Opinia publică: „unificată” şi „spontană”

O dată cu Revoluţia izbucnită în 1789 şi cu Declaraţia universală a drepturilor omului şi cetăţeanului se enunţă concluziile unui secol de speculaţii filosofice în jurul dreptului natural. Actorii aflaţi în situaţia de a institui o nouă ordine politică tind să se substituie, m plan imaginar, comunităţii-universale a oamenilor egali şi liberi. Traducerea în termeni juridici, economici, sociali a acestei aspiraţii se va izbi, însă, de la bun început, de contradicţii insolubile. Primul şoc se produce în momentul când revoluţionarii se văd siliţi să dea o definiţie concretă „poporului suveran” în numele căruia îşi exercitau autoritatea. In mod ideal, poporul este reprezentat de toţi membri societăţii, egal de îndreptăţiţi să participe la încheierea contractului social.

În perioada de incubaţie a Revoluţiei Franceze, sentimentul diferenţei dintre publicul instruit şi responsabil şi poporul inert şi primitiv este extrem de răspândit în rândurile „publicului”. Dicţionarul Trevoux din 1771 conţinea următoarea definiţie pentru peuple:

Acest cuvânt e folosit adesea pentru partea cea mai puţin demnă de consideraţie a locuitorilor… Aşadar există o mare diferenţă între cuvântul francez peuple şi cuvântul latin populus. In prezenta accepţie, el înseamnă acelaşi lucru cu ceea ce romanii numeau plebs?

Deşi retorica revoluţionară uzează intens de tema suveranităţii populare, este, în opinia lui Roger Chartier, puţin probabil ca opiniile personalităţilor publice ale momentului să nu fi fost influenţate în profunzime de verdictul categoric al Luminilor: „rău, versatil, şiret, înclinat spre excese, poporul din dicţionare nu poate participa în nici un fel la chestiunile publice”.10 Iată de ce Poporul se va confrunta în curând cu un concurent redutabil: Raţiunea. Legitimarea prin Raţiune nu este doar diferită de aceea care îşi află sursa în popor, ci i se opune adeseori categoric. Exerciţiul Raţiunii nu este deci permis oricui, adevărata legitimitate nu este reprezentată de multitudinea concretă, de „plebe”.

Adunarea Constituantă va porni, aşadar, în căutarea bunului cetăţean, înarmată cu o viguroasă încredere în autoevidenţa adevărului, în 1791, într-un discurs parlamentar, deputatul Barnave sintetizează calităţile celui demn să aleagă reprezentanţii naţiunii: trebuie să fie incoruptibil, deci să posede lumieres, interet ă la chose publique şi independence de fortune. Această atitudine îl deosebeşte şi de clasa superioară şi de „clasa cetăţenilor obligaţi direct şi permanent de către nulitatea absolută a averii lor să muncească pentru a-şi satisface nevoile”.11 Dezbaterea politică eluda complet drepturile unor importante categorii sociale. Dreptul de vot al femeilor, de exemplu, nu a fost niciodată luat în discuţie în mod serios, în virtutea cutumelor Vechiului Regim -fără a se invoca vreun motiv raţional pentru aceasta.12

Asemenea inconsecvenţe nu afectau convingerea că, în mod fundamental, politicul devinise un loc al căutării adevărului. După cum observă Mona Ouzuf,.rămânea evident că, mai devreme sau mai târziu, adevărata opinie publică va triumfa. Istoria lumii devenea istoria instaurării unei guvernări raţionale şi a asimilării progresive de către conştiinţa comună a adevărurilor descoperite de filosofi”.13 Dar această soluţie nu reuşeşte, în fapt, să rezolve nimic, în spatele conceptelor de „suveranitate populară”,„raţiune”, „bun cetăţean”, „voinţă generală”, „opinie publică”, ba chiar „libertate” şi „egalitate”, se dezvoltă o polarizare a opiniilor, care reface opoziţia fundamentalism vs. relativism:

/./ există două reprezentări foarte diferite asupra opiniei publice. Una este modernă: dezvoltă până la ultimele consecinţe premise individualiste şi egalitare. Ea nu-şi propune decât să descifreze rezultanta spontană a disidenţelor şi divergenţelor. Rezultantă care se compune deci de sus în jos, plecând de la furnicarul acelor atomi volitivi care sunt opiniile şi care există întotdeauna înainte de orice altceva. /…/ Care pot fi regulile unei conduite potrivite pentru l filosoful, moralistul, educatorul, politicianul care împărtăşeşte această idee despre opinia publică? Ele trebuie să fie complet negative: nu este nevoie de nimic altceva decât să ştii să aştepţi, să ştii să limitezi, să-ţi interzici a interzice. Să ştii să aştepţi, căci nerăbdarea este inutilă, este suficient să laşi să se formeze de la sine judecata naţiunii. Să ştii să limitezi, căci există în viaţa oamenilor un spaţiu care, sustrăgându-se opiniei publice, ţine de o jurisdicţie pur individuală. Să eviţi să contrazici, căci nu poţi pretinde să dirijezi opinia decât cu condiţia de a falsifica, făcând ca opţiunea ta personală să treacă drept sentinţă impersonală /…/. Logica unei credinţe în preeminenţa socialului asupra politicului, a înrădăcinării opiniei publice în libertatea conştiinţelor, presupune de fapt renunţarea la voluntarismul politic. Opinia publică nu se impune cu forţa, este suficient să o captezi.

Această acceptare împăcată a mişcării spontane a socialului, căreia Constant îi va da expresia cea mai pregnantă, nu este totuşi, la sfârşitul secolului şi cea mai răspândită. Fiindcă pentru cei mai mulţi este încă vie amintirea „opiniei divizate” hobbesiene, izvor al tuturor nenorocirilor: această opinie care, cum scrie Rousseau, obligându-ne „să căutăm mereu a afla de la ceilalţi ce suntem noi înşine, ne face pe toţi duşmani de moarte unii cu alţii”… /./ Toate aceste spaime se conjugă pentru a reînvia visul arhaic al unei integrări depline în colectiv şi al unei opinii publice unificate.

Conform acestei viziuni regresive, regulile de conduită ale legislatorului şi ale pedagogului sunt evident inversate: să nu aştepţi, să nu limitezi, să intervii. Să nu aştepţi, căci opiniile individuale au nevoie de o energică rectificare, de prezenţa constantă a unei legături sociale materializate, de practica permanentă a civismului. Să nu limitezi, pentru că în existenţa separată a unei sfere private persistă ameninţarea disoluţiei, care autorizează o putere omnipotentă să supravegheze opinia individuală până în manifestările ei cele mai intime. Să intervii, în fine, pentru că numai de sus în jos opinia publică se poate impune opiniilor corupte şi depravate; de aici primatul politicului asupra socialului.1*

Polarizarea expusă aici ne îndreptăţeşte să asimilăm, într-un alt sistem de referinţă, polul „opiniei publice spontane” conceptului deschis, relativist, al revoluţiei, iar polul „opiniei publice unificate”, conceptului ciclic, „fundamentalist”. Această imagine, deşi relevantă, riscă să preia anumite prejudecăţi prezente, la nivelul detaliilor, în modelul propus de Mona Ouzuf. Dată fiind asocierea strânsă între tema „opiniei publice unificate” şi teroarea de stat exercitată de iacobini, putem presupune că tendinţa de a o considera pe cea dintâi „arhaică” şi,.regresivă” are un implicit substrat de condamnare morală.

Însă ideea solidarităţii civice în jurul unui cult comun al virtuţii este „arhaică” şi „regresivă” în măsura în care clasicimul, în general, poate fi calificat ca atare. Republicanii fundamentalişti erau, de fapt, consistenţi cu poziţia „anticilor”, din faimoasa dispută a acestora cu „modernii”, iniţiată în secolul al XVII-lea. Roger Chartier atrage atenţia că.

Revoluţia s-a putut naşte dintr-o nostalgie pentru libertatea anticilor. /…/ Se acceptă prea repede ideea că, în jurul anului 1700, cearta anticilor cu modernii opunea pe „conservatorii” partizani ai unei ordini prestabilite unor novatori hotărâţi să transforme toate aspectele culturii, cu o fermă încredere într-un progres realizabil imediat. Dar, fără ca asta să implice vreun paradox, era foarte posibil ca opţiunea pentru antici să nu se oprească la modelele literare şi să genereze o critică foarte severă a societăţii contemporane, a modelor, gusturilor, moravurilor acesteia şi, mai ales, a formei ei de guvernare; reciproc, apărarea modernilor se putea asocia elogiului instituţiilor care le asiguraseră acestora propăşirea, ceea ce implica glorificarea puterii monarhice.*-‘

Cu alte cuvinte, fundamentalismul republican era „arhaic” şi „regresiv” în măsura în care îşi imagina revoluţia ca o restaurare a republicii antice. Dar această restauraţie imaginară implica, de fapt, un proiect de modernizare a societăţii. Sipirtul republicanismului clasic, pe care Mona Ouzuf îl prezintă ca o anticipare a totalitarismului, nu presupunea, prin „prezenţa constantă a unei legături sociale materializate” sau prin „practica permanentă a civismului”, abrogarea libertăţilor personale. Din perspectiva acestei filosofii politice şi a acestui imaginar, libertatea şi demnitatea sunt legate inseparabil de spaţiul public şi presupun constanta evocare a pactului fundamental între cetăţeni. Trebuie spus, de asemenea, că exaltarea virtuţilor cetăţeneşti ca principale garanţii ale libertăţii, care a cauţionat, în Franţa sfârşitului de secol XVIII, evoluţia către teroare, reprezenta, în America, baza etică a evoluţiei spre o democraţie puternică.

Pe de altă parte, progresismul relativist al „modernilor” nu se asocia în mod necesar, aşa cum avertizează Chartier, cu aspiraţia democratică. Dacă republicanii fundamentalişti erau extrem de preocupaţi de instituirea imaginară a noului sistem de guvernare, ignorâhd adeseori dimensiunea sa concretă, liberalii, cu o sensibilitate mult mai mare pentru funcţionarea efectivă a sistemului, înregistrau un perpetuu deficit sub aspectul investirii simbolice. Proiectul gânditorilor Luminilor imagina statul modem ca o construcţie perfect coerentă şi raţională, dezvoltată pornind de la premisa autorităţii esenţialmente iraţionale a monarhilor absoluţi. Construit pe asemenea baze, liberalismul european de la cumpăna secolelor al XVIII-lea şi al XlX-lea nu se putea lipsi de o autoritate simbolică puternică exterioară sistemului, care să-i asigure funcţionarea. Ceea ce a şi făcut posibilă coabitarea, de-a lungul secolului al XK-lea, a reformatorilor liberali cu monarhiile tradiţionale.

Toate aceste observaţii au avut scopul de a reechilibra imaginea creată de perspectiva Monei Ouzuf: cele două forme de a înţelege libertatea şi modernizarea nu trebuie percepute ca reprezentând în mod absolut modelul „bun” şi modelul „rău”. în economia prezentului demers, ele trebuie să marcheze, mai degrabă, polii „echivalenţi” ai unei oscilaţii a conştiinţei şi identităţii burgheze, termenii unei dileme formulate pentru prima dată în epoca Revoluţiei Franceze, dar care avea să revină periodic în momentele de criză ale modernităţii politice.

Din perspectiva legitimităţii sale ca agent al „revoluţionarii” societăţii tradiţionale, burghezia era pusă în faţa opţiunii de a se propune drept centru iradiant al unui nou spaţiu politic, prin asumarea valorilor fundamentale, întemeietoare, „tari” şi universale ale democraţiei, sau, dimpotrivă, de a uza de capitalul său simbolic de clasă ponderatoare, a cărei legitimitate stă în moderaţie. şi a cărei principală virtute este prudenţa Ce avea de oferit, cu alte cuvinte, „clasa mijlocie” a Vechiului Regim, aflată acum în căutarea unei identităţi politice distincte: determinarea de a întrona cu orice preţ libertatea, egalitatea şi fraternitatea sau, mai degrabă, ştiinţa de a evita violenţa şi a reduce la minimum suferinţa? Idealul republican fundamentalist sau înţelepciunea de a rezista fanteziilor apocaliptice şi utopiilor milenariste?