Abstracţie vs. corporalitate

Vom vorbi, în cele ce urmează, despre tensiunea dintre spiritual şi corporal în strategiile identitare ale burgheziei. Pentru a justifica această opţiune, trebuie să pornim din nou de la momentul în care poziţia burgheziei înăuntrul „stării a treia” şi, în general, înăuntrul sistemului medieval al stărilor devine problematică şi inconfortabilă sub aspect moral.

Moraliştii medievali plasează burghezul într-o poziţie foarte dezavantajoasă în raport cu relaţia (fundamentală pentru viziunea despre lume a epocii) dintre trup şi suflet. Păcatele fundamentale care ameninţă sufletul burghez par să fie lăcomia (sub aspectul ei „concret”, legat de „poftele pântecului”) şi avariţia (simonia, „iubirea de arginţi”). în raport cu trupul, acestea generează reprezentări aparent contradictorii: şi pe de o parte, expansiunea nemăsurată a acestuia, ca expresie a unui senzualism nestăpânit, pe de altă parte, mortificarea sa printr-o asceză împinsă până la absurd. Contradicţia este numai aparentă, fiindcă ascetismul avarului nu transcende planul corporal – dimpotrivă, fiind acţionat de o pasiune foarte lumească a acumulării şi posesiunii, el reprezintă chiar, în viziunea moralei creştine, o caricatură demonică a ascezei spirituale şi, în consecinţă, o cale garantată de a-ţi pierde sufletul.

Această presupusă inapetenţă pentru dimensiunea spirituală a existenţei făcea din burghezie ţinta dispreţului stărilor cu o legitimitate adânc înrădăcinată în cutume şi în discursul teologic. In faţa acestui front al excluderii simbolice, difuz în feudalismul clasic, dar tot mai articulat şi ofensiv pe măsură ce economia financiară şi comercială ajunge să domine economia autarhică tradiţională, se pot distinge două tipuri de reacţie. Pe de o parte, burghezia încearcă să dovedească (în primul rând, să-şi dovedească sieşi) că are disponibilitatea de a-şi asuma o misiune spirituală. Pe de altă parte, burghezia va forţa o treptată resemni-ficare a „corporalului”, o ridicare a datelor simbolice ale acestui plan la o condiţie de demnitate.

Vom identifica, în mod provizoriu, prima strategie cu Reforma şi pe cea de-a doua cu Renaşterea.

a. Burghezia Reformei.

Legătura profundă pe care Max Weber o stabileşte între explorarea noilor teritorii interioare dezvăluite de protestantism şi rapida afirmare economică a orăşenilor înstăriţi din zonele de influenţă lutherană sau calvină ne confruntă cu un model al burgheziei radical diferit de cele descrise mai sus.1 Revoluţia pe care Weber a produs-o în descrierea originilor capitalismului, bogată în consecinţe asupra modului de a concepe cauzalitatea în ştiinţele sociale, a transformat complet şi înţelegerea universului mental al pionierilor modernităţii. Max Weber face din burghezie un subiect legitim al istoriei intelectuale şi un focar de inovaţie spirituală. Mai mult decât atât, burghezia încetează de a mai fi definită doar prin condiţia sa economică sau prin statusul social, devenind purtătoarea unui proiect de reconstrucţie a omului şi a societăţii.2

Max Weber însuşi atrage atenţia asupra faptului că funda-mentalismul religios explică doar originea, nu şi evoluţia capitalismului şi, deci, experienţa burgheză nu i se poate subsuma în totalitate.3 Este însă important să reţinem ipoteza unui maxi-malism moral care prezidează naşterea lumii modeme. Intre o etică a austerităţii şi extremei exigenţe faţă de sine şi o doctrină nu mai puţin fermă a constantei maximizări a profitului se desfăşoară un întreg univers de nuanţe intelectuale şi emoţionale.

Problema fundamentală pe care lucrarea lui Max Weber despre Etica protestantă şi spiritul capitalist îşi propune să o rezolve este aceea a relaţiei aparent paradoxale între o morală a extremei austerităţi, a privării de confort şi plăceri şi un mecanism care presupune evoluţia, creşterea economică, prosperitatea. Soluţia pe care o propune hermeneutica weberiană este foarte simplă şi foarte subtilă în acelaşi timp: etica protestantă presupune exerciţii spirituale continue de detaşare faţă de pasiuni, care permit o distanţă interioară constantă şi riguroasă şi în raport cu propriul comportament economic.4 Dimensiunea economică a vieţii se află, în acelaşi timp, înăuntrul şi în afara sistemului de valori protestant. Cu alte cuvinte, ea poate fi tolerată „înăuntru” numai în măsura în care etanşeizarea conştiinţei faţă de diavolul închis în ciclul profitului este complet asigurată.5

Şi totuşi, activitatea economică nu este integrată vieţii interioare a protestantului doar via negationis şi doar ca un rău necesar. Asimilarea muncii cotidiene cu practica ascetică se află în centrul majorităţii teologiilor protestante, într-o complicată relaţie de respingere/continuare a tradiţiilor monahale catolice.6 Din această perspectivă, economia este dominată nu de ideea comerţului, ci de ideea muncii, iar prosperitatea, bogăţia, ceea ce astăzi am numi „creşterea economică”, nu reprezintă, în esenţă, un beneficiu personalizat, ci un mod de a aduce un elogiu măreţiei Creatorului. Omul devine, deci, un veritabil administrator al bunurilor şi proprietăţilor divine, datoria sa morală fiind aceea de a proteja şi a spori Creaţia, asupra căreia Tatăl Suprem i-a conferit o deplină autoritate:

Munca socială a calvini smului în lumea aceasta este numai munca în majorem Dei gloriam şi de aceea, acest caracter îl poartă şi munca profesională în slujba vieţii pământeşti a colectivităţii. /…/ „Iubirea aproapelui” se manifestă – dat fiind că ea nu poate fi decât în slujba glorificării lui Dumnezeu şi nu a făpturii umane – în primul rând prin îndeplinirea obiectivelor profesionale date de lex naturae. Aici ea dobândeşte un straniu caracter material-i’mpersonal: acela al slujirii unei alcătuiri raţionale a cosmosului social care ne înconjoară. Căci alcătuirea şi organizarea extraordinar de practice ale acestui cosmos care, potrivit revelaţiei biblice şi, tot astfel, potrivit înţelegerii naturale, este evident croit astfel încât să fie „util” speciei umane, fac ca munca în slujba acestei utilităţi sociale impersonale să apară ca fiind promotoare a gloriei lui Dumnezeu şi deci voită de acesta.’

Pe de altă parte, Max Weber atrage atenţia asupra împletirii intime dintre practicile confesiunii şi practicile contabile ale burgheziei protestante. Ambele sunt aşezate sub semnul cuantificării, ceea ce presupune o analiză extrem de lucidă şi, teoretic, permanentă a funcţionării mecanismelor sufleteşti ale credinciosului. Controlul periodic şi riguros al încasărilor şi cheltuielilor, care ritmează viaţa mundană şi periodicitatea şi precizia confesiunii, care articulează viaţa spiritului, reprezintă polii unei veritabile estetici (în sens kantian) a existenţei burgheze.8

Această suprapunere foarte specială între ocupaţiile lucrative şi autoscopia morală poate fi redusă, fenomenologic, la două categorii: puritate şi precizie. Fiecare dintre aceste două categorii se leagă de câte o virtute cardinală a spiritului protestant: pe de o parte, rectitudinea, pe de altă parte, industriozitatea.

Rectitudinea.

Condiţia „mijlocie” este resimţită de burghezie mai întâi sub formă negativă, ca determinată de ostilitatea simultană a claselor „sublime” (nobilimea şi clerul) şi a claselor „umile” (cei care îşi câştigau viaţa prin munca fizică). De unde apariţia unei reacţii de afirmare a propriei demnităţi prin explorarea capitalului moral al acestei poziţii de indeterminare. Fiind plasat, în sens simbolic, la mijloc, burghezul se va defini pe sine ca aflându-se în punctul esenţial al confruntării dintre Dumnezeu şi Diavol. Banul reprezintă, prin excelenţă, tentaţia, ispita. Asocierea „intimă” cu banul poate fi convertită în privilegiu moral, dacă se consideră că tocmai această prelungită expunere la tentaţie, această continuă încercare morală constituie (în baza unui raţionament creştin inspirat de parabola lui Iov) un semn al elecţiunii. Astfel rede-finită imaginar şi spiritual, poziţia „mijlocie” este una a efortului de căutare de sine, de introspecţie. Ea se concentrează în jurul momentului sublim al deciziei morale.

Burghezia protestantă marchează un moment esenţial în planul modernităţii intelectuale, fiindcă se defineşte pe sine nu prin inserţia într-o ordine socială fidel modelată după o ordine cosmică naturală, dată prin fiat divin. într-un fel, burghezia este prima clasă socială din istorie, în sensul că trebuie să-şi definească un loc înăuntrul edificiului social şi să lupte pentru el. în planul conştiinţei, burghezia se justifică prin asumarea propriilor sale dileme morale, prin credinţa în capacitatea ultimă a persoanei de a se confrunta cu propriile-i impulsuri contradictorii şi de a-şi găsi legea în sine. Clasele tradiţionale caută ordinea morală în afara lor. „Noua clasă” îşi transformă marginalitatea/„medio-critatea” în premisa unei demne asumări a anxietăţii.

Înăuntrul sistemului general al stărilor medievale, abrogat foarte târziu în lumea europeană, acest demers echivala cu o provocare la adresa privilegiilor sprirtuale şi economice deţinute de oratores, de preoţi. „Democratizarea” produsă de protestanţi presupunea, în fapt, preluarea atributelor de intermediere (şi normare) a relaţiei cu divinitatea de către oricare dintre credincioşi. Agenţii acestei mişcări de mari proporţii nu s-au selectat întâmplător dintre membrii claselor legate de ocupaţiile lucrative – aceştia îşi căutau o identitate socială prin asumarea unui proiect de puritate şi consecvenţă morală a existenţei cotidiene. Istoricul ideilor morale Charles Taylor vede tocmai în acest punct esenţa schimbării produse de protestantism:

Pentru etica aristotelică tradiţională /…/, „viaţa” era necesară ca fundal şi ca fundament al „vieţii ideale” a contemplaţiei şi a acţiunii cetăţeneşti. O dată cu Reforma, descoperim un spirit modern, inspirat de creştinism, pentru care, dimpotrivă, viaţa obişnuită se află în centrul unei vieţi ideale. Problema crucială era dacă aceasta se conduce sau nu după pietate şi frica de Dumnezeu. Viaţa celor cu teamă de Dumnezeu era trăită în căsnicie şi în împlinirea propriei chemări. Formele de viaţă considerate până atunci ca „superioare” fuseseră detronate. în acelaşi timp, erau atacate, direct sau indirect şi elitele care transformaseră aceste forme în provincia lor personală.

Într-un efort spiritual general, nerepetat din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, elitele burgheze îşi asumă un ideal suprem de austeritate, de sublimare a contradicţiilor propriei firi şi de stăpânire a pasiunilor. Vocaţia ascetică a înaltei burghezii protestante se va laiciza progresiv, transformându-se într-o etică a raţiunii şi într-o etică a datoriei, ambele desprinse de un fundament religios. Structura însă şi „tensiunea esenţială” a acestui model de atitudine şi comportament se vor păstra cu o remarcabilă acurateţe, influenţând în bună măsură evoluţia modernităţii.10

Industriozitatea.

Pe de altă parte, spiritualiatea protestantă se dezvoltă şi în dimensiunea lucrativă a existenţei. Implicaţiile observaţiilor lui Max Weber despre relaţia dintre cuantificarea existenţei interioare, a vieţii sufleteşti a credinciosului protestant şi organizarea tot mai judicioasă a existenţei cotidiene, în special sub aspect economic, ne conduc, în fond, spre ideea că raţionalismul, înainte de a reprezenta un curent filosofic şi politic, a reprezentat un mod de viaţă. Continua sistematizare şi organizare a gândirii, a sufletului, a acţiunii este cumulativă şi tinde către un scop. După cum am văzut, scopul bogăţiei, al productivităţii este preamărirea Creatorului: creşterea bunăstării este privită cu detaşare interioară şi percepută mai degrabă în sugestia ei abstractă, de participare la principiul creator al Divinităţii.11

Preluând din tradiţia catolică virtutea industriozităţii, care desemnează, originar, caracterul laborios al unei întreprinderi, protestantismul o asociază cu o soteriologie, cu o teologie a eliberării prin munca „transfiguratoare”. Pentru că problematizează şi „derealizează” lumea, pentru că spiritualizează materia, corporalul, prin perpetuitatea productivităţii şi inventivităţii, industriozitatea reprezintă o cale de salvare dintr-un dat ontologic rezultat din Păcatul Originar.

Această sinteză dintre tehnică şi etică va juca un rol esenţial în avansul modernităţii către societatea tehnologică. La fel ca idealul etic al rectitudinii şi cel al industriozităţii se va laiciza profund, sau mai bine-zis îşi va crea propriile mitologii ale laicităţii: un cult al descoperirii şi invenţiei, o credinţă intensă în progres, o veritabilă religie a raţionalităţii.12 b. Burghezia Renaşterii.

La data declanşării războaielor religioase ale Reformei, lumea burgheză a oraşelor europene cunoştea deja un etos epicureic, al înţeleptei cultivări a armoniei tuturor facultăţilor, importat din Italia renascentistă.l-5 Avansul idealurilor ascetice întâmpină rezistenţa directă sau difuză a unei „ştiinţe de a trăi” care valorizează pozitiv corpul şi simţurile.

La antipodul unei burghezii protestante, pentru care, aşa cum o prezintă Max Weber, esenţialul este un fel de dictatură asupra propriilor ei nevoi, o raţionalizare riguroasă a existenţei, o detaşare sistematică de bucuriile iluzorii, o urmărire a profitului „abstract”, oraşele Renaşterii ne confruntă cu imaginea unei culturi nu mai puţin burgheze, pentru care experienţa bucuriei de a trăi este esenţială, orice forme de raţionalizare şi de eficienţă fiind secundare acesteia şi pentru care prosperitatea reprezintă un mod de a participa la o senzualitate universală. Ambele viziuni au în comun imaginea unei „sporiri” a lumii, închinate Creatorului, numai că protestanţii o înţeleg în sensul sublimului ce nu poate fi exprimat, arhitectura ideii lor despre profit având afinităţi cu aceea, de o măreţie abstractă, a bisericilor reformate, în timp ce renascentiştii catolici îşi reprezintă aceeaşi măreţie sub forma strălucirii şi gloriei, conceptul lor de profit construindu-se în consonanţă cu o arhitectură ecleziastică, în care se lasă înscrisă bogăţia senzorială şi chiar senzuală a lumii.

Ambele viziuni „burgheze” valorizează experienţa cotidianului, a existenţei „comune”, dar pentru protestant, aceasta echivalează cu concentrarea asupra programului său existenţial, în timp ce pentru omul Renaşterii, cotidianul este locul plăcerii „pure” de a exista, care nu reprezintă ţinta unui program, ci susţine orice activitate şi însufleţeşte orice scop, „învăluind” şi „impregnând” o raţionalitate care, altfel, ar fi complet lipsită de sens. Ceea ce face ca spiritualismul ascetic protestant să fie „naturalist” în sensul unei extinse cercetări asupra factualităţii lumii, care presupune un demers de explicare şi sistematizare, în timp ce spiritualismul senzualist de tip renascentist să îşi ia, faţă de reprezentarea unei „naturi” în sensul căreia se situează, libertatea unor permanente anamorfoze ludice.

Pentru a descrie modul în care această burghezie renascentistă stimulează o reconstrucţie culturală a corporalităţii care îi va servi, în timp, drept reper identitar, alternativ la demonstraţia de forţă protestantă a asumării şi resemnificării idealurilor ascetice, voi porni de la suprapunerea semantică de o mare sugestivitate dintre două accepţii ale „pieţei”: cea virtuală şi cea reală. Dacă pentru conştiinţa contemporană piaţa a devenit un concept complet abstract (urmând, am putea spune, o tendinţă a spiritului protestant de impersonalizare a relaţiilor economice), pentru epoca aurorală a modernităţii, sensul concret şi sensul abstract erau intim întrepătrunse. Piaţa reprezenta, aşadar, spaţiul prin excelenţă al schimbului (fie el de bunuri, de idei, de simboluri) în viaţa comunitară. Piaţa este centrală, în acelaşi timp, în ordinea profană a vieţii cotidiene şi în ordinea sacra a sărbătorii.

Sărbătorile nu sunt însă toate la fel: piaţa este atât locul în care se desfăşoară ceremoniile creştine fundamentale, cât şi locul carnavalului, care întoarce pe dos ierarhia politică şi spirituală.

Dar, pentru a putea vorbi despre o aspiraţie identitară burgheză centrată pe revalorizarea corporalităţii, trebuie probat faptul că potenţialul imaginar (fantasmatic) cartografiat mai sus era instrumentat într-un limbaj cultural măcar parţial conştient de sine. Pentru a întreprinde acest pas, vom apela la culturologul rus Mihail Bahtin, care, luând ca pretext opera lui Rabelais, analizează viziunea asupra lumii codificată în carnavalul renascentist.14

Bahtin defineşte carnavalul printr-o opoziţie constitutivă faţă de formele culturii oficiale, cărora, de regulă, le aplică arta anamorfozelor groteşti, căutând să exorcizeze ceea ce hieratismul şi rigiditatea esenţiale acestora sugerează imaginarului popular: moartea.15 Totuşi, în modelul său teoretic, Bahtin supralicitează opoziţia faţă de etica eroică şi de teologia elitelor dominante, diminuând importanţa faptului că manifestările carnavaleşti erau, în general, tolerate chiar în interiorul sau în preajma locurilor de cult şi că aristocraţia patrona adeseori aceste sărbători plebee. De asemenea, carnavalul va ajunge, mai târziu, să fie asociat cu arta „înaltă” şi opulentă a barocului.16 Cu alte cuvinte, „carnavalul” nu poate fi descris decât incidental ca o mişcare de subversiune, atât timp cât era integrat în structura de echilibru a societăţii medievale târzii.

Ceea ce interesează însă prezentul demers este că această „contracultură” a carnavalului oferă un limbaj relativ articulat pentru exprimarea unei noi viziuni asupra corporalităţii, de care vor profita atât esteticile senzualiste curteneşti, cât şi umanismul filosofic al Renaşterii. Bahtin insistă în mod special asupra faptului că derularea „josului material-corporal”, caracteristică imaginarului carnavalesc, ascunde viziunea „eternităţii” unei corporalităţi care, dincolo de realitatea sa accidentală, participă la o fertilitate cosmică, regenerându-se perpetuu.17 Preluând şi potenţând toate aceste sugestii, opera lui Rabelais activează în planul imaginarului un focar pe care îl descoperim la fel de productiv două secole mai târziu, în „senzualismul” şi „materialismul” de nuanţă mai mult sau mai puţin atee din Epoca Luminilor.

Pe de altă parte, Renaşterea este legată indisolubil şi de o nouă modalitate a reprezentării imaginilor sacre, bazată pe mimesis şi pe sugestia concreteţei senzoriale, pe un limbaj, aşadar, al corporalităţii. Relaţia dintre explorările limbajului plastic şi o teologie a apropierii creştinismului de realitatea vie şi imediată a existenţei este greu de definit şi probabil că nu se poate stabili exact care dintre cele două elemente l-a generat pe celălalt. Dar această corporalizare a mesajului evanghelic -irhplicând simultan o investire spirituală a corporalităţii – a reprezentat principala sursă (periodic reactivată în evoluţia modernităţii europene) de relegitimare morală, intelectuală şi socială a creştinismului.

Revenind la problema imaginarului identitar al burgheziei, am putea trage o concluzie privind ceea ce am numit asumarea unei reconstrucţii culturale a corporalităţii, legând-o de două teme dominante, cărora le vom da câte un nume generic: „gloria” şi „juisarea”.

Gloria.

Dacă pentru burghezia protestantă gloria şi măreţia pot aparţine numai Creatorului, creştinul autentic punându-se întotdeauna în poziţia unui artifex, a unui executant, pentru burghezia catolică a Renaşterii strălucirea personală reprezintă un ideal legitim, iar poziţia de auctor, departe de a fi considerată nemeritată, devine, dimpotrivă, miza unei concurenţe surde între orgoliul inspiratorului şi orgoliul executantului unui „monument” prestigios.18

Din acest punct de vedere, spiritul aristocraţiei financiare şi comerciale a Italiei prelungeşte în mod esenţial „timosul” medieval, mândria, orgoliul, schimbându-i însă mijloacele de expresie. Ceea ce explică impresia simultană de profundă înnoire şi de încăpăţânat conservatorism pe care o creează Renaşterea. Lumea burgheziei înalte este una a competiţiei, dar o competiţie în care nu profitul abstract este situat pe primul plan, ci dorinţa de putere simbolică. Această mare burghezie pasională şi eroică este prinsă adeseori într-o economie a prestigiilor, autodistruc-tivă, de tip potlatch.19 Iată de ce, dacă descriem comportamentul ei în relaţie cu piaţa, putem vorbi despre o piaţă de tip potlatch, o piaţă în care fiecare încearcă să-l neutralizeze pe celălalt prin resursele pe care-şi poate permite să le distrugă, să le risipească.20

Juisarea.

Pe de altă parte, demersul lui Mihail Bahtin pune în evidenţă o întreagă mentalitate orăşenească (adică, în mod esenţial, etimologic, dar şi tipologic, burgheză) legată de Renaştere, care aşează în centrul său bucuria şi plăcerea de a trăi, jubilaţia sau (cu un termen menit să intensifice semnificaţia şi să vorbească imaginarului) juisarea existenţială.

Din perspectiva „gloriei”, corporalitatea reprezintă o stare de agitaţie energetică „primordială”, un veritabil „vortex”, un suport al intensităţii pasiunilor, care, la rândul ei, este o expresie a puterii şi măreţiei. Din perspectiva, juisării”, corporalitatea este legată de plăcerea convivialităţii, care lasă întotdeauna distincţia dintre trup şi suflet într-o ambiguitate „fertilă”. Corpul reprezintă o imagine a calmului imperturbabil şi cosmic, este măsura însăşi a naturii şi depozitarul unei „înţelepciuni” în care trebuie să te încrezi. Desigur, el poate fi sfâşiat simbolic, în cursul carnavalului, dar acest gest are, de fapt, sensul regenerării: violenţa carnavalului este întotdeauna senină, lipsită de încrâncenare, ludică.21 Distrugerea este eufemizată de carnaval, care şi-o aproprie şi o depăşeşte prin tehnici simbolice, punând lumea sub semnul unui „apocalips vesel”.

Dincolo, deci, de superbie şi glorie, burghezia Renaşterii se împărtăşeşte şi dintr-un cu totul alt registru al imaginarului voluptăţii. Plăcerea rezultă din experienţa contagioasă a sărbătorii (potenţial „orgiastice”), fiind o formă de a experimenta comunitatea, ca spaţiu fantasmatic, securizat, al exuberanţei şi al opulenţei senzoriale.