realizeze omogenizarea societăţii în zona centrului, ele au creat, într-o primă fază, noi şi neprevăzute clivaje sociale.

O dată cu evidenta erodare a faimoasei triade,Libertate-Ega-litate-Fraternitate”, îşi va face loc tendinţa de resemnificare, de „rescriere”, de transformare completă a valorilor unei democraţii bazate, până atunci, pe valori ale culturii înalte. în opinia lui Alexander Schwan, mişcarea muncitorească şi curentele de idei asociate ei transformă triada revoluţionară clasică în: „Emanci-pare-Solidaritate-Siguranţă Socială”.17 Această deplasare exprimă apariţia unei alternative la democratizarea „de sus” a societăţii prin ceea ce am numit universalizarea valorilor aristocratice. Idealul libertăţii şi meritocraţia sunt concurate de crezuri politice şi sociale centrate pe egalitate şi solidaritate.

Procesul redefinirii câmpului social capătă accente dintre cele mai patetice în 1871, anul Comunei din Paris, când apare problema relaţiei dintre „proletariat” şi „burghezie”. întreţinând o vie polemică împotriva radicalilor „sectari”, scriitorul Jules Valles, unul dintre bunicii „literaturii angajate”, enunţa în ziarul său Le cri du peuple teoria celor două burghezii: una inertă şi coruptă, cealaltă onestă şi industrioasă, trudind alături de popor, veritabilă „soră a proletariatului”. Presimţind sfârşitul tragic al Comunei, autorul lui Jacques Vingtras proiectează viziunea fraternizării dintre burghezia productivă şi proletariat pe un fundal apocaliptic:

/./ în bucuria feroce a acelei răzbunări pripite, orice umbră de diferenţă va fi ştearsă de deportări şi asasinate; baioneta şi bastonul, ghiuleaua şi glonţul vor lovi deopotrivă roşul şi albastrul; în acelaşi canal, în spatele baricadelor spulberate, se va amesteca sângele oamenilor în fracuri şi al oamenilor în salopete.1°

Avem aici, exprimată într-un mod patetic, ideea identificării (prin „sânge”…) a unei clase mijlocii productive cu masa „proletariatului”. Intensitatea emoţională a prezentării tulbură sensul acestei fuziuni, dar el redevine clar dacă opunem această percepţie asupra istoriei teoriei marxiste a „ascuţirii luptei de clasă”, care cerea ca sensul dezvoltării „capitaliste” să fie acela al dispariţiei tuturor straturilor, păturilor grupurilor sociale intermediare, adică a clasei mijlocii în general, pentru a lăsa pe scena istoriei doar burghezia (marea burghezie) şi proletariatul. Mica burghezie ar fi fost, aşadar, sortită proletarizării, deci absorbţiei în proletariat şi asta nu printr-o opţiune identitară, ci în virtutea unei legităţi istorice inflexibile.

Perspectiva materialismului istoric a avut întotdeauna un rival în acele teorii sociale şi/sau morale care vedeau în clasa mijlocie principalul actor al modernităţii şi mizau pe universalizarea valorilor şi atitudinilor caracteristice acesteia. De altfel, clasicii anarhiei europene nu condamnau cu toţii proprietatea, idealul falansterului fiind dublat, uneori, de utopia unei societăţi în care proprietatea să fie egal distribuită.

Spre sfârşitul secolului al XlX-lea, atitudinea faţă de clasa mijlocie avea să se contureze ca principalul punct al litigiului dintre ortodoxia marxistă şi curentul revizionist. Distincţia dintre comunism şi social-democraţia pe care o acuza de pactizare cu burghezia este legată de descrierea binelui şi prosperităţii generale – în termeni radicali, utopici, nedefiniţi, pentru comunism, în termeni ceva mai concreţi, mai apropiaţi de morala comună şi de idealul de bunăstare al clasei mijlocii, la social-democraţi.

Idealul solidarităţii populare este implicat în egală măsură şi în istoria mişcărilor radicale de dreapta. Atât fascismul italian, cât şi naţional-socialismul german, elaborează, la un moment dat şi în jurul unei burghezii „dizolvate” în supa organică a naţiunii şi care astfel îşi universalizează spiritul industrios. într-o formă mult mai viabilă, tema „poporului” ca universalizare a clasei mijlocii apare şi în discursul creştinismului social şi, mai târziu, al democraţiei creştine. Aici, raportarea la reprezentarea medievală asupra stărilor şi ideea latentă a unei expieri morale a bunăstării prin muncă şi devotament pentru comunitate joacă un rol foarte important.

După cel de-al doilea război mondial, ideea burgheziei universale culminează în politicile „statului bunăstării”, în economia consumului şi a serviciilor, în egalizarea statusurilor sociale, în accesul aproape nelimitat la educaţie şi informaţie etc.

Am putea vorbi, în concluzie, despre două mişcări ale sensibilităţii simetric inverse, ambele desfăşurate înăuntrul procesului de democratizare care marchează istoria europeană a ultimelor două secole: universalizarea sublimării (echivalentă cu perpetuarea unei tradiţii culturale înalte, aristocratice) şi universalizarea defulării (ca modalitate de afirmare neîngrădită a unei culturi „populare” a amuzamentului şi „relaxării”).

NOTE

1. Max Weber „The Distribution of Power: Class, Status, Party”, în Patrick Joyce (ed.), Class, Oxford University Press, Oxford-New York, 1995, p. 31.

2. Bemhard Groethuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France, Gallimard, 1927.

3. Arno J. Mayer, The Persistence of the Old Regime. Europe and the Great War, Pantheon Books, New York, 1981, p. 85.

4. Jerrold Seigel, Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830-l930, Viking, New York, p. 8.

5. Peter Gay, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, voi. 1: The Education of the Senses, Oxford University Press, New York, 1984, p. 29.

6. Idem, p. 22.

7. Cu privire la ponderea limbilor clasice în programele şcolare ale secolului trecut, vezi Henri Mendras, La seconde revolution francaise. 1965-l984, Gallimard, 1988, p. 42.

8. Vezi, în acest sens, argumentaţia lui Franşois Guizot, în Du Gouvernement de la France depuis la Restauration, et du ministere actuel, Paris, 1820.

9. Acestea sunt argumentele formulate de Edmund Burke în Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa. Trebuie remarcat faptul că, deşi este considerat părintele conservatorismului modern, Burke conta, în epocă, drept un spirit liberal, susţinător al multor reforme îndrăzneţe şi campion al libertăţii cuvântului.

10. Albert Kahane, Aristocratic Liberalism, Oxford University Press, New York, 1992.

11. Jacques Le Goff, Negustorii şi bancherii în Evul Mediu, traducere de Nicole Ghimpeţeanu, Meridiane, Bucureşti, 1994, pp. 78-79.

12. Wewz.,’pp. 8l-82.

13. Citat în idem., p. 90.

14. Idem., p. 89.

15. Elogiul negustorului ca tip uman se regăseşte la Addison, Defoe, Fielding, Voltaire, Hume. Aversiunea pentru etica eroică este exprimată, de exemplu, de Diderot, care, în Pages contre un tyran (1771), numea eroii militari „maeştri măcelari”.

16. Despre numeroasele oscilaţii ale uzului, vezi Peter Gay, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, voi. 1: The Education of the Senses, Oxford University Press, New York, 1984, pp. 12-24.

17. Alexander Schwan, „Deutschland und der Westen – eine wieder aktuelle Diskussion”, în K. W. Hempfer, A. Schwan (ed.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, de Gruyter, Berlin, New York, 1987, p. 14.

18. Citat în Jerrold Seigel, Bohemian Paris. Culture, Politics, and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830-l930, New York, 1986, p. 209.