Jocul politic

        Este un fapt cunoscut declinul cctăţilor-state ca entităţi autonome, începând cu secolul al 111-lea î. de Chr. Adesea se vede în acest declin raţiunea unui recul general al vieţii politice acolo unde activităţile civice constituiseră pentru cetăţeni o adevărată meserie; se recunoaşte în acest fapt motivul decadenţei claselor în mod tradiţional dominante; se caută consecinţele într-o mişcare de repliere în sine, prin care reprezentanţii acestor grupuri privilegiate ar fi transformat pierderea efectivă a autorităţii în retragere voluntară, punând astfel din ce în ce mai marc preţ pe existenţa personale şi pe viaţa privată. „Prăbuşirea cetăţii-stat era inevitabilă, în general, oamenii se simţeau sub sabia unor puteri mondiale pe care nu Ic puteau controla şi nici măcar modifica. Domnea hazardul. Filosofii perioadei elenistice erau cscnţialmentc filosofi ai schimbării, iar principalul mijloc al acestei evaziuni era cultivarea autonomiei”'.

        Dacă cctăţilc-stat – acolo unde existau – şi-au pierdut, începând cu secolul al 111-lea, o parte din autonomie, ar fi în mod evident discutabilă reducerea la acest fenomen a esenţialului transformărilor care au avut loc, în epoca elenistică şi romană, în domeniul structurilor politice; de asemenea, ar fi inadecvat să căutăm aici principiul explicativ al schimbărilor produse în gândirea morală şi în practicarea cultivării sinelui, în realitate – şi în privinţa acestui punct va trebui să facem referire la lucrările istoricilor care au schiţat în trecere marca figură nostalgică a cctăţii-stat, pe care

        J. Ferguson, Moral Vahies în the Ancienl World, pp. 135-137.

        Secolul al XlX-lea o conturase cu grijă – organizarea monarhiilor elenistice, apoi a Imperiului roman nu poate fi analizată, pur şi simplu, în termenii negativi ai decadenţei vieţii civice şi ai confiscării puterii de către instanţe statale din ce în ce mai îndepărtate.

        Dimpotrivă, trebuie să subliniem faptul că activitatea politică locală n-a mai fost sufocată de instaurarea şi întărirea acestor mari structuri de ansamblu; viaţa cetăţilor, cu regulile sale instituţionale, cu mizele şi luptele sale, nu a dispărut ca urmare a lărgirii cadrului în care se înscrie şi nici ca o urmare a dezvoltării unei puteri de tip monarhic. Angoasa în faţa unui univers prea vast, care şi-ar fi pierdut comunităţile politice constitutive, ar putea foarte bine să fie un sentiment atribuit retrospectiv oamenilor din lumea grcco-romană.

        Grecii din epoca elenistică n-au avut de ce să se retragă din „lumea fără cetăţi a marilor imperii” pentru excelenta raţiune că „elenismul era o lume a cetăţilor”; şi, criticând idcca că filosofia ar fi constituit, după prăbuşirea sistemului cetăţilor, „un adăpost contra furtunii”, F. H. Sandbach subliniază înprimul rând că, în trecut, „cetăţile-state nu oferiseră niciodată siguranţă” şi că apoi ele au continuat să fie forma primă şi normală a organizării sociale „chiar după ce puterea militară a trecut în mâinile marilor monarhii”1.

        Mai degrabă decât la o reducere sau la o anulare a activităţilor politice ca rezultate ale unui imperialism centralizat, ar trebui să ne gândim la organizarea unui spaţiu complex: mult mai vast, mult mai puţin discontinuu, mult mai puţin închis decât era cel al micilor cetăţi-state, acesta este mai suplu, mai diferenţiat, mai puţin ierarhizat cu stricteţe decât va fi mai târziu Imperiul autoritar şi birocratic pe care oamenii de stat au încercat să-l organizeze după marca criză din secolul al III-lea. Este un spaţiu în care focarele de putere sunt multiple, în care activităţile, tensiunile şi conflictele sunt numeroase, dezvoltate după mai multe dimensiuni şi unde echilibru] este obţinut prin tranzacţii variate, în orice caz, este un fapt sigur că monarhiile elenistice au încercat mult mai puţin să suprime, să înfrâneze sau chiar să organizeze de sus până jos puterile

        F. H. Sandbach, The Stoics, p. 23.

        Locale, cât să se sprijine pe ele şi să le utilizeze drept intermediar şi puncte de legătură pentru colectarea tributurilor regulate, pentru perceperea impozitelor extraordinare şi pentru furnizarea celor necesare aprovizionării armatelor. Este de asemenea sigur că, în general, imperialismul roman s-a orientat spre soluţii de acest gen mai mult decât spre exercitarea unei administraţii directe; politica de municipalizarc a fost o linie destul de constantă, în scopul stimulării vieţii politice a oraşelor în cadrul mai larg al Imperiului2.

        Chiar dacă discursul lui Dion Cassius, pus de acesta în gura lui

        Mecena, prezintă anacronisme în raport cu politica cc-i fusese sugerată lui Augustus şi urmată efectiv, ci reprezintă foarte bine câteva mari tendinţe ale guvernării imperiale în cursul primelor două secole: a căuta „ajutoare şi aliaţi”, a da asigurări că cei rnai importanţi cetăţeni vor ajunge la conducere, a-i convinge „pe cei conduşi că nu vor fi trataţi ca sclavii”, ci vor fi împărtăşi avantajele şi autoritatea, făcându-i să creadă că, ei formează un unic şi marc oraş”.

        O are de acum înainte se poate vorbi despre declinul aristocraţiilor tradiţionale, despre deposedarea politică al căror obiect au fost şi despre replierea în sine, drept consecinţă? Existau, desigur, factori economici şi politici de transformare: eliminarea opozanţilor şi confiscarea de bunuri au avut importanţa lor. Au mai existat şi factori de stabilitate: importanţa bunurilor funciare din patrimoniu4, sau faptul că în societăţile de acest fel, averea, influenţa, prestigiul, autoritatea şi puterea erau în mod constant legate, însă fenomenul cel mai important şi mai decisiv pentru noile accentuări ale reflecţiei morale nu privesc dispariţia claselor tradiţional conducătoare, ci schimbările observate în condiţiile de exercitare a puterii.

        Aceste schimbări se referă în primul rând la recrutare, din moment ce trebuie satisfăcute necesităţile unei administraţii complexe şi extinse; se parc că Mecena i-ar fi spus lui Augustus: trebuie cres-

        1 M. R.oslovlzcff, SocialandEconomicalHisloryoflheHel/enisti. C World, II, pp. 1305-1306.

        ~ J. Gagc, Leş Classes sociales ă Rome, pp. 155 sq.

        3 Dion Cassius, Histoire romaine, LII, 19.

        4 R. MacMuilen, Roman Social Relalions, pp. 125-126.

        Cut numărul senatorilor şi cavalerilor, atât cât este necesar pentm a exercita guvernarea la momentul potrivit şi în maniera potrivită1; se ştie că, de fapt, aceste grupuri s-au extins într-o mare proporţie în primele secole, chiar dacă, prin comparaţie cu ansamblul populaţiilor, n-au constituit niciodată decât o infimă minoritate2. Modificările au afectat şi misiunea pe care o aveau grupurile şi locul ocupat în jocul politic: în raport cu împăratul, cu anturajul şi consilierii săi, cu reprezentanţii săi direcţi; în interiorul unei ierarhii unde concurenţa este desigur puternică, dar într-un alt mod decât într-o societate agonistică; sub forma funcţiilor revocabile, care depind, de multe ori în mod nemijlocit, de bunul plac al principelui; şi aproape întotdeauna în situaţia de intermediar între o putere superioară, căreia trebuie să-i transmită sau să-i execute ordinele, şi indivizi sau grupuri de la care trebuie să obţină obedienţa. Administraţia romană avea nevoie de o „managerial aristocracy”, cum spune Syme, o aristocraţie de serviciu care „pentru a conduce lumea” va furnizadiferitele categorii de agenţi necesari – „ofiţeri în armată, administratori financiari şi guvernatori de provincie”3.

        Iar dacă vrem să înţelegem interesul acestor elite faţă de etica personală, morala comportării cotidiene, viaţa privată şi plăceri, nu trebuie să vorbim neapărat de decadenţă, frustrare şi izolare posacă, ci mai degrabă de căutarea unui nou mod de a gândi raportul cel mai potrivit cu statutul, funcţiile, activităţile şi obligaţiile lor. În vreme ce vechea etică implica o articulare foarte strânsă a puterii asupra sinelui şi a puterii asupra celorlalţi şi trebuia, prin urmare, să se refere la o estetică a vieţii în conformitate cu statutul, regulile noului joc politic fac mai dificilă definirea raporturilor între ceea ce este individul, ceea ce poate face şi ceea ce trebuie făcut; constituirea sinelui ca subiect etic al propriilor acţiuni devine mai problematică.

        R. MacMullen a insistat asupra a două caractere fundamentale ale societăţii romane: viaţa trăită public şi puternica „verticalitate” a diferenţelor, într-o lume în care prăpastia dintre un număr resDion Cassius, Histoire romaine, LII, 19.

        „ C. G. Starr, The Roman Empire, p. 64.

        3 R. Syme, Roman Papers, II, p. 1576.

        Trâns de bogaţi şi marca masă a săracilor n-a încetat să se adâncească1. La intersecţia dintre aceste două trăsături, este de înţeles importanţa acordată diferenţelor de statut, ierarhiei, semnelor vizibile şi punerii lor în scenă, atentă şi ostentativă2. Putem presupune că din momentul când noile condiţii ale vieţii politice modificau raporturile între statut, funcţii, autoritate şi îndatoriri, s-au produs două fenomene opuse. Ele sunt constatate într-adevăr – în însuşi antagonismul lor-de la începutul epocii imperiale. Pe de o parte, o accentuare a tot ce-i îngăduie individului să-şi stabilească identitatea de partea statutului său şi a clementelor carc-l arată în modul cel mai vizibil; individul caută cea mai bună adecvare la propriul statut printr-un întreg ansamblu de semne şi indicii care relevă de înfăţişare, de îmbrăcăminte şi habitat, de generozitatea şi mărinimia arătate, de cheltuielile făcute etc. Referitor la aceste comportamente prin care se manifesta superioritatea asupra celorlalţi, MacMullen a arătat cât de frecvente erau în aristocraţia romană şi cât de exacerbate au fost ele. Dar, la extrema opusă, aflăm atitudinea care consta, dimpotrivă, în a fixa ce este individul printr-o pură raportare la sine: în acest caz este vorba de a se constitui şi de a se recunoaşte ca subiect al propriilor sale acţiuni nu printr-un sistem de semne ce marchează puterea asupra altora, ci printr-o relaţie cât mai independentă posibil faţă de statutul şi de formele sale exterioare, deoarece se înfăptuieşte în suveranitatea exercitată asupra sinelui. Noilor forme ale jocului politic şi dificultăţilor de a se gândi pe sine ca subiect de activitate, între origine şi funcţii, posibilităţi şi îndatoriri, îndatoriri şi drepturi, prerogative şi subordonări, li s-a răspuns printr-o intensificare a tuturor însemnelor distinctive şi recognoscibile ale statutului, sau prin căutarea unei raportăriadecvate la sine.

        Cele două atitudini au fost deseori privite şi descrise ca fiind în strictă opoziţie una faţă de alta. Astfel, Scncca spune: „Să căutăm

        1 R. MacMullen, op. Cil., p. 93.

        2 Ibid., p. 110, cu referiri la Seneca, Lettres, 31, 11; Epictcl, Enlretiens, III, 14, 11; IV, 6,4.

        Ceva care să nu se degradeze pe zi ce trece şi care să nu poată fi oprit de nimic. Ce este acest lucru? Este sufletul, şi prin asta înţeleg un suflet curat, bun şi marc. Nu 1-am putea numi decât spunând: este un zeu care a devenit oaspetele unui trup muritor. Acest suflet poate sălăşlui în trupul unui cavaler roman, ca şi în cel al unui libert sau al unui sclav. Ce este un cavaler roman, ce este un libert, ce este un sclav? Doar nişte nume apărute din orgoliu şi nedreptate. Din cea mai umilă locuinţă te poţi ridica până la ceruri.

        Sus, aşadar „. Această manieră de a fi era revendicată şi de Epictet, opunându-l aceleia a unui interlocutor real sau fictiv: „Treaba ta este să trăieşti în palate de marmoră, să veghezi ca sclavii şi clienţii să te servească, să porţi haine care atrag privirile, să ai numeroşi câini de vânătoare, cântăreţi la citcră şi actori. Oare pun cu în discuţie, întâmplător, toate acestea? Oare, întâmplător, tc-a interesat pe tine să raţionezi cu propria ta judecată?”.

        Adesea însemnătatea căpătată de tema întoarcerii către sine sau a atenţiei ce trebuie arătată sinelui, din gândirea elenistică şi romană, este interpretată ca o alternativă la activitatea civică şi la responsabilităţile politice. Este adevărat că în unele curente filosofice aflăm recomandarea de a se abate de la treburile publice, de la necazurile şi patimile pe care le suscită acesta. Dar nu în alegerea între participare şi abţinere rezidă principala linie de despărţire; şi nu prin opoziţie cu viaţa activă îşi propune cultivarea sinelui valorile propriii şi practicile. Mai curând, ea încearcă să definească principiul unei relaţii cu şinele care va îngădui să se fixeze formele şi condiţiile în care vor fi posibile sau imposibile, acceptabile sau necesare o acţiune politică, o participare la funcţiipublice, exercitarea unei îndatoriri. Transformările politice importante care au avut loc în lumea elenistică şi romană au indus anumite conduite de retragere, dar ele au provocat, într-un mod mai general şi mai esenţial, în special o problematizare a activităţii politice. Acesta poate fi caracterizată pe scurt.

        1 Sencca, Lettres ă Lucilius, 3 l, 11; 47, 16. Des bienfaits, III, 18.

        2 Epictet, Enlretiens, III, 7, 37-39.

        L. O relativizare, în noul joc politic, practicarea puterii este relativizată în două moduri. Pe de o parte, chiar dacă prin naştere este sortit îndatoririlor publice, cetăţeanul nu se mai identifică îndeajuns cu statutul său pentru a considera ca normală şi de la sine înţeleasă acceptarea acestor îndatoriri; sau, în orice caz, dacă mai multe şi îndreptăţite raţiuni îl îndeamnă spre viaţapublică şi politică, atunci chiar din aceste motive şi ca o consecinţă a unui act personal de voinţă este bine să aleagă această calc. Tratatul închinat de Plutarh tânărului Mcncmah este caracteristic din acest punct de vedere; el condamnă atitudinea care ar face din politică o activitate ocazională; dar refuză să facă din ea consecinţa, într-o oarecare măsură necesară şi firească, a unui statut. Nu trebuie să considerăm activitatea politică, spune el, ca un fel de practică agreabilă

        (schoie), căreia ne dedicăm fiindcă altceva nu avem de făcut, iar împrejurările sunt favorabile, şi pe care o abandonăm când întâmpinăm dificultăţi1. Politica este o „viaţă” şi o „practică” (bios kai praxis)2. Dar nu i te poţi consacra decât printr-o alegere liberă şi voluntară: Plutarh foloseşte aici expresia tehnică a stoicilor – proairesis; iar acesta alegere trebuie să se bazeze pe judecată şi raţiune (krisis kai logos) ': este singura modalitate de a înfrunta, cu fermitate, problemele ce se pot ivi. Practicarea activităţii politice este într-adevăr o „viaţă”, implicând un angajament personal şi durabil; dar fundamentul, legătura între sine însuşi şi activitatea politică, ceea ce constituie individul ca actor politic nu este – sau nu este numai – statutul său; ci este, în cadrul general determinat de originea şi rangul său, un act personal.

        Dar se mai poate vorbi despre relativizare şi în alt sens. Doar dacă nu cumva este vorba despre un principe, individul poate exercita puterea în interiorul unei reţele, sau se poate află într-o poziţie cheie, întotdeauna eşti, într-un anume fel, conducător şi condus.

        Aristotcl, în Politica* evoca şi el acest joc, dar sub forma unei

        Plutarh, Praecepla gerendae reipublicae, 798 c-d.

        ! /7/W.:823c.

        '/7zW., 798c-d.

        1 Aristotel, Politique, I, 12, 1259 b.

        Alternanţe sau rotaţii; eşti când conducător, când condus, în schimb, în faptul că eşti în acelaşi timp şi una şi alta, printr-un joc de ordine trimise şi primite, de controale şi de contestare ale deciziilor luate, Aristide vede însuşi principiul unei bune guvernări1.

        Scncca, în prefaţa la cartea a IV-a din Probleme naturale, vorbea despre această situaţie „intermediară” a înaltului funcţionar roman: el îi aminteşte lui Lucilius că puterea pe care urmează a o exercita în Sicilia nu este o autoritatesuverană, un imperium, ci puterea delegată a mieiprocuratio, ale cărei limite nu trebuie să le încalce: ceea ce, după el, era condiţia ca această misiune să-şi afle plăcerea

        (delectare)2. Plutarh înfăţişează, într-un anume fel, reciproca acesteisituaţii; în zadar tânărul aristocrat căruia îi adresează sfaturile sale este printre primii în mijlocul semenilor săi: el trebuie să aibă legături şi cu „conducătorii” – hegemones – cu romanii, vrea să spună Plutarh. Autorul îi critică pe cei care, pentru a-şi consolida puterea în propria lor cetate, se arată servili faţă de reprezentanţii administraţiei imperiale; îl sfătuieşte pe Mcnemah să-şi îndeplinească obligaţiile faţă de aceştia şi să lege cu ei chiar prietenii utile, dar fără a-şi umili vreodată patria şi fără să ceară voie pentru orice3. Cine practică puterea trebuie să se plaseze într-un domeniu de relaţii complexe, unde ocupă un punct de tranziţie4: se poate să-i datoreze această poziţie statutului său; şi totuşi, nu acesta fixează regulile de minat şi nici respectarea limitelor.

        2. Activitate politică şi actor moral. Una dintre temele cele mai constante ale gândirii politice greceşti a fost aceea că o cetate n-ar putea fi fericită şi bine guvernată, decât cu condiţia ca magistraţii săi să fie virtuoşi; şi invers, că buna constituţie a cetăţii şi legile înţelepte erau factori decisivi pentru buna conduită a magistraţilor şi a cetăţenilor. Virtutea conducătorului în întreaga gândire politică a

        1 Aristide, Eloge de Rome, 29-39.

        Scneca, Questions naturelles, IV, prefaţa.

        Plutarh, Praecepta gerendae reipublicae, 814 c.

        C f. şi fragmentul unde Plutarh răspunde cum se încredinţează subalternilor unele amănunte de serviciu (811 a-813 a).

        Epocii imperiale, este considerată în continuare necesară, dar din alte motive. Nu ca expresie sau efect al armonici ansamblului este virtutea indispensabilă, ci deoarece, în dificila artă a conducerii, în mijlocul atâtor capcane, cârmuitorul va trebui să se încreadă în propria-i raţiune: pentru că, ştiind să se conducă bine pe sine, se va pricepe să-i conducă bine şi pe ceilalţi. Un bărbat, spune Dion din Prusa, care respectă legile şi dreptatea, care este mai curajos decât simplii soldaţi şi mai asiduu în muncă decât cei obligaţi s-o facă, care-şi refuză orice formă de dcsfrâu (după cum se vede, aici este vorba despre virtuţi la îndemâna tuturor, dar neapărat necesare celui care vrea să conducă la un nivel mai ridicat), acela are un daimon care nu este bun numai pentru el, ci şi pentru alţii1. Raţionalitatea conducerii altora este aceeaşi cu raţionalitatea conducerii sinelui. Asta şi explică

        Plutarh în Tratat despre un suveran lipsit de experienţă: nu vei putea să conduci, dacă nu ştii să te conduci pe tine. Or, de cine trebuie să se lase condus un conducător? De lege, bineînţeles; totuşi, să n-o înţelegem ca lege scrisă, ci mai degrabă ca raţiunea, logosul, ce trăieşte în sufletul conducătorului şi nu trebuie să-l părăsească niciodată2.

        Într-un spaţiu politic unde structura politică a cetăţii şi legile sale şi-au pierdut din importanţă, fără a dispărea totuşi, şi unde clementele decisive suntlegate din ce în ce mai mult de oameni, de hotărârile lor, de modul cum îşi arată autoritatea, de înţelepciunea manifestată în jocul dintre echilibre şi tranzacţii, se dovedeşte că arta de a se conduce pe sine însuşi devine un factor politic determinant. Este cunoscută importanţa acordată problemei virtuţii împăraţilor, a vieţii lor private şi a modului în care ştiu să-şi înfrâneze pasiunile: era o garanţie că vor şti să pună ci înşişi limite exercitării puterii. Dar acest principiu este valabil pentru oricine trebuie să conducă: trebuie să se ocupe de sine, să-şi călăuzească propriul suflet şi să-şi clădească propriul ethos.

        Formularea cea mai clară a experienţei puterii politice, care, pe de o parte, ia forma unei meserii distincte a statutului, iar pe de

        Dion din Prusa, Discours, III.

        2 Plutarh, Adprincipem ineruditum, 780 c-d.

        Altă parte, cere practicarea atentă a virtuţilor personale, o aflăm la

        Marc Aureliu. Despre împăratul Antoninus, în cel mai scurt dintre cele două portrete pe care i Ic schiţează, îşi aminteşte că a primit trei lecţii de la acesta: să nu-şi identifice propria-i persoană cu rolul său politic („fereşte-te să te cezarizczi, să te laşi îmbibat de putere”); să practice virtuţile sub. Formele cele mai generale, (să se păstreze „simplu, pur, onest, serios, natural, prieten al dreptăţii, pios, binevoitor, afectuos, ferm în îndeplinirea obligaţiilor”); să ţină minte preceptele filosofici, precum cel de a-i slăvi pe zei, de a-i ajuta pe oameni şi de a-şi aminti cât de scurtă e viaţa1. Când, la începutul volumului de Cugetări, Marc Aureliu îi face un alt portret, mai amănunţit, lui Antoninus, cu valoare de regulă de viaţă pentru el însuşi, arată cum chiar aceste principii reglementau modul său de a exercita puterea. Evitând strălucirile deşarte, satisfacţiile vanităţii, mânia şi violenţele, respingând răzbunarea şi suspiciunea, îndepărtând linguşitorii şi lăsându-i în preajma sa doar pe sfetnicii înţelepţi şi sinceri, Antoninus demonstra cum înţelege să respingă modul de a fi „cezaric”. Prin exerciţiile sale de cumpătare (fie că era vorba de hrană, îmbrăcăminte, de pat sau de adolescenţi), prin practicarea totdeauna moderată a plăcerilor vieţii, prin lipsa de frământare şi constanţa stărilor sufleteşti, prin cultivarea neîncetată şi lipsită de patimă a relaţiilor de prietenie, ci se forma pentru „arta de a-şi fi sieşi suficient, fără a-şi pierde seninătatea”, în aceste condiţii, exercitarea responsabilităţilor imperiale poate să apară drept o îndeletnicire serioasă care necesită multă muncă: să examineze amănunţit toate problemele, să nu lase nici un caz neterminat, să nu se angajeze în cheltuieli inutile, să calculeze bine investiţiile şi să le respecte. O întreagă elaborare a sinelui de către sine este necesară pentru a îndeplini aceste îndatoriri, care vor fi duse la bun sfârşit cu atât mai bine cu cât executantul lor nu se identifică ostentativ cu însemnele puterii.

        Din partea sa, Epictet elaborase principiile care trebuie să călăuzească opersoană cu răspundere – de un rang relativ înalt – în

        Marc Aureliu, Pensees, VI, 30.

        Îndeplinirea sarcinilor sale. Pe de o parte, era necesar ca aceasta să-şi îndeplinească obligaţiile iară a ţine scama de persoana sau de interesele sale: „Ţi s-a dat un serviciu într-un oraş imperial; postul acesta nu c deloc mediocru,dar tu eşti senator pe viaţă. Nu ştii oare că un om în situaţia ta trebuie să acorde prea puţin timp problemelor personale, ba chiar să fie aproape absent de acasă pentru a comanda sau a se supune ordinelor, sau pentru a îndeplini vreo funcţie de magistrat, pentru a merge la război sau a face dreptate?”1. Dar dacă magistratul este silit să-şi lase deoparte viaţa personală şi tot ce este legat de ea, unui om raţional propriile sale virtuţi îi vor fi călăuză şi principiu în modul în care-i conduce pe alţii.

        „A bate un măgar” îi explică Epictct unui inspector cetăţi, „nu este totuna cu a-i conduce pe oameni. Trebuie să ne conduci ca pe nişte fiinţe raţionale arătându-ne ce este folositor, şi noi te vom urma.

        Arată-ne ce este dăunător, iar noi ne vom păzi de aceasta, încearcă să ne determini să te imităm. Fă asta, nu face aia, altfel te arunc în temniţă: nu astfel se conduc fiinţele raţionale. Mai curând, trebuie să spui aşa: să faci asta, cum a poruncit Zeus; dacă nu, vei avea de suferit un necaz. Ce necaz? Nimic altceva decât acela de a nu-ţi fi făcut datoria”. Comportamentul fiinţei raţionale, şi nu calificarea dată de statut întemeiază şi trebuie să determine în forma lor concretă raporturile dintre conducători şi conduşi.

        O asemenea modelare a muncii politice – fie că e vorba de un împărat sau de o persoană care exercită o responsabilitate oarecare

        — Arată limpede felul în care aceste forme de activitate se desprind de statut pentru a apărea ca o funcţie ce trebuie împlinită; dar, şi acest lucru nu este mai puţin important, această funcţie nu este definită plecând de la legile proprii unei arte de a-i conduce pe alţii, ca şi când am avea de a face cu o „profesiune”, ce presupune competenţă şi tehnici propriii. Ea se exercită plecând de la „replierea în sine însuşi a individului”, adică de la raportul stabilit cu sine însuşi în travaliul etic al sinelui asupra sinelui. Plutarh îi spune suveranuEpictet, Entretiens, III, 24, 3.

        ' Ibid., l 1. 33-36.

        Lui a cărui educaţie nu este completă încă: din momentul în care preia puterea, cel care guvernează trebuie „să dea sufletului său o dreaptă orientare” şi să-şi reglementeze aşa cum se cuvine ethos-ull.

        3. Activitate politică şi destin personal. Fragilitatea norocului – fie că prea mult succes atrage invidia zeilor, fie că este în firea popoarelor să-şi retragă favorurile acordate la un moment dat – era în mod evident o temă tradiţionalăde meditaţie, în meditaţia asupra activităţii politice din primele secole ale Imperiului, această precaritate, inerentă exercitării puterii, este asociată altor două teme. Pe de o parte, este percepută ca fiind legată de dependenţa în care oamenii se află prin raportare la semenii lor. Nu roata norocului sau a ghinionului explică această fragilitate, ci faptul că omul se află aşezat sub ceea ce Seneca numcşicpotentia aliena sau vispotentiorif. În reţeaua complexă a puterii niciodată nu eşti singur în faţa duşmanilor; eşti expus influenţelor din toate părţile, intrigilor, comploturilor sau căderii în dizgraţie. Pentru a fi în siguranţă, trebuie să ai grijă „să nu jigneşti pe cineva. Uneori trebuie să ne temem de popor. Alteori, de cei cu influenţă în Senat. Câteodată, de persoane particulare îndrituite de popor. E foarte greu ca toţi aceştia să-ţi fie prieteni; c suficient să nu-ţi fie duşmani”, între suveran, senat şi populaţia care oferă şi mai apoi îşi retrage încrederea, exercitarea puterii depinde de o conjunctură instabilă: „Ai avut cele mai înalte funcţii: au fost ele la fel de însemnate, de nesperate şi de nelimitate ca acelea ale lui Sejanus? În ziua în care senatul a fost de acord cu el, poporul 1-a sfâşiat în bucăţi. Din suveranul privilegiat acoperit de zei şi de oameni cu toate favorurile posibile, n-a mai rămas nici măcar o bucăţică pentru cârligul călăului”3.

        Trebuie să fii pregătit pentru aceste răsturnări ale norocului şi pentru neliniştea pe care o pot deştepta fixându-ţi dinainte o limită a ambiţiilor: „Fără a mai aştepta ca norocul să ne oprească din

        Plutarh, Adprincipem ineruditum, 780 b.

        2 Seneca, Lettres î Lucilius, 14, 4, 3.

        3 Seneca, De la tranquillite de I'âine, XI, 11.

        Cietăţi agonistice; practicarea stăpânirii de sine era garanţia folosirii moderate şi raţionale a celorlalte două.

        Or, de acum înainte ne aflăm într-o lume unde aceste relaţii nu mai pot să acţioneze în acelaşi fel: relaţia de superioritate exercitată în casă şi asupra soţiei trebuie să fie completată de anumite forme de reciprocitate şi egalitate; cât despre jocul agonistic prin care individul caută să-şi manifeste şi să-şi asigure superioritatea asupra celorlalţi, el trebuie să se integreze într-un cadru de relaţii de putere mult mai vast şi mai complex. Astfel încât principiul supremaţiei asupra sinelui ca nucleu etic esenţial, forma generală a „hcautocratismului” trebuie să fie structurată. Nu să dispară, ci să lase loc unui anumit echilibru între inegalitate şi reciprocitate în viaţa matrimonială. Şi în viaţa socială, civică şi politică trebuie să se opereze o anumită disociere între autoritatea asupra sinelui şi autoritatea asupra celorlalţi. Importanţa acordată problemei „sinelui”, dezvoltarea cultivării sinelui în perioada elenistică şi apogeul cunoscut de aceasta la începuturile Imperiului arată acest efort de reelaborare a unei etici a stăpânirii de sine. Meditaţia asupra practicării plăcerilor, atât de direct legată de strânsa corelaţie dintre cele trei forme destăpânire (asupra sinelui, asupra gospodăriei şi asupra celorlalţi) va fi transformată chiar pe parcursul acestei elaborări. Asistăm oare la o creştere a constrângerilor publice şi a interdicţiilor? La o repliere în sine, individualistă, însoţită de valorizarea vieţii private? Mai curând, ar trebui să ne gândim la o criză a subiectului sau a subiectivării: la o dificultate a manierei în care individul se poate constitui ca subiect moral al comportărilor sale şi la eforturi pentru a afla în întoarcerea spre sine ceea ce-i va permite să se supună unor reguli şi să-şi finalizeze existenţa.