Fundamentalism vs. relativism

În cele ce urmează voi vorbi despre opoziţia fundamenta-lism-relativism în constituirea unei identităţi politice burgheze. Am vorbit deja despre faptul că burghezia reprezenta un challanger al Vechiului Regim, din pricina dificultăţii de a-şi afla o legitimare simbolică pe deplin mulţumitoare înăuntrul edificiului moral şi simbolic al acestuia. Pe de altă parte însă am repetat că burghezia nu avansează în marş forţat către poziţia centrală în societatea modernă şi că se deplasează spre aceasta în bună măsură datorită unor mişcări de reconfigurare a câmpului social generate de epuizarea şi apoi de prăbuşirea definitivă a Vechiului Regim. Chiar dacă relativizează în bună măsură imaginea „burghezului triumfător”, toate observaţiile de mai sus nu pot, totuşi, elimina faptul că burghezia a fost asociată istoric cu proiectul democratizării şi liberalizării societăţilor occidentale. Relaţia privilegiată (dar nu neapărat „necesară”) dintre revoluţia comercială şi revoluţia intelectuală a Luminilor a făcut din burghezie agentul contractualismului politic şi al raţionalismului birocratic. A sesiza aceste fapte nu echivalează cu a conferi burgheziei un „mare destin”: nici revirimentul din perioada Reformei, nici acela din momentul Revoluţiei Franceze nu exprimă o conştiinţă de clasă omogenă sau un program asumat colectiv. în ambele situaţii este vorba despre implicări intermitente ale unor elite burgheze în evenimente care ne apar astăzi, din perspectiva timpului, ca determinante în evoluţia modernităţii – dar nu este vorba nici un moment despre Burghezia care se instalează în „Istorie”.

În momentul însă în care resursele culturale şi morale de legitimitate ale Vechiului Regim sunt epuizate, în criza primului război mondial, problema burgheziei ca actor politic se pune într-un mod mai coerent, dată fiind necesitatea stringentă de a reconstrui o structură de putere şi o înţelegere complet nouă a puterii. în acest moment, rolul jucat de burghezie până atunci mai degrabă în imaginarul politic al liberalilor sau radicalilor se mută în lumea realăDouă seisme sociale foarte puternice – produse de primul şi de cel de-al doilea război mondial – obligă clasa de mijloc să îşi asume responsabilitatea instituţionalizării valorilor liberale şi democratice. In această operă de autoinstituire simbolică ies însă la suprafaţă contradicţiile latente ale unor epoci revoluţionare „uitate”.

Etimologia „revoluţiei” în latină, revolutio vine de la revolvere, „a răsturna”, „a rostogoli”. în literatura creştină a Antichităţii târzii este folosit pentru a desemna rostogolirea pietrelor de pe mormântul lui Isus. Sensul dominant al cuvântuhii este însă legat de astronomie, desemnând rotirea aştrilor în jurul Pământului. Curente sunt formulele revolutio anno, 4a finele anului”, care la plural desemna o perioadă mai mare de timp şi mai târziu, revolutio temporis sau revolutio temporum. De aici, printr-o extrapolare, Sfântul Toma va vorbi despre revolutio mundi, formulă care va fi ulterior investită cu sensul de răsturnare şi transformare a lumii.1

În epoca deschisă de Reformă şi de războaiele religioase, sensul „revoluţiei” nu este acela cu care suntem obişnuiţi:

/./ schimbarea „revoluţionară” era încă văzută în general ca o întoarcere la o normă mai veche, temporar violată: o re-voluţie înapoi către o ordine mai naturală. Chiar şi extremiştii secolelor al XVH-lea şi al XVIII-lea care au ajutat la pregătirea revoluţiilor se gândeau la restaurarea unor drepturi şi tradiţii preexistente. Idei iudeo-creştine au inspirat ceea ce mulţi consideră a fi prima revoluţie modernă: rebeliunea puritană din Anglia secolului al XVII-lea; iar ideile religioase nonconformiste au jucat un rol major în pregătirea revoluţiei americane.^ în epoca războaielor religioase din Franţa, mediile intelectuale protestante dau conceptului un sens nou. El ajunge să desemneze ciclul platonician al constituţiilor politice. Louis Le.

Roy, în 1577, vorbeşte despre la revolution naturelle despolices, cu sensul de ciclu al orânduirilor politice, de la la monarhie, prin aristocraţie şi democraţie, înapoi la monarhie.3 în secolul al XVII-lea, în Anglia, „revoluţia” îşi adaugă sensul empiric de totalitate a tulburărilor, violenţelor, transformărilor de toate felurile produse de războiul civil. în 1688 însă, când întronarea Casei de Orania pune capăt războiului civil, evenimentul va purta celebrul nume de „Glorioasa Revoluţie”, în care sensul de revenire la legalitate, la ordinea naturală, este absolut evident, într-un mod care ne poate părea paradoxal,.revoluţia” se află în opoziţie cu an unnatural civil war.^

Această accepţie este „fundamentalistă” prin faptul că imaginează o ordine ideală, de care societatea politică se îndepărtează, prin corupţie, dar la care revine apoi, în mod necesar. O transformare foarte importantă se va produce în momentul în care „revoluţia” ajunge să desemneze nu perpetuul ciclu al rotaţiei ordinilor politice (sau numai hemiciclul „restaurării ordinii”), ci o aspiraţie spre libertate, înţeleasă ca ieşire din mecanismul ciclicităţii. Sursele acestei transformări sunt două, foarte diferite între ele.

Pe de o parte, este vorba despre unele gnoze iluministe care interpretau ieşirea din rotaţia sistemelor politice şi din „canonul” orânduirii ideale printr-o hermeneutică milenaristă. Această evoluţie în planul imaginarului este analizată de James Billington pornind de la mitul creat în jurul lui Frederic cel Mare. Deşi monarhul „luminat” folosea, în scrierile sale, conceptul de „revoluţie” pentru a denumi, în mod „convenţional”, fie întoarcerea naţiunii la condiţia armoniei naturale, fie ideea platonică a ciclului formelor de guvernare, implicaţiile simbolice ale reformelor sale politice i-au scăpat de sub control:

Interesul lui Frederic cel Mare pentru revoluţie ca eveniment spiritual şi politic a influenţat în mod subtil pe mulţi dintre germanii epocii sale. El a creat în Prusia sentimentul unor noi posibilităţi prometeice. /…/ Radicalii iluminaţi din Bavaria cereau la începutul anilor 1780 ca reformele sale seculare să fie duse mai departe, printr-o „revoluţie iminentă a spiritului uman”. La rândul lor, oponenţii acestora vedeau încă din 1786 într-un asemenea program ameninţarea unei „revoluţii universale iminente”.

Astfel că Germania – nu Franţa – a dat naştere vastei idei moderne a revoluţiei ca răscoală seculară mai universală în cuprindere şi mai transformatoare în ambiţiile ei decât orice schimbare pur politică. ^

Este adevărat, în rândurile intelighenţiei franceze a secolului al XVIII-lea nu avea curs ideea „revoluţiei interioare”, în termenii în care o concepeau iluminaţii din Bavaria. Ieşirea din „cercurile vicioase” ale trecutului era aşezată aici sub semnul luminismului raţionalist. Definiţiile „revoluţiei” date de enciclopedişti merg de la generalităţi care nu implică, la D’Alembert („o schimbare ce, prin rapiditatea sa, pare să ne anunţe o alta, încă mai profundă”, 1751), la optimismul intelectual al lui Voltaire („în spirite s-a înfăptuit o revoluţie mai profundă decât în secolul al XVI-lea. Aceea a fost plină de tulburări, a noastră este paşnică”, 1771) şi până la entuziasmul nedisimulat al lui Raynal scriind despre revoluţia americană („de îndată ce am luat arma în mână,… timpul discuţiilor s-a sfârşit. Intr-o singură zi s-a născut o revoluţie. într-o singură zi am pătruns într-un nou secol”, 1781). Această imagine trebuie întregită şi cu formula lui Diderot din articolul „revoluţie” al Enciclopediei: „Revoluţiile sunt necesare, au existat şi vor exista, întotdeauna.”6

Definiţia lui Diderot este relevantă prin faptul că vorbeşte nu despre „revoluţie”, ci despre „revoluţii”, fenomene diferite prin natură, procese de schimbare succesive sau simultane, desfăşurate într-un spaţiu cultural şi politic deschis. De altfel, chiar dacă toate accepţiile conceptului care ne interesează întâlnite la.philosoph.es sunt asociate cu ideea dezirabilităţii progresului, este destul de evident că pentru aceştia „revoluţia” reprezintă mai degrabă un „nume” decât o „realitate”, denotând procese a căror relevanţă este legată nu de spaţiul interior al iluminării spirituale, ci mai degrabă de spaţiul public al… luminării” vieţii economice, sociale, politice.

Ambele discursuri care se defineau prin opoziţia faţă de „fundamentalismul” viziunii ciclice asupra politicului, propunând o atitudine pe care o putem numi „relativistă” în sensul deschiderii experienţei către un viitor liber tocmai prin non-determinarea lui, prin faptul că permite evoluţia „imprevizibilă”, ireductibilă la modele preexistente, a societăţii şi a spiritului, aveau să se intersecteze în ideologia revoluţionară a iacobinilor. în 1793, Robespierre declara în faţa deputaţilor Convenţiei: „Progresele raţiunii umane au pregătit această mare revoluţie şi vouă vă revine în mod excepţional datoria de a o accelera” şi „pentru a vă îndeplini misiunea, trebuie să faceţi exact contrariul a ceea ce a existat înaintea voastră”7. Pornind de la acest tip de aserţiune, Reinhart Koselleck decodifică mesajul iacobin: „Revoluţia îl cuprinde atât pe omul interior, pe omul moral, cât şi pe om în dimensiunea sa exterioară, propunându-şi atât să creeze noi instituţii sociale, cât şi să instaureze imperiul virtuţii.”8