Demonstrarea existenţei lui Dumnezeu

Cea mai mare parte a materialului prelucrat de Duns Scotus pentru elaborarea acestui tratat se găseşte deja în Comentariul său1 la Sentinţele lui Petrus Lombardus. Acest aspect ţine mai degrabă de metodologie decât de conţinutul doctrinar şi nu răpeşte nimic originalităţii2 acestui tratat, care incomesurabil, omniprezent, drept şi compasiv, având grijă de toate creaturile şi în special de cele intelectuale; discutarea acestora va fi amânată pentru un tratat următor. Căci în acest prim tratat am încercat să văd cum se conchide în vreun mod anume asupra afirmaţiilor metafizice despre tine, prin raţiunea naturală. În următorul voi trata despre cele ce trebuie crezute, în care este cuprinsă raţiunea, prin acestea fiind totuşi chiar mai sigure pentru catolici prin faptul că nu se bazează pe intelectul nostru care vede tulbure şi care este nesigur în privinţa multora, ci în mod ferm pe adevărul tău, care este cel mai solid".

1. În introducerea pe care F.-X. Putallaz o face traducerii franceze a tratatului Despre primul principiu {Trăite du premier principe, Vrin, Paris, 2001, p. 35), găsim o interesantă evaluare procentuală a nivelului de originalitate a tratatului în raport cu materialul care tratează acelaşi subiect în Ordinaţio: se apreciază că în proporţie de 50% avem de-a face cu o producţie originală, 7% reprezintă ponderea rugăciunilor care apar de-a lungul tratatului, iar 43% constituie procentul de material preluat din Ordinaţio. Se face trimitere explicită la primele două quaestio ale primei părţi, respectiv q. 1 şi q. 2 {Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1; Ord. 1, d. 8, p. 1, q. 1; Ord. I, d. 3, p. 1, q. 2).

2. Tratatul filosofic al lui Duns Scotus este un cadru nou şi original de expunere a esenţialului metafizicii scotiste, întrucât este construit pe axele majore ale metafizicii quidditative. Cf-F.- X. Putallaz, Trăite du premier principe, Vrin, Paris 2001, p. 35: (un) ensemble original et un trăite organique".

DUNS SCOTUS ŞI TRATATUL 253 ocupă, de altfel, un loc absolut singular în ansamblul operei filosofice şi teologice a lui Duns Scotus.

Problema demonstrării existenţei lui Dumnezeu nu este nouă în epoca lui Duns Scotus, însă abordarea gânditorului franciscan este. În Evul Mediu creştin existau două modele principale ale probelor pentru existenţa lui Dumnezeu: pe de o parte, modelul anselmian (care propunea un demers apriori, deducând existenţa în act a lui Dumnezeu din simpla analiză a conceptului considerat a fi adecvat acestei noţiuni), iar pe de altă parte, exista modelul fizic, de inspiraţie aristotelică (prin care se demonstra, utilizând principiul cauzalităţii, existenţa unui principiu prim, numit Primul Motor Imobil al lumii).

În raport cu semnificaţia acestor două mari orientări în problematica studiată, soluţia filosofică a lui Scotus reprezintă o sinteză care încearcă să depăşească neajunsurile fiecărui model.

Obiecţia cea mai importantă pe care o adresează Scotus modelului de inspiraţie aristotelică este aceea că o astfel de analiză are ca punct de plecare experienţa sensibilă, care este indisolubil legată de contingenţă. Scotus consideră intolerabil faptul ca rezultatul acestei căutări – Primul Motor Imobil – să fie „contaminat" de contingenţa care caracterizează fiecare etapă a demonstraţiei, precum şi punctul ei de plecare. În plus, conceptul de Motor Prim nu implică infinitatea intrinsecă ce este caracteristică primului principiu al lumii. Chiar dacă este punctul final al lanţului cauzal contingent – sau poate tocmai de aceea – Primul Motor Imobil nu poate transcende universul fizic pe care îl domină; el rămâne ataşat acestui univers, motiv pentru care nu poate constitui principiul său explicativ ultim.

O altă obiecţie importantă se referă la necesitarismul ce rezultă din acest mod de abordare a problemei: inducţia prin

Care se pleacă de la experienţa sensibilă pentru a se ajunge la un principiu prim, care este cauză a lanţului cauzal, impune ideea unei conexiuni necesare între cauză şi efecte ce exclude posibilitatea libertăţii.

Viziunea scotistă asupra lumii înseamnă depăşirea acestui model explicativ, bazat pe principiul aristotelic că tot ceea ce este mişcat, este mişcat de către un altul (quid movetur ab alio movetur). Acest principiu contrazice mişcarea spontană, care reprezintă rădăcina libertăţii umane. Iar Duns Scotus, teolog franciscan, nu poate sacrifica libertatea umană (sau divină) în demonstraţia existenţei lui Dumnezeu; consecinţa logică este faptul că probele ce aparţin fizicii aduse în sprijinul acestei demonstraţii sunt resimţite ca insuficiente. Scotus nu respinge fără drept de apel aceste probe, ci le analizează atent, propunându-şi să le folosească în propria sa demonstraţie, inserate însă într-o abordare metafizică a problemei; fizica trebuie integrată demersului metafizic.

Tratatul Despre primul principiu propune o demonstraţie construită după o ordine riguroasă, într-o perspectivă exclusiv raţională: determinările modale ale fiinţei (proprietăţile sale disjunctive) explicitează sensul ultim al fiinţei şi deschide calea către formularea şi comprehensiunea conceptului de fiinţă infinită, singurul concept prin intermediul căruia putem avea o cunoaştere adecvată a lui Dumnezeu pro stătu isto. Acest concept este cel mai potrivit dintre conceptele pe care le putem formula încercând să-l cunoaştem pe Dumnezeu, întrucât esenţa divinităţii, a cărei cunoaştere ar echivala cu o cunoaşterea evidentă a singularităţii lui Dumnezeu, este inaccesibilă înainte de viziunea beatifică.

Tocmai de aceea este necesară demonstraţia: propoziţia „Dumnezeu este" nu e cunoscută prin sine (evidentă pentru noi), pentru că esenţa divină ne este incognoscibilă (deşi ea

DUNS SCOTUS ŞI TRATATUL 255 este inteligibilă în sine). Esenţa lui Dumnezeu – subiectul logic al propoziţiei de mai sus – nu poate face obiectul unei demonstraţii, pentru că scapă oricărui raţionament. În schimb, în propoziţia „Fiinţa infinită este", conceptul compus de fiinţă infinităânlocuieşte noţiunea de Dumnezeu şi devine subiect logic; propoziţia nou-formată este accesibilă înţelegerii umane, însă ea are nevoie de o demonstraţie. Acesta este scopul raţionamentului propus de Duns Scotus: demonstrarea evidenţei acestei propoziţii.

Dificultatea constă în alegerea modalităţii eficiente pentru atingerea acestui scop. Scotus apreciază că proba fizică (chiar şi aşa cum apare ea, de exemplu, la Averroes şi la Sf. Toma din Aquino) este într-o prea mare măsură tributară factualului şi contingenţei pentru a fi validă. Demonstraţia scotistă procedează prin înlănţuirea de propoziţii universale cunoscute prin sine în locul propoziţiilor care descriu lanţul cauzal contingent efectiv ce conduce la Primul Motor. Punctul final al demonstraţiei scotiste este un principiu prim absolut.

Diferenţa între cele două tipuri de demers argumentativ este esenţială, deşi ambele au ca resort al demonstraţiei principiul cauzalităţii. Modelul aristotelic operează cu fiinţe întâlnite în experienţa contingenţă, care sunt efectele sesizabile (de exemplu, în cazul mişcării corpurilor) ale unei/unor cauze căutate printr-un raţionament inductiv ce porneşte de la aspectele sensibile ale realităţii. Modelul scotist porneşte tot de la principiul cauzalităţii, însă cauzele sunt considerate în esenţa lor. Fundamentul analizei nu este reprezentat de accidentele cauzelor, ci de proprietăţile esenţiale corelative ale cauzalităţii, care nu este redusă la forma concretă pe care o capătă în mişcarea fizică, de exemplu. Cauzalitatea este înţeleasă în sens metafizic ca şi donatoare de fiinţă. Din această perspectivă, cauzalitatea metafizică are funcţia de a

Diviza fiinţa prin cuplurile de proprietăţi disjunctive ce caracterizează fiinţa univocă.

Dar ce sunt proprietăţile disjunctive ale fiinţei? Iată cum explică Duns Scotus această noţiune: fiinţa este un transcendental ce posedă un caracter transgeneric în mod autentic. Aceasta implică faptul că proprietăţile sale sunt, de asemenea, transcendentale, pentru că trebuie să reprezinte atributele sale veritabile. Duns Scotus face o distincţie între transcendentale, identificând, pe de o parte, atributele disjunctive1, iar pe de altă parte, perfecţiunile pure.

Ne interesează, în principal, prima categorie a transcendentalelor: este vorba despre atributele coextensive fiinţei, care sunt predicate în mod imediat şi nemijlocit despre ea. Prin aplicarea acestor atribute, fiinţa este – în funcţie de un cuplu disjunctiv de proprietăţi – finită/infinită, necesară/posibilă, act/potenţă, anterioară/posterioară2.

Ceea ce caracterizează acest tip de atribute este faptul că unul dintre termenii care constituie cuplul disjunctiv poate fi aplicat adecvat numai lui Dumnezeu, în timp ce celălalt este aplicabil numai creaturii. Prin acest proces de atribuire diferenţiată se face distincţia radicală între realitatea căreia i se aplică membrul superior al disjuncţiei şi realitatea căreia i se aplică membrul inferior al aceleiaşi disjuncţii.

Cuplul privilegiat de atribute disjunctive este cel care conţine termenii finit/infinit. Fiinţa, care este primul dintre 1. Aceste atribute sunt construcţii logice sau conceptuale ce au ca punct de plecare atributele reale simple; este motivul pentru care ele nu contribuie în manieră eficientă la ontologia scotistă. Totuşi, ele sunt clasate printre transcendentale pentru că au funcţia de a diviza până la ultimele consecinţe conceptul de fiinţă.

2. Cf. Ordinaţio, I, d. 38, q. 2 şi d. 39, qq. l-5, n. 13-

DUNS SCOTUS ŞI TRATATUL 257 transcendentale, este divizată în fiinţă finită şi fiinţă infinită. Infinitul este Dumnezeu, iar finitul – creatura – este în mod nemijlocit divizat în funcţie de cele zece categorii tradiţionale. Aşadar, pentru Duns Scotus, structura realităţii este fondată ca o distincţie modală între fiinţă şi manifestările sale, în funcţie de disjuncţia finit/infinit.

Însă instrumentul de lucru al lui Scotus în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu este un alt cuplu de proprietăţi disjunctive, considerat mai potrivit pentru acest demers. Acest concept este cel de ordine esenţială1. Ceea ce se înţelege prin acest concept este ordinea de anterioritate/poste-rioritate care există între toate esenţele: orice esenţă este, în mod necesar, fie anterioară, fie posterioară unei alte esenţe; fiecare esenţă este fie cauză a altei esenţe, fie un efect al ei. Ordinea esenţială este deci ansamblul de conexiuni posibile între ceea ce este anterior şi ceea ce este posterior2 în planul fiinţei quidditative, adică în planul fiinţei posibile, a ceea ce Scotus numeşte realul posibift. Intenţia lui Scotus 1. I. Duns Scotus, Despre primul principiu, cap. 1, % 2: „Deşi fiinţa are mai multe proprietăţi a căror cercetare ar servi pentru a ne urma intenţia, mă voi referi totuşi, mai întâi, la ordinea esenţială ca la un mijloc mai rodnic.".

2. I. Duns Scotus, Despre primul principiu, cap. 1, ş 3: „Nu înţeleg însă ordinea esenţială într-un sens strict – precum afirmă unii că ceea ce este posterior este ordonat, pe când anteriorul sau primul este deasupra ordinii – ci într-un sens comun şi anume, consider că ordinea este o relaţie de comparaţie enunţată despre cel anterior şi posterior, precum şi invers, ceea ce este ordonat fiind suficient divizat prin anterior şi posterior".

3. Este imperativ necesar să facem distincţia între posibilul logic şi realul posibil. Pentru Scotus, posibilul logic este un mod

Este de a demonstra că există, în conexiunea tuturor esenţelor (mai precis în înlănţuirea lor cauzală), un prim absolut, care este infinit şi care este identificat cu Dumnezeul creştin.

Pentru a-şi atinge scopul, gânditorul franciscan recurge -aşa cum am menţionat anterior – la principiul cauzalităţii care îi permite să ajungă până la primul principiu căutat. El exclude de la început două tipuri de cauzalitate (cea materială şi cea formală) care nu sunt adecvate demonstraţiei sale (în calitate de cauze intrinseci, fiind forme de cauzalitate indirectă) şi reţine trei tipuri de cauzalitate: finalitatea, eficienţa şi eminenţa. Din raţiuni practice, proba eficienţei este dezvoltată pe larg, iar celelalte două se desfăşoară schematic pe făgaşul format de cea dintâi, respectând întru totul acelaşi algoritm.

Principiul probei este bine precizat: din moment ce un lucru există în mod real, chiar dacă este o fiinţă contingenţă, inserată într-un lanţ cauzal contingent, totuşi faptul în sine de a exista – aşadar, posibilitatea esenţei sale – este real. Lucrul contingent este considerat astfel sub aspectul condiţiei sale de posibilitate reală. Logica modală permite trecerea de la existenţa actuală la posibilitatea acelei existenţe. Scotus îşi propune să găsească primul eficient, însă nu în ordinea contingenţă a înlănţuirii cauzelor, ci în cea a esenţelor. Cu de comparaţie elaborat de către intelect, comparaţie a cărei termeni nu se află în contradicţie unul cu celălalt. Realul posibil este însă ceea ce este receptat de către potenţa reală, adică ceea ce este susceptibil de a primi fiinţă. Cf. Ordinaţio, I, d. 2, p. 2, q. 4, n. 262. Despre însemnătatea acestui nou mod de a considera posibilul vorbeşte F.-X. Putallaz, Trăite du premier principe, Vrin, Paris, 2001, p. 49: „. Un changement de paradigme affectant Pensemble de la metaphysique: avec lui, la possibilite relle definit le cadre de la metaphysique dans son ensemble".

DUNS SCOTUS ŞI TRATATUL 259 alte cuvinte, se face o distincţie între cauzele ordonate în mod accidental şi cauzele ordonate în mod esenţial. Cele dintâi n-ar putea exista dacă n-ar exista o ordine esenţială -o ierarhie a esenţelor – care să le fundamenteze. Invocând principiul non-regresiunii la infinit (pentru care oferă cinci argumente1), Scotus demonstrează că există printre esenţe un prim eficient incauzabil, care este cauza (eficientă) a tuturor celorlalte esenţe.

Următoarea etapă în demonstraţie este trecerea de la posibilitatea reală a unui principiu efectiv prim la existenţa sa în act. Or, existenţa în act a acestui prim eficient trebuie asumată pentru a se da seama fără contradicţie de posibilitatea sa reală şi de caracterul său de principiu incauzabil; singura manieră prin care se poate justifica această natură primă este situaţia în care ea există prin sine.

În mod analog se demonstrează existenţa unui prim principiu în ordinea finalităţii şi a eminenţei; fiecare dintre aceste întâietăţi se bucură de aceleaşi caracteristici ca şi principiile analoage lor (respectiv: existenţă necesară prin sine şi caracter incauzabil). Dat fiind că unitatea quidditativă a fiinţei nu permite existenţa a două naturi necesare prin sine, singura concluzie coerentă cu demonstraţia până în acest punct este afirmarea 1. Cf. I. Duns Scotus, Despre primul principiu, cap. 1, ş 29. Teza probată prin cinci argumente este următoarea: „Ceea ce ne-am propus se arată din aceste <diferenţe> astfel: (A) este imposibilă infinitatea celor ordonate esenţial; (B) nici infinitatea celor ordonate accidental nu este posibilă fără limită, decât dacă ea ar fi fost stabilită în cele esenţial ordonate; (C) chiar dacă ordinea esenţială este negată, infinitatea este imposibilă; aşadar, în toate cazurile, există un productiv prim în sens absolut". Urmează, în continuare, detalierea celor cinci argumente.

Unei singure naturi prime sub toate cele trei aspecte. Există deci o singură natură primă în eficienţă, finalitate şi eminenţă.

Duns Scotus analizează în continuare care este relaţia logică (şi, implicit, ontologică) între natura primă unică şi atributul infinităţii; el cercetează dacă infinitatea – în modul disjunctiv în care este atribuită numai divinităţii, în opoziţie cu finitudinea care este atribuită numai creaturii – caracterizează această natură unică. Pentru a ajunge la un rezultat valid în acest fel, este analizată composibilitatea conceptelor de fiinţă (nediferenţiată) şi de infinit. Se încearcă aşadar demonstrarea posibilităţii unei fiinţe infinite, arătând mai întâi că nu este contradictorie compunerea celor două concepte. Scotus oferă cinci argumente în acest sens, argumente a căror rigoare logică este de necontestat şi în urma cărora este validată concluzia că o fiinţă infinită este posibilă.

Odată afirmată posibilitatea acestei fiinţe, nu mai rămâne decât „saltul" de la posibilitate la actualitate. Cum se demonstrează existenţa în act a unei naturi?

Duns Scotus găseşte şase căi de a demonstra existenţa infinităţii în act: trei dintre ele se referă la caracterul actului nostru de intelecţie, iar celelalte trei fac din nou apel la cauzalitatea eficientă, finală şi eminentă. Nu este aici locul pentru dezvoltarea argumentelor, pe care textul tratatului le oferă în extenso cititorului. Vom reţine deci numai concluzia acestui raţionament elegant, însă uneori prea solicitant prin complexitatea şi tehnicitatea sa: între esenţele posibile, există, pe lângă o ordine accidentală a lor şi una esenţială, ce reprezintă fundamentul existenţei lor. În această ordine esenţială, există o natură primă (eficientă, eminentă şi finală) unică şi aceasta este compatibilă cu noţiunea de infinit. Din posibilitatea acestei compatibilităţi se deduce existenţa actuală a acestei naturi.

La începutul acestei secţiuni, înainte de a prezenta structura demonstraţiei scotiste şi principiile pe care ea se bazează, am

DUNS SCOTUS ŞI TRATATUL 261 amintit două obiecţii pe care Duns Scotus le aduce modelului demonstrării existenţei lui Dumnezeu de inspiraţie arsitotelică. Rămâne de precizat, în câteva cuvinte, care este poziţia gânditorului franciscan faţă de modelul anselmian, în condiţiile în care sinteza sa se delimitează în egală măsură de ambele maniere tradiţionale de tratare a problemei.

Demonstraţia lui Scotus nu este un argument ontologic, în sensul în care s-ar putea afirma că existenţa în act a lui Dumnezeu este dedusă din simplul concept de Dumnezeu, aşa cum îl concepe intelectul uman. Demonstraţia lui Scotus, care se păstrează în planul quidditativ al fiinţei, rămâne totuşi ancorată în existenţă prin punctul său de plecare: realul posibil. Nu se părăseşte nici un moment planul realităţii, pentru a evada într-un univers pur conceptual, desprins de realitate. Ca şi în cazul probelor fizice pentru existenţa lui Dumnezeu, Scotus analizează atent demonstraţia anselmiană, folosind-o în propriul său demers după doua corecţii esenţiale1, care demonstrează încă o dată profunzimea şi subtilitatea gânditorului franciscan.

Această demonstraţie – prezentată schematic în rândurile de mai sus – este una pur raţională, care nu face apel la credinţă sau la iluminarea divină. Chiar dacă, ulterior, teologul foloseşte conceptul de fiinţă infinită pentru a-l desemna pe Dumnezeu, textul tratatului propune acest concept ca şi împlinire a sistematizării metafizicii (şi nu a teologiei, fie ea şi naturală) scotiste.

Ana Irimescu 1. Cf. O. Boulnois, Etre et representation. Une genealogie de la metaphysique ă l'epoque de Duns Scot (XlIIeXlVe siecle), Presses Universitaires de France, Paris, 1999, cap. „Existence de Dieu", ş 5, „La couleur d'Anselme: l'argument est-il onto-logique?", pp. 394-402.