Lucrarea sufletului
Regimul recomandat pentru plăcerile sexuale pare a fi în întregime centrat asupra corpului: starea sa, echilibrele, afecţiunile, dispoziţiile generale sau trecătoare în care se află apar ca variabile principale care trebuie să determine conduitele, într-un fel, trupul face legile trupului. Totuşi, sufletul îşi arc rolul său şi medicii îl aduc în scenă: deoarece el este cel care riscă neîncetat să antreneze trupul dincolo de mecanica sa proprie şi de nevoile sale elementare; el incită individul să aleagă momente neprielnice, să acţioneze în împrejurări îndoielnice, să se împotrivească înclinaţiilor fireşti. Dacă oamenii au nevoie de un regim care ţine seama cu atâta meticulozitate de toate elementele fiziologiei, este pentru că ei tind în permanenţă să se îndepărteze de ea ca urmare a imaginaţiei, a pasiunilor şi a iubirilor lor. Chiar vârsta optimă pentru instaurarea raporturilor sexuale este controversată atât în privinţa fetelor, cât şi a băieţilor: educaţia şi obişnuinţele pot face ca dorinţa să apară la momentul nepotrivit1.
Un suflet raţional are deci de un dublu rol: acela de a stabili pentru trup un regim care să fie determinat efectiv de natura sa, de tensiunile sale, de starea în care se află; însă sufletul nu va putea otcvua; ^or^t regimul triiDului decât cu condiţia de a fi operat asupra lui însuşi un adevărat travaliu: decât dacă a eliminat erorile, a redus forţa imaginaţiei şi şi-a stăpânit dorinţele care-l fac să nesocotească legile sobre ale corpului. Ateneus -la care influenta stoiSoranus, Trăite des maladies desfemmes, l, 8.
Cilor este vizibilă – defineşte foarte limpede această lucrare a sufletului asupra lui însuşi ca o condiţie a unui bun regim somatic: „Ceea ce li se potriveşte adulţilor este un regim complet pentru suflet şi pentru corp. A-i linişti stările de excitaţie (hormai) şi a face în aşa fel ca dorinţele noastre (prothumiai) să nu ne întreacă puterile”'. Nu este vorba în acest regim despre instaurarea unei lupte a sufletului împotriva trupului; şi nici de stabilirea unor mijloace prin care sufletul ar putea să se apere de trup: mai curând este vorba ca sufletul să se îndrepte singur pentru a putea conduce trupul după o lege care este chiar a acestuia.
Medicii descriu acest efort referindu-se la trei elemente din pricina cărorasubiectul riscă să fie purtat dincolo de necesităţile organismului: avântul dorinţei, prezenţa imaginilor, dependenţa de plăcere.
L. Nu se pune problema, în regimul medical, ca dorinţa să fie eliminată. Natura a înzestrat cu ea toate speciile animale pentru ca fiecare dintre sexe, cxcitându-sc, să fie atras de celălalt. Nimic n-ar fi aşadar mai nociv şi mai împotriva naturii decât încercarea de a priva aphrodiaia de forţa naturală a dorinţei; individul nu trebuie niciodată, din dorinţa de deşirau sau pentru a înşela epuizarea pricinuită de vârstă, să forţeze natura. Să nu aibă raporturi sexuale aneu epilhumein, fără a simţi dorinţa: acesta este sfatul lui Rufus din tratatul Despre xatyriasis. Această dorinţă, însă, are două aspecte: apare şi în corp şi în suflet. Chiar în corelaţia dintre ele se situează problema regimului. Trebuie procedat astfel încât îndemnurile dorinţei să fie coordonate şi adaptate cât mai exact posibil.
Rufus arc o expresie remarcabilă: „Cel mai bine este ca omul să aibă raporturi sexuale atunci când e îndemnat în acelaşi timp de dorinţa din suflet şi de nevoia din trup”2.
Se întâmplă ca această corelaţie naturală „ă fi” ~.
— Nprr. Mica chiar de trup. Acesta se înfierbântează singur; nimic din suflet nu corespunde excitaţiei sale. Se dedă unui soi de pure dezlănţuiri.
_i_ ' Athenaios, în Oribasgs, Livres incerlains, 21; voi. III, p. 165.
2 Rufus din Efcs, în Qribases, VI, voi. L, p. 549.
Atunci, actul sexual devine de-a dreptul „paroxistic”, după cum afirmă Rufus1. La această excitaţie pur fizică se referă Rufus când aminteşte de hormai ce însoţesc semnele prevestitoare ale maniei sau ale epilepsiei2. Tot ca se produce, dar sub altă formă, în satyriasis sau în gonorec: organele sexuale se excită singure în prima dintre maladii, iar în cea de a doua „sămânţa se scurge în cantităţi mari, în absenţa actului sau a unei imagini din vis”; bolnavul, antrenat de mecanica înnebunită a trupului său, slăbeşte şi „moare de epuizare după câtva timp”3.
Sunetul, dimpotrivă, poate scăpa formelor şi limitelor dorinţei care se manifestă în trup. Cuvântul pe care îl folosesc Rufus şi
Galcnus pentru a exprima acest exces este semnificativ: doxa. Sufletul, în loc să fie atent doar la necesităţile trupului, se lasă antrenat de reprezentări proprii care nu au nici o corespondenţă în organism. Reprezentări zadarnice şi vide (kenai). Aşa cum nici trupul nu trebuie să înfierbânte în lipsa dorinţei din suflet, sufletul nu trebuie să depăşească ceea ce îi cerc trupul şi cc-i dictează nevoile sale. In primul caz este vorba de o maladie ce ar putea fi probabil corectată prin leacuri; în cel de al doilea, se recomandă mai ales aplicarea unui regim moral propriei fiinţe. Rufus propune formula „a supune sufletul şi a-lface să dea ascultare trupului”.
Parc o recomandare paradoxală dacă ne gândim la tema atât de împământenită care spune că sufletul nu trebuie să se lase în voia cerinţelor trupului. Dar trebuie s-o înţelegem în contextul său teoretic şi medical exact, inspirat poate din stoicism. Supunerea voluntară a trupului trebuie să fie înţeleasă ca ascultarea unei raţiuni care a respectat ordinea naturală şi a aranjat, conform scopurilor sale, mecanica trupului. Din cauza acestei raţiuni naturale doxai riscă să abată sufletul şi să trezească dorinţe excesive; spre ea trebuie să-şi îndrepte atenţia regimul medical raţional şi întemeiat pe
Rufus din Efes, Oeuvres, p. 75.
Rufus din Efes, în Oribascs, VI; voi. L, p. 549.
Celsus, Trăite de medicine, IV, 28.
Rufus din Efes, în Oribascs, VI; voi. L, p. 550.
L l/cunoaşterea fiinţei, în această calitate, exemplul lumii animale care atât de adesea fusese folosit pentru a descalifica poftele umane poate, dimpotrivă, să constituie un model de comportament. Pentru că, în regimul lor sexual, animalele urmează doar necesităţile trupului, şi nimic în plus; ceea ce Ic mână, explică Rufus, deci ceea ce ar trebui să-i conducă şi pe oameni, nu sunt doxai, ci „preludiile naturii care are nevoie de eliminare”. Şi Galenus este de părere că animalele nu sunt împinse la împerechere de „părerea” – doxa – că „plăcerea este ceva bun”; ele nu se împreunează decât „ca să expulzeze sperma care le oboseşte”; pentru animale, nu există nici o diferenţă între ceea ce le stârneşte la raporturi sexuale şi ceea ce Ic împinge să dea afară, în mod natura! Fie excremente, fie urină”1.
Regimul medical propune, deci, un fel de animali/are a epithumia; trebuie să înţelegem prin aceasta o subordonare cât mai strict posibilă a dorinţei din suflet faţă de nevoile corpului; o etică a dorinţei care să se modeleze pe o fizică a excreţiilor şi tendinţa spre un punct ideal, unde sufletul, purificat de toate reprezentările sale inutile, nu mai dă atenţie decât economici sumare a evacuărilor organice.
2. De aici, neîncrederea generală a medicilor faţă de „imagini”
(phantasiai). Tema revine cu regularitate în tratamentele pe care le propun. Pentru combaterea satyriasis-ului, Rufus sugerează un tratament sub două aspecte; primul priveşte regimul alimentar, de unde trebuie îndepărtate toate alimentele care încălzesc; celălalt priveşte căile de stimulare a sufletului: „Omul bolnav de satyriasis trebuie să evite vorbăria, gândurile, poftele sexuale şi, mai presus de orice, să se apere de ceea ce văd ochii, ştiind bine că toate aceste lucruri, chiar în vis,. îndeamnă la copulaţie, dacă s-a abţinut de la împreunare după consumarea unor feluri de mâncare suculente şi în marecantitate”. Galenus, în acelaşi spirit, propunea o terapie ce urmăreşte un dublu catharsis unui prieten al său care rcGalenus, Des lieuxajfecles, VI, 5; Irad. Daremberg, voi. II, pp.
2 Rufus din Efes, Oeuvres, pp. 74-75.
Nuntaşe la activitatea sexuală, dar era într-o perpetuă stare de excitaţie, în primul rând, Galcnus îl sfătuieşte să se elibereze fizic, prin evacuarea spermei acumulate, apoi, după ce coipul a fost purificat, să nu mai îngăduie să-i intre în minte nimic din ce-ar putea produce acolo imagini lascive: „să se abţină de la spectacole, de la gânduri şi amintiri capabile să excite dorinţe amoroase”1.
Aceste imagini redutabile, care trezesc în suflet dorinţe „vide”, fără nici o legătură cu nevoile corpului, sunt de mai multe feluri.
Mai întâi, există imaginile visului de care medicii par să se preocupe cel mai mult atunci când sunt însoţite de poluţii nocturne: de aici şi sfatul, atât de adesea repetat, de a nu dormi pe spate, de a nu mânca şi bea mult înainte de culcare, de a păstra liniştea minţii înainte de a adormi. Rufus acordă o atenţie deosebită acestui lucru, în regimul celor afectaţi de satyriasis: „Să se culce mai degrabă pe o parte decât pe spate.”2. Printre imaginile ce trebuie evitate sunt cele văzute la teatru, cele sugerate de lectură, cântec, muzică şi dans, care vin să se insinueze în minte fără ca nimic din ele să corespundă nevoilor trupului. Astfel, Galenus a observat fenomene de satyriasis la subiecţi „care nu îndepărtează ideea plăcerilor vencriene, aşa cum fac persoanele în mod natural caste şi care au practicat o îndelungată abstinenţă; în loc de asta, ajung să-şi închipuie aceste plăceri la vederea spectacolelor capabile să le stârnească, amintindu-şi de ele. Starea ce afectează penisul la aceşti indivizi este complet diferită de cea observată declarată la persoane al căror spirit nici n-a conceput măcar ideea plăcerilor sexuale”3.
Dar trebuie înţeles, sub termenul dephantasia şi conform unui uzaj filosofic, şi percepţiile vizuale. Nu este primejdios numai să-ţi imaginezi sau să-ţi aminteşti aphrodisia, ci şi să le percepi. Este o veche temă a pudorii tradiţionale că aphrodisia trebuie să aibă loc de preferinţă noaptea şi pe întuneric decât în la lumina zilei.
' Galenus, Des lieux affectes, VI, 6; voi. II, pp. 704-705.
Rufus din Efes, Oeuvres, p. 74. Apare adeseori ideea că dormitul pe spate încălzeşte părţile sexuale şi provoacă poluţii nocturne. Cf. Galenus. Des lieux affectes, VI, 6; Diocles, în Oribases, 111, 177.
Galenus, Des lieux affectes, VI, 6.
Aceluiaşi precept i se acordă şi o valoare de regim: dacă nu vezi, te poţi apăra mai uşor de imaginile care s-ar putea întipări în suflet, rămânând acoloş: i revenind apoi în cele mai nepotrivite momente, Plutarh evoca această problemă referitor la kairos, momentul actelor sexuale; printre raţiunile de a evita lumina zilei se afla, în opinia lui, preocuparea de a evita „imaginile de plăcere” care „reînnoiesc” neîncetat dorinţa; „dimpotrivă, noaptea, ascunzând vederii dorinţa nesăţioasă a actelor noastre şi avântul înverşunat, deturnează şi adoarme natura şi o împiedică să se lase atrasă de acest spectacol în capcana dcsfrâului”'.
Putem să mai amintim aici că problema „imaginilor” era mult dezbătută în literatura amoroasă. Privirea era considerată drept cel mai sigur vehicol al pasiunii; prin intermediul privirii intra pasiunea în inimă, prin ca se păstra acolo. Propertiu crede că „îmbrăţişările amoroase îşi pierd din farmec în întuneric”; „noapteae duşmanca Venerei. Endymion era gol când a făcut-o pe sora lui Apollo să se îndrăgostească de ci şi tot goală era şi zeiţa în braţele lui”2. Privirea, lumina, imaginea erau considerate ca primejdioase.
Primejdioase pentru rigoarea moravurilor: acelaşi Propertiu crede că indecenţa s-a răspândit când imaginile au fost introduse în casele oamenilor3. Primejdioase chiar şi pentru iubire, ce poate fi insultată prin urâţenia imaginilor. Ovidiu le recomanda multă prudenţă celor care vor ca iubirea să dureze: „Nu lăsa lumina să intre prin toate ferestrele camerei de culcare; multe părţi ale trupului nostru câştigă ncfiind văzute la lumina zilei”. Din acelaşi motiv, imaginea crudă poate fi un excelent mijloc de apărare împotriva pasiunii, care poate chiar s-o învingă. Este de ajuns, spune Ovidiu înRemedia Amoris, când vrei să scapi de o iubire, să faci lumină în momentul raportului sexual: defectele corpului, obscenitatea şi murdăria se întipăresc în minte trezind dezgustul; neglijenţa înfăţişării, dimineaţa, la trezire, este la fel de bună dacă vrei să-ţi
Plutarh, Propos de table, III, 6, 1089 a.
~ Propertiu, Elegies, II, 15.
J/; /W., H, 6.
4 Ovidiu, Artd'aimcr, 111,808.
Părăseşti iubita. Exista o întreagă tehnică a imaginii organizată pentru şi împotriva iubirii. De altfel, unul dintre aspectele cele mai constante ale eticii sexuale de la sfârşitul Antichităţii va fi lupta împotriva imaginilor interioare sau din afară ca o condiţie şi garanţie a bunei conduite sexuale.
3. Mai rămâne plăcerea, despre care se ştie că a fost înscrisă de natură în procesul aphrodisiei. Poate fi eliminată sau se poate face în aşa fel încât să numai fie resimţită? Nici nu poate fi vorba despre asta, deoarece plăcerea este direct legată de acţiunile corpului şi de mecanismele de retenţie-erecţie. Cu toate acestea, Galcnus crede că oamenii pol împiedica plăcerea să devină un principiu de exces în economia aphrodisiei. Procedeul pe care-l propune el este, evident, de sorginte stoică: trebuie considerat că plăcerea nu face altceva decât să însoţească actul şi nu trebuie luată niciodată ca o raţiune de a-l îndeplini. „Faptul că plăcerea este ceva bun” înseamnă pentru
Galenus, cum am văzut mai sus, o doxa pe care animalele n-o posedă (ceea ce asigură comportamentului lor o măsură naturală); în schimb, oamenii care au o asemenea părere se expun la căutarea aphrodisiei pentru plăcerea pe care o procură, la dependenţa de ea şi prin urmare, la dorinţa de a repeta tot timpul acest lucru.
Pentru a urma un regim raţional, omul trebuie să suprime plăcerea ca scop căutat: să practice plăcerile sexuale independent de atracţia plăcerii şi ca şi cum ea n-ar exista. Singurul scop acceptabil pentru raţiune este cel arătat de starea corpului, în funcţie de necesităţile sale de purificare. „Este evident că oamenii caşti (tous sophronas) nu se folosesc de plăcerile amoroase pentru plăcerea ce le însoţeşte, ci pentru a elimina o stare incomodă, ca şi cum în realitate n-ar exista nici o plăcere”. La fel şi concluzia pe care o trage Galenus din celebrul gest al lui Diogene: fără a mai aştepta prostituata pe care o chemase, filosoful se eliberase singur de secreţia care-l incomoda; făcând aceasta, spune Galenus, voia să-şi expulzeze sperma, „fără a mai căuta plăcerea actului sexual”.
Se poate observa în treacăt locul foarte discret pe care îl aveau masturbarea şi plăcerile solitare în aceste regimuri medicale – ca, de altfel, în general, în întreaga meditaţie morală a grecilor şi a latinilor privind activitatea sexuală. Când apare, ceea ce se întâmplă destul de rar, apare sub o formă pozitivă: un gest de debarasare naturală cu valoare de lecţie filosofică şi în acelaşi timp un leac necesar. Să ne gândim la Dion din Prusa relatând modul în care Diogene, râzând, lăuda gestul masturbării în public: gest care, înfăptuit la timp, ar fi făcut să devină inutil războiul Troiei; gest pe care natura însăşi ni-l arată prin exemplul peştilor; gest raţional fiindcă nu depinde decât de individ, care nu are nevoie de cineva care să-l excite; în fine, gest învăţat de la zei – de la Hermes, care i-a dat reţeta lui Pan, îndrăgostit fără speranţă de inaccesibila
Echo; iar de la Panl-au învăţat mai apoi păstorii. Este gestul naturii înseşi, care răspunde, în afara pasiunilor şi artificiilor, în deplină libertate, strictei necesităţi, în literatura occidentală – începând cu monahismul creştinmasturbarea rămâne asociată cu himerele imaginaţiei şi cu primejdiile sale; este însăşi forma plăcerii în afara naturii, pe care oamenii au invcntat-o pentru a trece dincolo de limitele ce le-au fost date. Într-o etică medicală preocupată să ajusteze activitatea sexuală la nevoile elementare ale corpului, precum cea din primele secole ale erei noastre, gestul eliminării solitare constituie forma cea mai strict debarasată de inutilitatea dorinţei, a imaginilor şi a plăcerii.
L. Oricât de meticuloase şi de complexe ar fi regimurile activităţii sexuale, nu trebuie exagerată importanţa lor relativă. Spaţiul care le este acordat este limitat în comparaţie cu al altor regimuri – în special cel referitor la hrană. Când, în secolul al V-lea, Oribases îşi redactează ampla culegere de texte medicale, dedică patru cărţi Calităţilor, inconvenientelor, primejdiilor şi virtuţilor diferitelor alimente posibile şi condiţiilor în care trebuie sau nu trebuie să fie consumate. Regimului sexual îi va aloca doar două paragrafe, citând un text din Rufus şi un altul din Galenus. Am putea crede că această restricţie traduce mai ales o atitudine caracteristică pentru
Oribases şi epoca sa; dimpotrivă, acordarea unui spaţiu mai mare regimului alimentare decât celui al vieţii sexuale este o trăsătură comună mcdicinei greceşti şi romane. Pentru antici, cel mai important lucru era mâncarea şi băutura. Va trebui să aibă loc o întreagă evoluţie, care a devenit manifestă în monahismul creştin, pentru ca preocuparea faţă de sex să înceapă să fie egală cu cea faţă de hrană; dar abţinerea de la mâncare şi posturile vor rămâne multă vreme fundamentale. Pentru istoria eticii în societăţile europene va rămâne un moment important acela în care preocuparea faţă de sex şi regimul său va deveni mai însemnată decât rigoarea prescripţiilor alimentare, în orice caz, în epoca romană, regimul plăcerilor sexuale se învecinează, pe un spaţiu relativ restrâns, cu marele regim alimentar, precum, de altfel, aceste plăceri erau asociate în gândirea morală şi în riturile sociale cu voluptatea de a bea şi de a mânca. Banchetul, loc comun al lăcomiei, al beţiei şi al dragostei, este o mărturie directă; într-un mod indirect avem mărturia ritualului invers al banchetului filosofic, unde mâncarea este întotdeauna cumpătată, adevărul se află în vin, iar iubirea este obiectul unor discursuri raţionale.
2. În aceste regimuri medicale, asistăm la o anumită „patologizarc” a actului sexual. Dar trebuie să înţelegem foarte bine sensul în care este folosit cuvântul: nu este vorba deloc de acel gen de patologizare care s-a produs mult mai târziu în societăţile occidentale, când comportamentul sexual a fost recunoscut ca fiind purtător de deviaţii maladive. Atunci, va fi organizat ca un domeniu care va avea formele sale normale şi formele sale morbide, patologia specifică, simptomatologia şi etiologia saeventual o terapeutică proprie. Medicina greco-romană operează altfel; înscrie actul sexual într-o zonă în care el riscă în fiecare clipă să fie afectat şi tulburat de modificări ale organismului, şi unde, invers, poate produce diverse boli, imediate sau pe termen lung.
Se poate vorbi despre patologizare în două sensuri. Mai întâi, pentru că tulburările nu sunt atribuite numai marilor excese în practica sexuală, ci şi naturii intrinseci a procesului – consumului de energie, agitaţiei, zguduirii produse de acesta în organism, dar mai ales pentru că aceste analize medicale tind să inverseze reprezentările actului sexual ca activitate, ca energic a cărei violenţă este redutabilă. Ele îl descriu mai curând ca pe un proces în care subiectul pasiv este antrenat de mecanismele corpului şi de impulsurile sufleteşti asupra cărora trebuie să-şi restabilească stăpânirea, printr-o ajustare precisă doar la necesităţile naturale. Trebuie înţeles că medicina lui chresis aphrodision n-a încercat să opereze o delimitare a formelor „patologice” ale comportamentului sexual: ci mai curând a subliniat ideea că la originea actelor sexuale există un clement de pasivitate care este în acelaşi timp un principiu al îmbolnăvirii, conform dublei semnificaţii a termenului pathos. Actul sexual nu este un rău; ci manifestă un focar permanent de posibile suferinţe.
3. O astfel de medicină pretinde o extremă vigilenţă faţă de activitatea sexuală. Această atenţie, însă, nu duce la o descifrare a activităţii la originea şi în desfăşurarea sa; subiectul nu trebuie să ştie exact ce sunt propriile sale dorinţe, impulsurile specifice carc-l îndeamnă spre comiterea actului sexual, ce este alegerea sa, care este forma actelor sau felul plăcerii resimţite. Atenţia care i se pretinde subiectului este cea carc-i aduce permanent în minte regulile cărora trebuie să-şi supună activitatea sexuală. Nu trebuie să regăsească mersul obscur al dorinţei în sine, ci să recunoască numeroasele şi complexele condiţii care trebuie să fie reunite pentru îndeplinirea satisfăcătoare, fără primejdie sau inconveniente, a actelor de plăcere. Este necesar ca subiectul să-şi ţină sieşi un discurs al „adevărului”, dar funcţia acestui discurs nu este aceea de a-i spune subiectului adevărul despre sine, ci de a-l învăţa, în 'funcţie de ceea ce sunt de la natură actele sexuale, cum să se folosească de ele pentru a se conforma cât mai exact posibil acestei naturi. C. Canguilhcm spunea că, în concepţia lui Aristotel, „cauza vindecării este forma sănătăţii în activitatea medicală”; deci, nu medicul, ci „sănătatea vindecă bolnavul”; în general, „responsabilitatea unei producţii tehnice nu-i revine artizanului, ci artei.; Arta, adică finalitatea nedeliberativă a unui logos natural”1. Tot astfel s-ar putea afirma că regimul aphrodisiei, regimul repartizării actelor sexuale propus de către medicină nu trebuie să fie nici mai mult, nici mai puţin decât forma naturii lor prezente în gândire, adevărul lor făcându-şi loc în comportament în calitate de prescripţie constantă a naturii.
4. Între aceste recomandări dietetice şi preceptele pe care le vom afla mai târziu în morala creştină şi în gândirea medicală, există numeroase analogii: principiul unei economii stricte, vizând o rărire a actelor sexuale; obsesia nenorocirilor individuale sau colective care pot fi stârnite de o dereglare a conduitei sexuale; necesitatea unei stăpâniri severe a dorinţelor, a luptei împotriva reprezentărilor şi suprimarea plăcerii ca scop al raporturilor sexuale.
Aceste analogii nu sunt asemănări îndepărtate: pot fi reperate anumitecontinuităţi. Unele sunt indirecte, moştenite prin intermediul doctrinelor filosofice: regula plăcerii care nu trebuie să fie un scop în sine a ajuns în creştinism mai mult prin scrierile filosofice decât prin cele medicale. Există, însă, şi continuităţi directe; tratatul lui
Basilc d'Ancyrc despre virginitate – autorul său trece, de altfel, drept medic – se referă la consideraţii în mod evident medicale.
Sfântul Augustin recurge la Soranus în polemica sa împotriva lui
Iulian din Ecbana. Nu trebuie uitate nici referirile explicite la medicina latină şi greacă, în scrierile din secolul al XVTII-lea şi din prima jumătate a celui de al XlX-lea, în epoca unei noi mari dezvoltări a patologiei sexului.
Chiar dacă am reţine doar aceste trăsături comune, am putea deduce faptul că etica sexuală atribuită creştinismului sau chiar
Occidentului modem ocupa deja un loc important, cel puţin în
G. Canguilhem, Etudes d'histoire el de philosophie des sciences, pp. 337-338.
Ceea ce priveşte câteva dintre principiile sale esenţiale, în epoca de glorie a culturii greco-romanc. Or, aceasta ar însemna să nu ţinem scama de diferenţele fundamentale ce ţin de tipul de raportare la sine şi, în consecinţă, de forma de integrare a acestor precepte în experienţa subiectului cu sine însuşi.
Pentru acest capitol, am folosit şi lucrarea lui Jackie Pigeaud, La Maladie de l'âme. Etude sur la relation de l'ăme et du corps dans la tradition medico-philosophique antique, Paris, Leş Belles
Lettres, 1981.
