Renaşterea tensiunii abstract-corporal.

Tensiunea abstract-concret va reveni, în forţă, spre sfârşitul secolului al XlX-lea, sub forma opoziţiei dintre „naţiune” şi „societate”. Definiţia secolului al XlX-lea ca „secolul al naţionalităţilor” este atât de rar contestată, încât pare să se fi identificat cu bunul-simţ. Larga răspândire a formulei împiedică de obicei sesizarea aplicabilităţii ei extrem de limitate. Dacă prin aceasta se înţelege afirmarea patetică a unor identităţi naţionale recent descoperite, este evident că ea trebuie restrânsă la Europa Centrală, zonă în care Imperiul german se coagulează, în timp ce Imperiul habsburgic se descompune din cauza aceleiaşi expansiuni a ideologiei Blut undBoden. Pentru Europa apuseană, chiar şi în cazurile „marginale”, cum ar fi cel al Spaniei şi al Portugaliei, problema nu se pune în aceiaşi termeni iar conflictele între naţiuni nu pornesc din incertitudinea actorilor asupra propriilor identităţi.

Pe de altă parte, dacă Europa Centrală şi de Est cunoaşte un fenomen de emancipare a naţiunilor mici sau doar marginalizate din punct de vedere politic, lipsite multă vreme de reprezentare sau de unitate statală, nu acelaşi lucru se poate spune despre Imperiul ţarist. Pentru această zonă, „secolul naţionalităţii” înseamnă, în primul rând, un secol al naţionalismului rus şi în mult mai mică măsură unul al naţionalismelor popoarelor aservite.

Este, de asemenea, adevărat că, deşi epicentrul său intelectual, moral şi politic se află în Europa Centrală, având Balcanii ca arie imediată de expansiune, seismul naţionalismului afectează puternic şi Franţa, cu reverberaţii extrem de puternice asupra Americii hispanice. De altfel, naşterea naţionalismului centralşi est-european este sinteza aproximativă dintre naţiunea definită de raţionalismul francez şi naţiunea definită de romantismul german. Pe de o parte, deci, o „naţiune” construită, abstract şi contractual, din multitudinea indivizilor (ipotetic) liberi şi egali, o naţiune politică înainte de orice altceva, presupunând ca de la sine înţeleasă demnitatea de cetăţeni a membrilor ei. Pe de altă parte, „naţiunea” ca întreg, care este mai mult decât suma părţilor, ca solidaritate transraţională, ca transcendenţă, ca idee „corpo-ralizată”, ca energie a devenirii, ca empatie comunitară.

Aspiraţiile contradictorii spre abstracţie şi spiritualizare, pe de o parte şi spre reconstrucţia culturală şi simbolică a corporalităţii, pe de altă parte, pe care le-am sesizat, iniţial, ca expresii ale Reformei şi Renaşterii, se vor manifesta, în forme noi şi după cel de-al doilea război mondial.

În 1956, CP. Snow publică în revista The New Statesman eseul său The Two Cultures, care avea să iniţieze una dintre cele mai interesante polemici ale epocii postbelice, ale cărei ecouri sunt departe de a se fi stins până astăzi.23 Cele două culturi despre care vorbeşte Snow sunt cea a oamenilor de ştiinţă şi cea a literaţilor. Dacă până în acel moment cutuma era ca reprezentanţii idealului Culturii să atace periodic raţionalismul ştiinţific modern pentru presupusul său primitivism sufletesc şi pentru pierderea principiilor ultime, demersul lui Snow marchează o schimbare semnificativă de atitudine şi o determinare a taberei „pozitiviste” de a trece la contraatac. în opoziţia arte şi litere vs. ştiinţe ale naturii, Snow pledează hotărât pentru cele din urmă. Argumentaţia sa este rezumată de Wolf Lepenies după cum urmează:

/./ aproape toţi scriitorii care, din punctul său de vedere, au marcat literatura secolului XX – ca, de exemplu, Yeats, Pound şi Wyndham Lewis – nu au fost doar rău orientaţi în chestiunile politice, ci şi de-a dreptul răuvoitori. Imaginea despre lume pe care ei o întrupau a înlesnit o evoluţie care, în cele din urmă, a culminat cu Auschwitz-ul.2’*

Obiecţii fundamentale sunt aduse şi altor nume importante ale modernităţii anglo-saxone, înţeleasă în sens larg: Ruskin, Morris, Thoreau, Emerson, D. H. Lawrence sunt cu toţii acuzaţi de a nu-şi fi înţeles în nici un fel contemporanii şi de a fi rămas pe dinafară societăţii industriale din cauza propriilor lor limite afective şi chiar intelectuale.25 Această reacţie nu este una izolată şi se produce la capătul unei acumulări „istorice” de argumente. în esenţă, aceleaşi idei apăreau deja la Karl Popper, în Societatea deschisă şi duşmanii săi.^ „Duşmanii” descrişi acolo de Popper sunt strămoşii arhetipali ai autorilor menţionaţi de Snow.

Scrisă cu pasiune, în timpul celui de-al doilea război mondial, cartea lui Popper identifică rădăcinile răului naţional-so-cialist în tradiţia, de sorginte platonică, a unei viziuni estetice asupra statului.27 A privi societatea ca pe o operă de artă şi a vedea în istorie parcursul necesar pentru desăvârşirea acestui proiect înseamnă, pentru Popper, esenţa însăşi a unei gândiri antidemocratice, totalitare, care, mai devreme sau mai târziu, ajunge să recurgă la represiune şi teroare. Din refugiul său londonez, Popper propune, ca alternativă la nebunia politică în care se afla captivă, în acel moment şi Viena sa natală, tocmai atitudinea prudentă a eticii ştiinţifice. Din moment ce a devenit democratică şi „desvrăjită”, nemaiputând face apel la nici o autoritate absolută din afara sa, societatea ar trebui, aşadar, condusă pornind de la experienţa acumulată de ştiinţe în privinţa testării adevărului unor teorii şi aplicării lor în practică.28 Şi Friedrich Hayek, celălalt reprezentant al liberalismului austriac aflat în exil la Londra, dedică, în cartea sa manifest Drumul către servitute, un întreg capitol evoluţiilor intelectuale şi culturale care au făcut posibil naţional-socialismul, atrăgând atenţia asupra faptului că aceste tendinţe erau, în continuare, de regăsit în întreaga lume occidentală.29

Evident, riposta la teoriile lui CP. Snow şi la acest mod de a privi cultura umanistă a secolului nostru în general avea să fie la fel de dură. într-o conferinţă din 1962, F. R. Leavis întoarce pe dos argumentele lui Snow: nu literaţii sunt periculoşi pentru.

I civilizaţie, ci oamenii de ştiinţă, prin amoralitatea lor verificată prin faptul de a fi colaborat necondiţionat la dezvoltarea mijloacelor de ucidere în masă.30 Dar infinit mai amplă şi mai violentă decât reacţia lui Leavis avea să fie aceea a mişcărilor studenţeşti din anii ‘60, pentru care antitehnologismul, ştiinţa fără conştiinţă şi raţionalizarea existenţei reprezentau flageluri apocaliptice.31

Aceleaşi tensiuni dintre puritatea morală şi industriozitatea „protestante” şi căutarea „renascentistă” a gloriei şi a juisării se manifestă indirect şi în „politicile de reprezentare” a burgheziei ale mişcărilor protestatare din anii ‘60. Gama de stereotipii descriptive merge de la „meschinăria absolută” la „risipa neruşinată”, fără a ţine cont de incompatibilitatea logică a acestora. Teoreticienii sociali mai puţin înclinaţi spre radicalism înţeleg însă că reprezentarea ar trebui să ţină seama de complexitatea intrinsecă a obiectului. în celebra sa carte Contradicţiile culturale ale capitalismului, Daniel Bell accentuează asupra relaţiei dilematice dintre etica bazată pe austeritate şi parcimonie, pe care s-a bazat progresul economic fără precedent în istorie al lumii occidentale şi morala consumistă, de care este nevoie pentru a menţine în stare de funcţionare mecanismele progresului:

Abandonarea puritanismului şi a eticii protestante /…/ accentuează nu numai disjuncţia dintre normele culturii şi normele sociale, dar şi o extraordinară contradicţie înăuntrul societăţii înseşi. Pe de o parte, corporaţia de afaceri are nevoie de un individ care să muncească din greu, să aspire la o carieră, să accepte amânarea satisfacţiilor şi să fie, în sensul cel mai strict, un conformist. Şi totuşi, prin produsele şi reclamele sale, corporaţia promovează plăcerea, bucuria neîntârziată, relaxarea şi nepăsarea. Trebuie să fii „moral” ziua şi „petrecăreţ” noaptea.3^

NOTE

1. Citat din Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, traducere de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993.

2. Idem, p. 25.

3. Idem, p.39.

4. Vezi analiza conceptului de protestant de Beruf, tradus aproximativ prin „vocaţie” (care însă, în germană, desemnează atât noţiunea mistică de „chemare”, cât şi noţiunea de „profesie”), în Weber, op. cât., pp. 59-70.

5. Weber, p. 161.

6. Vorbind despre raţionalizarea vieţii spirituale şi morale la protestanţi, Weber observă că aceasta a „conferit evlaviei reformate trăsătura specific ascetică şi, de asemenea, a motivat înrudirea ei lăuntrică, precum şi opoziţia ei specifică faţă de catolicism”, Weber, op. cât., p.128.

7. Weber, pp. 119-l20.

8. Raţionalizarea modului de viaţă în această lume în perspectiva celei de dincolo era efectul concepţiei despre chemare a protestantismului ascetic. /…/ [Asceza] păşea în viaţă, trântea uşa mânăstirii în urma sa şi începea să penetreze tocmai viaţa de fiecare zi a lumii cu metodica ei, să transforme această viaţă într-una raţională în lume şi totuşi nu din această lume sau pentru această Iunie”, Weber, p. 158.

9. Charles Taylor, Sources ofthe Seif. The Making ofthe Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1989, p. 13.

10. Cu privire la laicizarea eticii protestante, vezi Weber, p. 54. ll. M. Weber, pp. 59-70.

12. Relaţia dintre protestantism şi raţionalismul „clasic” al secolului al XVII-lea este subliniată şi de Max Weber, care consideră că maxima carteziană Cogito, ergo sum a fost profund interiorizată de puritani (M. Weber, op. cât., p. 128).

13. Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, traducere de N. Balotă, Editura pentru literatură, Bucureşti, pp. 164 şi urm.

14. Mihail Bahtin, Rabelais şi cultura populară a Renaşterii, traducere de S. Recevschi, Univers, Bucureşti, 1974.

15. Idem, pp. 32-33.

16. Vezi Jean Starobinski, 1789. Emblemele raţiunii, traducere de Ion Pop, Meridiane, Bucureşti, 1990, eseul „Ultimele scânteieri ale Veneţiei”.

17. M. Bahtin, op. cât., capitolul „Imaginile planului material-corporal de jos în romanul lui Rabelais”.

18. Conceptele de artifex şi auctor sunt preluate în sensul pe care îl primesc la Hannah Arendt. Vezi Arendt, La Crise de la culture, traducere de Patrick Levy, Gallimard, Paris, 1972, p. 161.

19. Pentru o explicare a acestui mecanism şi pentru observaţii privitoare la supravieţuirile sale moderne, vezi Marcel Mauss, Eseu despre dar, traducere de Silviu Lupescu, Institutul European, Iaşi, 1993.

20. Vezi Georges Bataille, Partea blestemată: eseu de economie generală, traducere de Bogdan Ghiu, Institutul European, Iaşi, 1994, pentru o teorie care plasează distrugerea şi risipa în centrul sistemelor economice.

21. Despre funcţia regeneratoare a violenţei, vezi Bahtin, p. 227.

22. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford University Press, New York, 1996.

23. C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, New York, 1959.

I

24. W. Lepenies, Die Drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Rowholts Enzyklopădik, 1988, p. 185.

25. Idem, p. 187.

26. K. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, traducere de D. Stoianovici, Humanitas, 1993.

27. K. Popper, op. cât., voi. I, pp. 18l-l93.

28. K. Popper, Mizeria istoricismului, traducere de D. Suciu şi A. Zamfir, AII, Bucureşti, 1996.

29. Fr. Hayek, Drumul către servitute, traducere de Eugen B. Marian, Humanitas, 1993, capitolul „Rădăcinilesocialiste ale nazismului”.

30. F. R. Leavis, Two Cultures? The Significance of CP. Snow, cuprinzând textul Conferinţei Richmond din anul 1962, Pantheon Books, New York, 1963.

31. Vezi fh. Roszak, The Making of a Counter Culture, pp. 18-35.

32. Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York, 1976, pp. 7l-72. Citat în Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, Univers, Bucureşti,1995,p. 18.