Plăcerile căsătoriei

        Definiţia căsătoriei ca legătură cât mai exclusivă posibil pentru exercitarea plăcerilor iniţiază (sau ar putea iniţia) un ansamblu de întrebări referitoare la integrarea, rolul, forma şi finalitatea actelor de plăcere în joculrelaţiilor afective ori statutare dintre bărbat şi femeie.

        De fapt, trebuie să recunoaştem că, în chiar formele de gândire în care căsătoria ocupă un loc important, economia plăcerilor din relaţia conjugală este tratată cu o extremă rezervă, în morala riguroasă profesată de unii, căsătoria pretinde monopolul plăcerii; dar nu se spune nicăieri ce este îngăduit şi ce nu este îngăduit.

        Două principii generale sunt adesea evocate. Pe de o parte, se subliniază faptul că relaţia conjugală nu trebuie să fie străină de

        Eros, acea iubire pe care unii filosofi au dorit s-o rezerve băieţilor; dar că ea nu trebuie s-o ignore sau s-o excludă nici pe Afrodita. In textul în care arată că mariajul este o obligaţie pentru filosof, departe de a fi un obstacol în calea unei vieţi filosofice, Musonius afirmă valoarea şi măreţia stării matrimoniale şi aminteşte cele trei mari divinităţi care veghează asupra ei: Hera, căreia „ne adresăm ca protectoare a căsătoriei”, Afrodita deoarece „relaţia dintre soţ şi soţie a fost numită aphrodision ergon” şi Eros (la ce s-ar pricepe el mai bine „decât la unirea legitimă a bărbatului cu femeia”?), împreună, aceste trei puteriau drept rol „de a-i uni pe cei doi soţi în vederea procreaţiei”1. În acelaşi fel, Plutarh va afirma rolul Afroditei şi al lui

        Eros în ceea ce constituie trăsătura specifică a legăturii conjugale2.

        Musonius Rufus, Reliquiae, Hense, XIV.

        Plutarh, Dialogue sur l'Amour, 759 c-f.

        În corelaţie cu această prezenţă a pasiunii amoroase şi a voluptăţilor fizice, intră în acţiune un alt principiu, opus primului, dar şi el foarte general: acela că soţia nu trebuie tratată ca o amantă şi că în căsnicie bărbatul trebuie să se comporte mai degrabă ca soţ decât ca iubit1. Se înţelege că vechiul principiu al decenţei conjugale capătă cu atât mai mare valoare cu cât căsătoria tinde să se constituie ca singura legătură îngăduită pentru plăcerile sexului. Trebuie ca Eros şi Afrodita să fie prezenţi în căsătorie, şi nu în altă parte; în schimb, se cuvine ca relaţia conjugală să fie diferită de cea existentă între amanţi.

        Întâlnim acest principiu sub numeroase forme, în primul rând sub forma unor îndemnuri la prudenţă, fără îndoială de mult timp cunoscute: dacă îţi vei iniţia soţia în plăceri prea intense, rişti să o înveţi lucruri cărora le va da o întrebuinţare greşită mai târziu şi pe care vei regreta că Ic cunoaşte2, în al doilea rând, sub formă de sfaturi adresate ambilor soţi: să găsească o cale de mijloc între austeritatea excesivă şi un comportament prea aproape de desfrânare, iar soţul să ţină cont tot timpul că nu se poate „să aibă relaţii cu aceeaşi femeie şi ca soţie şi ca amantă” (hos gamete kai hos hetaira)3. Principiul se mai întâlneşte şi sub forma unei teze generale: a-i arăta soţiei o pasiune prea mare este ca şi cum ai avea o relaţie adulteră.

        Tema este importantă deoarece o vom regăsi în tradiţia creştină unde va apare foarte de timpuriu (Clement din Alexandria se va referi la ca în Stromate5} şi va dăinui mult timp (Francisc de Sales îi va expune implicaţiile în Introducere în viaţa religioasă6); fără îndoială, pentru a-i înţelege sensul exprimat de stoici, trebuie să ne amintim că în concepţia lor principiul naturalşi raţional al căsătoriei o predestinează să lege două vieţi, să producă descendenţi, să fie folositoare cetăţii şi să aducă un avantaj întregii omeniri; a căuta în căsătorie, mai presus de orice, senzaţii de plăcere, ar însemna a încălca legea, a răsturna ordinea finalităţii şi a transgresa principiul care trebuie să unească, într-un cuplu, un bărbat şi o femeie.

        Seneca, Fragments, Hense, 85.

        Plutarh, Preceples conjiigaux, 47, 144 f-145 a; 17, 140 c.

        Ibid., 29, 142 a-c.

        1 Seneca, Fragments, 85.

        1 Clement din Alexandria, Stromates, II, 143, 1.

        ' Francisc de Sales, Introduclion ă la vie devote, III, 39.

        Dar, într-un fel mai concret, se ridică întrebarea: ce statut şi ce forme trebuie să aibă practicarea plăcerilor în relaţiile conjugale şi pe ce principii se vor putea întemeia preceptele limitării lor Ia cadrul căsniciei. Din moment ce mariajul presupune o legătură conjugală care trebuie să fie un raport personal cu o înaltă valorizare şi în acelaşi timp locul exclusiv al relaţiilor de plăcere, până atunci permis bărbatului într-o manieră destul de liberă în limitele căsniciei sale, cum va putea această structură matrimonială să-şi joace rolul de principiu de reglementare? Ce soi de austeritate va fi pretinsă căsătoriei dacă ca trebuie să fie cea mai puternică dintre legăturile individuale şi singurul loc al plăcerilor legitime? Formulările, cel mai adesea, sunt destul de neclare, precum cele din textul latin care a trecut drept cartea a IlI-a a Economicului atribuit lui Aristotcl; autorul îi cerc soţului să se apropie de soţia sa „în mod onest” (cum honestate) şi cu „multă modestie şi respect” (cum multa modestia el timore) îi recomandă să-i vorbească „în limbajul unui om cu educaţie care nu-şi permite să spună decât lucruri legitime şi onorabile”; îl sfătuieşte s-o trateze „cu rezervă şi delicateţe” (verecundia etpudore).

        În termeni mai exacţi, austeritatea în cadrul căsniciei va fi justificată de cele două mari finalităţi, naturală şi raţională, recunoscute ca aparţinând căsătoriei, în primul rând, bineînţeles, procrcaţia. Nu trebuie considerată plăcerea – subliniază Scneca, dar am văzut şi medici afirmând acelaşi lucru – ca scop al unui act menit de natură procrcaţiei; dorinţa le-a fost dată oamenilor nu ca să guste voluptatea, ci ca să-şi perpetueze specia (non voluptatis căuş a, şed propagând! Generis) „. Din acest principiu general, Musonius trăgea concluzia că relaţiile sexuale nu puteau fi legitime decât dacă aveau procrcaţia drept scop; cât despre cei care nu caută decât plăcerea, ci sunt „nedrepţi şi împotriva legii, chiar dacă se rezumă la cadrul căsătoriei”3.; Regula, care se regăseşte şi la neoplatonici, pare să fi servit la justificarea unui anumit număr de interdicţii tradiţionale: aceea de a nu avea relaţii sexuale în timpul menstruaţie]

        (sângele menstrual putea antrena sămânţa în scurgerea sa, după

        1 Pseudo-Aristotel, Economiqiie, III, 3.

        „ Sencca, Consolatiott î Helvia, 3, 4.

        3 Musonius Rufus, Rcliqiiide, XII, p. 64.

        Opinia medicilor,) şi în timpul sarcinii (nu numai pentru că relaţiile erausterile, dar şi pentru că puteau afecta şansele de supravieţuire ale embrionului). Dar, în afara acestor recomandări generale, se pare că n-a existat, în ciuda faptului că principiul era acelaşi, acel soi de întrebări întâlnite în pastorala creştină în privinţa legitimităţii raporturilor sexuale în caz de sterilitate recunoscută sau după instalarea menopauzei, precum şi în privinţa iniţiativelor, înainte sau chiar în timpul actului, ale unuia sau altuia dintre parteneri.

        Excluderea plăcerii ca scop parc să fi fost, la cei mai severi moralişti, o exigenţă; dar aceasta era mai mult o poziţie de principiu decât o schemă care ar fi putut permite reglementarea comportamentelor şi codificarea precisă a formelor permise ori interzise.

        A doua marc finalitate al căsătoriei – clădirea unei vieţi comune, în întregime împărtăşită – constituie celălalt principiu care îndeamnă la austeritate în cadrul raporturilor conjugale. Nici acest principiu nu trasează o linie clară între ceea ce este permis şi ceea ce este interzis.

        Unii autori, însă.

        — Plutarh, în primul rând – îi acordă, în articularea raporturilor de plăcere pe relaţia conjugală, un rol mai subtil şi mai complex. Pe de o parte, îndatorirea de a face din soţie o fiinţă apropiată faţă de care să-ţi deschizi sufletul impune să-i porţi un respect ce nu se adresează doar poziţiei sau statutului ei, ci demnităţii sale personale; aşadar, regimul plăcerilor trebuie să afle aici un principiu de limitare internă. Dar, pe de altă parte, dacă viaţa conjugală trebuie să aibă drept ţintă alcătuirea unei comunităţi perfecte – o adevărată „contopire” – este clar că relaţiile sexuale şi plăcerile, dacă au fost împărtăşite şi obţinute în comun, constituie o raţiune de apropiere între soţi. Formarea unei legături solidă şi întărirea ei sunt pentru practicarea plăcerilor sexuale nu numai o garanţie, dar şi un clement care le favorizează. De aici, o valorizare a plăcerilor sexuale (cu condiţia ca ele să fie integrate în relaţia matrimonială), îmbinată cu recomandarea unei austerităţi în practicarea lor, care le îngăduie să aibă un rol pozitiv în uniunea conjugală.

        Acest proces în spirală al austerităţii necesare şi al intensităţii dezirabile apare clar în Preceptele conjugale şi chiar constituie firul conducător al acestor scrieri. Textul reia unele dintre vechile principii cunoscute despre pudoarea şi secretul care trebuie să înconjoare nu numai actul procreator, dar şi gesturile simple, precum sărutul sau mângâierile1; tot aici aminteşte, modificând o cunoscută afirmaţie a lui Herodot, că o soţie nu trebuie să-şi lepede pudoarea o dată cu rochia2 şi nici întunericul să ascundă orice desfrânare; citând o femeie care încerca să scape de avansurile lui Filip spunând că pe; întuneric toate femeile sunt la fel, Plutarh notează că, dimpotrivă, soţia nu trebuie să fie ca toate celelalte; ferită de întuneric şi fără să i se vadă trupul, ca trebuie să facă să strălucească ceef. Ce are în ea virtuos (to sophron aules). Or, ceea ce arc în ea virtuos este tocmai ceea ce o leagă exclusiv de soţul ei şi o face să-i fie predestinată: „constanţa şi afecţiunea sa”3.

        În jurul acestui principiu al reticenţei amabile, alunei pudori caresemnifică exclusivitatea ataşamentului, Plutarh dezvoltă numeroase sfaturi care exclud atât o austeritate prea rigidă, cât şi o uşurătate fără reţinere, sfaturi valabile pentru ambii soţi. Ca şi tânăra spartană al cărei exemplu îl citează, o bună soţie nu-i face ea avansuri soţului4, dar nu trebuie nici să se arate stânjenită de ale acestuia; prima atitudine ar avea ceva neruşinat care aduce cu purtarea unei curtezane, iar a doua o aroganţă neprietenoasă. Avem aici, într-un mod foarte puţin lămurit, schiţa regulilor referitoare la formele iniţiativelor respective, la semnele care vor trebui schimbate între soţi, cărora pastorala creştină le va acorda mai târziu atâta importanţă. Plutarh acordă multă atenţie dificultăţilor care pot compromite, la începuturile raporturilor sexuale ale unui cuplu, buna înţelegere ulterioară şi soliditatea unei legături care chiar atunci începe să se formeze. El aminteşte riscul unor experienţe traumatizante pentru tânăra căsătorită; o sfătuieşte să nu rămână cu aceste impresii, deoarece bucuriile căsătoriei pot să apară mai apoi: să nu facă la fel ca aceia care, după ce au fost înţepaţi de o albină, renunţă să mai recolteze mierea din faguri6. Dar se teme şi că o plăcere fizică prea intensă la începutul căsniciei să nu afecteze afecţiunea atunci când această plăcere se va dilua; este mai bine ca iubirea să-şi datoreze forţa caracterului şi stăPlularh, Prcceples conjiigaux, 13, 139 e.

        2 Ibid., 10, 139 c.

        3 Ibid., 46, 144c-f.

        C f. şi Plutarh, Des vertus desfemmes, 242 b.

        Plutarh, Preceptes conjugaux, 18, 140 c.

        ' lhid., 2. 138 d-e.

        Rii de spirit a soţilor1. Va trebui, cât timp durează viaţa în doi, soţii să nu ezite să facă orice pentru menţinerea prieteniei conjugale în raporturile sexuale. Despre această funcţie de reactivare afectivă – despre care vorbeşte explicit unul dintre interlocutorii din Dialogul despre iubire2 – Preceptele conjugale dau două exemple precise: trebuie să se evite, mai presus de orice, certurile în camera de culcare: „discordiile şi reproşurile provocate în pat sunt greu de domolit în alt loc”3; dacă soţii obişnuiesc să doarmă în acelaşi pat, nu e bine ca, în caz de ceartă, să se retragă în camere separate, ci, dimpotrivă, să o cheme în ajutor pe Afrodita, care „este cel mai bun tămăduitor pentru acest gen de rele”4.

        Tema ocupă un loc relativ important la Plutarh. O vom întâlni în Dialog despre iubire unde va servi drept criteriu de diferenţiere esenţial între iubirea pentru femei, în care plăcerea e integrabilă cu un rol pozitiv în relaţia spirituală, şi iubirea băieţilor, în care plăcerea fizică (presupusă a nu fi reciprocă) nu se poate înscrie ca factor favorabil în interiorul relaţiei. Tema este evocată şi în Banchetul celor şapte înţelepţi, unde se discută chestiunea voluptăţilor sexuale în legătură cu alte două plăceri fizice, adesea asociate:beţia şi muzica. Interlocutorul – Mnesiphil – observă că în orice artă sau practică, lucrarea nu este mânuirea uneltelor sau a materialelor, ci ceea ce omul vrea să facă cu ajutor lor: ergon-ul arhitectului nu constă în mortarul pe care-l amestecă, ci în templul pe care-l construieşte; când Muzele cântă la liră sau la flaut n-au altă ţintă decât „formarea morală şi îmblânzirea pasiunilor”5. Aşa cum treaba lui

        Dionisos nu este să bea vinul ameţitor – misiunea Afroditei (ergon

        Aphrodites) nu rezidă în simpla relaţie şi împreunare a trupurilor

        (sunousia, meixis), ci în sentimentul de prietenie (philophrosune), necesitatea (pothos), relaţiile (homilia) şi relaţiile (sunetheia) reciproce, în viaţa conjugală, raportul sexual trebuie să servească drept un instrument pentru formarea şi dezvoltarea relaţiilor afective

        1 Ibid., 2, 138 f.

        2 Cf. infra, cap. VI.

        3 Plutarh, Preceptes conjugaux, 39, 143 e.

        4 Ibid., 3S, 143 d.

        5 Plutarh, Banquet des sept Sages, 56 c.

        Simetrice şi reversibile: „Afrodita, spune Plutarh, este artizanul care creează înţelegerea şi prietenia (homophrosunes kai philias demiourgos) între bărbaţi şi femei, căci cu ajutorul trupurilor şi sub efectul plăcerii ea leagă şi contopeşte sufletele”'.

        Aceste sfaturi pot părea destul, de primitive. Cu toate acestea, figurează printre preliminariile unei lungi istorii: aceea a codificării relaţiilor morale între soţi, sub dublul aspect al unui îndemn general la rezervă şi al unei lecţii complexe de comunicare afectivă prin intermediul plăcerilor sexuale.

        Un principiu „monopolist”: să nu existe raporturi sexuale în afara căsniciei. O pretenţie de „dc-hedonizarc”: împreunările sexuale dintre soţi să nu se mai supună unei economii a plăcerii. O finalitate procreatoare: să aibă drept obiectiv naşterea unui copil. Regăsim aici trei dintre trăsăturile fundamentale ale eticii existenţei conjugale dezvoltate de unii moralişti la începutul epocii imperiale şi a cărei elaborare datorează mult stoicismului târziu. Totuşi, nu sunt trăsături specifice: am aflat exigenţe asemănătoare şi în regulile impuse de Platou cetăţenilor Republicii sale; le vom regăsi mai târziu în ceea ce Biserica a pretins unui cuplu de buni creştini. Mult mai mult decât o inovaţie a rigorii stoice, mult mai mult decât un proiect propriu moralei acelei epoci, aceste trei principii au continuat dc-a lungul secolelor să marcheze rolul special care s-a urmărit a-i fi dat căsătoriei, acela de focar al austerităţii sexuale.

        Dar constanţa acestor trei principii nu trebuie să ne facă să presupunem pur şi simplu o identitate. O anumită morală mai mult sau mai puţin stoicizantă a epocii imperiale nu s-a mulţumit să vehiculeze-de la utopia platoniciană până la creştinism-codul unui mariaj „monopolist”, menit procrcaţici şi neîncrezător în plăcere.

        Ea i-a adus un anumit număr de inflexiuni particulare, care ţin de formele pe care le lua în acea vreme dezvoltarea cultivării sinelui.

        Ibid., 156 d. în Plutarh şi stoicismul, Babul observă că Anlipater, Musonius şi Hicroclcs „suni interesaţi mai mult de căsătorie dccâl de iubire; intenţia lor e, mai ales, de a stabili că mariajul nu dăunează cu nimic unui trai filosofic; în sfârşit, la ei nu găsim una dintre ideile importante din Amatorius, şi anume că femeia este la fel de capabilă ca şi bărbatul să inspire pasiunea amoroasă”.

        Este de remarcat mai întâi că, la Platon, obligaţia a insera toate plăcerilesexuale în structurarea matrimonială îşi afla una dintre justificările principale în necesitatea de a da cetăţii copiii de care avea nevoie pentru a supravieţui şi pentru a-şi păstra puterea, în schimb, în creştinism, legătura dintre raportul sexual şi căsătorie va fi justificată de faptul că primul poartă în sine însemnele păcatului, ale căderii originare şi a răului, iar al doilea îi poate da o legitimitate despre care se ridică întrebarea dacă este în întregime inocentă. Or, la Musonius, Seneca, Plutarh sau Hieroclcs, chiar dacă utilitatea îşi are rolul său, chiar dacă neîncrederea faţă de clanurile plăcerii este foarte mare, legătura dintre căsătorie şi aphrodisia nu se stabileşte, escnţiamcnte, nici afirmând întâietatea obiectivelor sociale şi politice ale căsătoriei, nici stipulând un rău originar şi intrinsec plăcerilor, ci legându-le între ele printr-o apartenenţă de natură, de raţiune şi de esenţă. Să spunem, pentru a ţine seama de diferenţele de poziţie şi de variantele doctrinale, că monopolul sexual care este revendicat pentru căsătorie în această formă de etică gravitează mai puţin în jurul utilităţilor „externe” ale căsătoriei sau al negativităţii „interne” a plăcerii, cât în jurul unei încercări de a face să coincidă un anumit număr de relaţii: împreunarea celor doi parteneri sexuali, legătura duală a soţilor şi rolul social al familiei – iar aceasta într-o conformitate cât mai desăvârşită posibil a relaţiei cu şinele.

        Ajungem aici la o a doua diferenţă importantă. Obligaţia de a limita practicarea plăcerilor la cadrul căsătoriei era, şi pentru paznicul lui Platon, conducătorul lui Isocrate sau cetăţeanul lui Aristotel, o manieră de exercitare a stăpânirii de sine, o stăpânire devenită obligatorie prin statut sau prin autoritatea pe care el trebuie s-o exercite în cetate. Principiul unei fidelităţi conjugale perfecte va deveni în pastorala creştină o datorie absolută pentru omul preocupat de mântuirea sa. În schimb, în această morală inspirată de stoicism, se cuvine să te foloseşti de plăcerile sexuale doar în interiorul căsătoriei şi conform cu scopurile sale, pentru satisfacerea propriilor exigenţeale raportării la sine, pentru a nu contraria ceea a fost lăsat de natură şi pentru a te respecta pe tine însuţi ca fiinţă raţională.

        Fără îndoială, acest principiu ce tinde să excludă, chiar în cazul bărbaţilor, raporturile sexuale în afara căsătoriei şi nu-l îndreptăţeşte decât în anumite scopuri determinate, va fi unul dintre punctele decisive de ancorare pentru o, juridificare” ulterioară a raporturilor conjugale şi a practicii sexuale; întocmai precum în cazul femeii, activitatea sexuală a bărbatului căsătorit riscă să cadă, măcar în principiu, sub incidenţa legii; iar în interiorul căsătoriei, un cod precis va spune ce e îngăduit sau interzis de făcut, de voit sau chiar de gândit. Dar această juridificare, care va fi atât de evidentă mai târziu, este legată de pastorala creştină şi de structura sa specifică. Or, chiar în textele cele mai detaliate referitoare la viaţa cuplului, cum sunt cele ale lui Plutarh, nu ni se propune o reglementare a ceea ce este permis şi ceea ce este interzis, ci o manieră de a fi, un stil al relaţiilor; morala căsătoriei şi recomandările privind viaţa conjugală sunt în acelaşi timp nişte principii universal valabile şi nişte reguli per/tru cei care urmăresc să confere vieţii lor o formă onorabilă şi frumoasă. Este universalitatea fără lege a unei estetici a existenţei, care, oricum, nu este practicată decât de anumiţi oameni.

        Conjugalizarea activităţilor sexuale care tind să limiteze legitimitatea doar la cadrul căsătoriei are drept urmare restricţia lor manifestă (cel puţin în ceea cc-l priveşte pe bărbat, deoarece ea este de mult pretinsă femeii măritate). Mai mult, necesitatea unei disocieri între practicarea acestor plăceri şi finalitatea hedonistă va tinde către o descalificare internă a acestei activităţi. Dar trebuie să înţelegem bine faptul că aceste restricţii şi această descalificare sunt însoţi te de un alt proces: o intensificare a valorii şi a sensului relaţiilor sexuale în interiorul căsătoriei. Pe de o parte, într-adevăr, ele nu mai sunt numai consecinţa şi manifestarea unui drept; trebuie să-şi găsească locul în interiorul unui fascicul de relaţii de afecţiune, ataşament şi reciprocitate. Iar pe de altă parte, dacă plăcerea ca scop trebuie eliminată, ea trebuie utilizată, cel puţin în unele dintre formulările cele mai subtile ale acestei etici, ca element (instrument şi garanţie în acelaşi timp) în jocul exprimării afecţiunii dintre soţi.

        Chiar în numele acestei intensificări a valorii componentelor aphrodisiei în raporturile conjugale, în virtutea rolului care i se atribuie în comunicarea dintre soţi, au început să fie puse din ce în ce sub semnul întrebării privilegiile care fuseseră recunoscute iubirii pentru băieţi.