Coşmarul ordinii şi coşmarul dezordinii.

Sub aspect psihologic, constituirea sferei publice prezenta imensul avantaj al degrevării de obligaţia de a ascunde una dintre motivaţiile comportamentale definitorii ale burgheziei – urmărirea profitului personal – sau tensiunea unui puternic conflict între motivaţii – de exemplu, între motivaţiile legate de dobân-direa statusului, a prestigiului social şi motivaţiile legate de urmărirea prosperităţii. în acest sens, spaţiul public este un spaţiu al sincerităţii, al transparenţei, în care interesele pot deveni explicite şi legitime. Filosofia care subîntinde fondarea spaţiului public pare să fie conţinută, în esenţă, în dictonul clasic „ce e natural, nu e ruşinos”. în baza acestuia, o dată cu o continuă extindere a domeniului „naturalului”, au căzut pe rând numeroase tabuuri sociale legate de comportamentul economic, social sau sexual.

Acuzaţiile aduse gândirii liberale, după care aceasta se întemeiază pe utopia armoniei spontane a intereselor, ignoră faptul că modelul clasic al spaţiului public îşi făcea un merit tocmai din reprezentarea cea mai realistă cu putinţă asupra omului. Până astăzi, de altfel, în Europa Occidentală se consideră că este de datoria gânditorilor şi artiştilor serioşi să se revolte împotriva reducerii omului la condiţia lui „pur” materială, presupusă a fi fost operată de utilitarismul liberal (motiv pentru care nu numai „burghez”, dar şi „liberal” este un termen peiorativ în vocabularul politic dominant). Această viziune sentimentală ignoră amănuntul că reducţia drastică a motivaţiilor nu exprimă o viziune despre om „specific liberală”, ci un experiment mental pornit de la premisa că modelul unei societăţi care asigură libertatea şi ordinea trebuie construit în funcţie de cea mai rea dintre ipotezele posibile asupra naturii umane – aceea a unei fiinţe umane acţionate, înainte de orice altceva, de egoism, lăcomie şi de o înclinaţie naturală spre violenţă. Kant se înscria în ceea ce devenise deja „simţul comun” al gândirii liberale atunci când se gândea la o constituţie care să poată întemeia chiar şi o bună comunitate politică a demonilor.

O piaţă liberă a bunurilor şi opiniilor permite, aşadar, unor motivaţii în mod tradiţional „ascunse” şi percepute ca exprimând complicitatea cu diavolul să se manifeste liber, legitimându-se, în cele din urmă, prin beneficiul obţinut de societate. Fie că este vorba, de deculpabilizarea instinctelor, fie că se invocă teoria „viciilor private ca beneficii publice”, consistenţa lipsită de traume şi tensiuni a omului interior cu cel exterior este, la modul ideal, asigurată. în plus, sistemul se bazează pe o solidaritate între principii şi interese, realizată de raţiune – nu o raţiune supraindividuală, ci raţionalitatea agentului al cărui obiectiv este să-şi maximizeze constant satisfacţia (ceea ce implică nu doar profitul, ci şi securitatea personală).

Acesta este, desigur, modelul filosofilor – pe care îl putem înţelege şi ca pe un proiect identitar (esenţial pentru o clasă socială ca burghezia, cu probleme în acest domeniu), tocmai prin aceea că propunea o solidaritate „naturală” între public şi privat. Dar modelul acesta avea să fie constant împiedicat să se identifice cu simţul comun (în ciuda, repet, a atractivităţii sale deosebite sub aspectul „integrării psihologice”) din cauza acţiunii a două tipuri de obiecţii – cele care vin dinspre viziunea clasică sau tradiţională a virtuţii şi cele care vin dinspre tradiţia reflexivităţii morale creştine.

Unii dintre părinţii fondatori ai filosofiei liberale avertizau deja că sistemul de valori şi motivaţii al unei societăţi a liberului schimb apare ca insuficient nu doar în raport cu criterii aristotelice ale completitudinii morale, ci şi în sensul mult mai concret că nu poate asigura protecţia şi reproducerea pe termen lung a acestei societăţi. Adam Smith însuşi avertiza asupra cetăţeanului republicilor comerciale moderne: „Dexteritatea legată de comerţul său particular pare să fi fost dobândită în detrimentul virtuţilor sale intelectuale, sociale şi marţiale.”16 Fiindcă, oricât ar fi crezut cineva în capacitatea comerţului de a aduce pacea între naţiuni, singura atitudine rezonabilă, în lumea reală, era să fii pregătit pentru eventualitatea unui război. Prin apariţia acestui sentiment de vulnerabilitate în faţa ameninţărilor violenţei, fie aceasta externă (din partea naţiunilor „barbare” sau aflate în conflict de interese) sau internă (din partea claselor frustrate de sistemul liberei competiţii), spaţiul public îşi schimbă semnificaţia, devenind în mod esenţial un loc al definirii şi apărării unor interese comune.

Pe de altă parte, sentimentul burghez al identităţii oferit de definirea raţională, clară, „transparentă” a intereselor personale se află sub presiunea unui scepticism de esenţă creştină cu privire la capacitatea de a analiza raţional natura umană. Dincolo de faptul că unele interese raţionale pot intra în conflict cu comandamente esenţiale ale unei etici a altruismului şi compasiunii, mai neliniştitor este faptul că, în viziunea tradiţiei religioase europene (catolică şi protestantă deopotrivă), interioritatea umană este mult prea complicată şi contradictorie pentru a fi depăşită altfel decât prin sublimare spirituală, iar dorinţa este, în natura ei ultimă, complet inaccesibilă raţiunii. într-un limbaj tradiţional, moraliştii creştini ai modernităţii avertizau, aşadar, asupra faptului că pornirile „obscure” ale omului nu pot fi controlate prin mecanisme economice.

Acestea sunt şi presiunile ce generează anxietatea burgheziei în momentul 1900, adică la sfârşitul unei Belle Epoque care părea să fi găsit echilibrul optim între prestigiul simbolic al elitelor tradiţionale şi spiritul întreprinzător al clasei mijlocii. Amenintarea violenţelor militare şi civile se concretizează prin tensiunile care prevestesc primul război mondial şi prin eforturile elitelor radicale de a întreţine sentimentul unei iminenţe a revoluţiei sociale. Ameninţarea violenţei venite din zonele scăpate de sub controlul raţiunii ale psihismului individual sau colectiv, din „străfunduri” este, pe de altă parte, tematizată în intuiţionismul filosofic sau în Decadenţa artistică. Trebuie să adăugăm aici şi impactul psihanalizei freudiene, înţeleasă, împotriva sensului pe care i-l dădea fondatorul ei, ca o probă majoră împotriva liberului arbitru raţional.

Anxietatea şi nehotărârea nu erau neapărat starea fiecăruia dintre membrii clasei burgheze – ceea ce contează însă este faptul că liderii de opinie actuali sau potenţiali ai clasei mijlocii se aflau într-o stare de derută intelectuală şi politică, tocmai în momentul când clasa căreia îi aparţineau era pe punctul de a-şi asuma responsabilitatea legii şi ordinii în societatea modernă. Este foarte semnificativă atitudinea publică faţă de cele două curente care îşi disputau avanscena politică a momentului 1900-l914: militarismul şi pacifismul. Ambele găsesc sprijin în opinia publică, din motive ce depăşesc sfera calculului intereselor. Mişcarea pacifistă a epocii nu se bazează, de altfel, pe argumentul „tare” al raţionaliştilor în favoarea comerţului din care toată lumea are de câştigat împotriva războiului, care este un joc de sumă nulă. Pacifismul stil 1900 este caracterizat. în primul rând, de retorica „slabă” a compasiunii şi de invocarea idealurilor umanitare -acestea exprimând în fapt speranţa de a putea construi o ordine mondială (deci în cel mai înalt grad publică) pornind de la valorile private ale civilităţii şi „benevolenţei”.

Mesajul pe care reuşea să-l transmită spiritul pacifist, atât în preziua primului război mondial, cât şi mai târziu, în momentul cedărilor interne şi internaţionale în faţa mişcărilor totalitare, nu era unul al umanismului, ci mai degrabă al defetismului: oroarea de violenţă trăda ataşamentul faţă de voluptăţile domestice, faţă de satisfacţia oferită de o existenţă privată, resimţită ca suficientă sieşi. Aceste observaţii se aplică în bună măsură şi mişcării pacifiste a anilor ‘60, orientate împotriva războiului din Vietnam, împotriva producerii de bombe nucleare de către puterile occidentale şi reclamând, cu toată hotărârea, dezarmarea unilaterală a NATO.17 Aceste atitudini politice sunt chiar mai semnificative decât cele de la începutul secolului, deoarece sunt intim întreţesute cu o revoluţionare hedonistă a stilurilor de viaţă (în primul rând cu revoluţia sexuală), centrată pe ideea abolirii vechilor tabuuri ale austerităţii şi pe exaltarea satisfacţiei existenţiale. Ceea ce înseamnă că, în pofida faptului că practica o retorică „publică” a responsabilităţii faţă de specia umană, pacifismul Flower Power era antrenat, cel puţin în parte, într-o mişcare de renunţare la responsabilităţile publice şi de retragere în sfera intimă a existenţei.

Sloganul-cheie al mişcării pacifiste – Make Iove not war -sugerează, de fapt, o reluare, nu neapărat conştientă şi în termeni profund schimbaţi, a teoriei liberale clasice a spaţiului public. în anii ‘60 ai secolului al XVIII-lea, principala prejudecată atacată prin lărgirea sferei de expresie publică era aceea împotriva muncii productive şi a profitului. în anii ‘60 ai secolului XX, tabuurile sexuale sunt cele care se află sub asediu – în acest moment capătă un impact public extraordinar teorii ale eliberării erotismului care se aflaseră până atunci în underground-ul modernităţii (începând, de altfel, tot din secolul al XVIII-lea), bazate, în esenţă, pe acelaşi argument al reducerii violenţei şi tensiunilor din societate prin recunoaşterea deschisă a adevăratelor motivaţii ale actelor membrilor acesteia.

Iată şi inserţia în logica pacifismului: starea de tensiune dintre naţiuni provine din incertitudinea cu privire la adevăratele intenţii ale celuilalt, astfel încât, în momentul în care societatea occidentală va fi complet deschisă şi perfect transparentă, se va vedea că dorinţa principală a occidentalilor este să-şi dezvolte nestingheriţi erotismul – în sensul mai generos de relaţie cu lumea – nu să se confrunte pentru supremaţia mondială. Spiritele cele mai utopice erau, probabil, convinse că adevărul conţinut în acest gen de pacifism era autoevident, astfel încât cetăţenii Uniunii Sovietice nu vor întârzia să se ralieze unui stil de viaţă deopotrivă revoluţionar şi delectabil.18

Este aici locul să amintim un alt paralelism între revoluţia liberală a secolului al XlX-lea şi revoluţia sexuală a anilor ‘60. Liberalismul comercial a fost acuzat că, suprimând cenzura morală sub care stătea dorinţa de câştig, a generat un tip de societate în care a proliferat egoismul şi, inevitabil, prin destrămarea relaţiilor tradiţionale de solidaritate, sărăcia. Aceste critici elaborau în jurul avertismentului creştin (dar şi freudian) privind puterea de necontrolat a dorinţelor: suprimarea barierei dintre public şi privat este periculoasă, în măsura în care echivalează cu eliminarea distincţiei ferme dintre admisibil şi inadmisbil şi deschide calea manifestării unor forţe potenţial malefice chiar şi numai prin caracterul lor incontrolabil. Este discutabil dacă o asemenea acuzaţie este corectă în ceea ce priveşte liberalismul secolului al XlX-lea, dar aceasta nu ne împiedică să sesizăm analogia cu evoluţia reflecţiei asupra liberalizării sexuale a anilor ‘60, care poate ajunge la judecăţi morale precum aceea exprimată de Camille Paglia, în 1993: „Oricare dintre membrii generaţiei mele care a predicat amorul liber este responsabil pentru SIDA.”19

Să explorăm acum latura „marţială” a opţiunilor burgheze fin-de-siecle. Susţinerea războiului de către „cavalerii industriei” este interpretată de obicei ca fiind consistentă cu agresivitatea capitalismului din faza sa imperialistă. Marxiştii vroiau să vadă în izbucnirea primului război mondial confirmarea teoriilor lor despre criza capitalismului mondial şi, în consecinţă, îndepărtau presupusele aparenţe înşelătoare, mergând direct la presupusele cauze economice şi ideologice ale conflictului. Angajarea burgheziei însă în aceste „aparenţe” este cât se poate de evidentă: susţinerea efortului de război a comportat sacrificii însemnate, iar exaltarea patriotică a burgheziei a fost nu mai puţin spontană decât a celorlalte clase sociale (să nu uităm că mişcările muncitoreşti s-au aliniat imperativului solidarităţii naţionale, abandonându-şi angajamentele internaţionaliste, iar mulţi intelectuali independenţi au jubilat şi ei, din motive „estetice” sau în speranţa că vor asista la „războiul care va pune capăt războaielor”^0).

În legătură cu atitudinea burgheză faţă de război, ipoteza pe care o voi dezvolta aici porneşte, desigur, de la premisele enunţate mai sus, ale unei tensiuni interne a acestei clase de mentalitate provocate de confuzia public-privat. Pentru conştiinţa de sine burgheză, susţinerea războiului presupunea ieşirea din izolarea morală difuză la care o condamna suspiciunea de „egoism”. însă ceea ce ne interesează mai degrabă este faptul că spaţiul consacrării publice de tip eroic se afla deja pe punctul de-a se destrăma când burghezia a pătruns în el. Privind retrospectiv, după război, în condiţiile unei puternice destructurări a culturii aulice şi aristocratice bazate pe reprezentări eroice, clasa mijlocie îşi va percepe aventura în spaţiul virtuţilor marţiale drept o fantezie greu explicabilă.

O dată cu prăbuşirea sistemului simbolic al Vechiului Regim, se pune cu stringenţă problema reconfigurării spaţiului public. Clasa mijlocie joacă un rol foarte important, în condiţiile desfiinţării votului „calitativ” censitar şi „universalizării” (în anumite limite – vezi, de pildă, excluderea, cu minime excepţii, a femeilor) dreptului la exprimarea opiniei politice: fiind o clasă „literată”, care-şi asumase, aşa cum am văzut, moştenirea clasicităţii, a canonului, ea se simte chemată (şi, probabil, chiar este) să împiedice alunecarea politicii în „.barbarie”. Pentru a face asta are însă nevoie de o putere simbolică, puterea sa financiară repre-zentând mai degrabă un handicap, în condiţiile unor resentimente populare, puternice în Europa vlăguită de război şi activ întreţinute de radicali. Această sursă de legitimare ar fi trebuit să fie raţiunea: clasa mijlocie reprezintă geniul echilibrului şi calculului, fiind capabilă să ofere stabilitate şi prosperitate.

Problema este că raţiunea „burgheză” îşi extrăgea forţa tocmai din caracterul ei privat. Doar urmărirea raţională a propriului interes dă identitate întreprinzătorului burghez, ceea ce creează un conflict între public şi privat sub forma conflictului între legitimitatea publică şi identitate. Aici se află, de fapt şi punctul în care se produce secesiunea de religia (civilă) a Taţilor şi apropierea de radicalismul revoluţionar a elitei intelectuale democratice a tineretului burghez din anii ‘30: comunismul marxist oferea o soluţie de scoatere a raţiunii din limitele private şi transformarea ei într-o foarte puternică sursă de legitimitate politică, cu atât mai necesară cu cât mişcările de tip fascist reuşeau cu destul succes să recompună, într-o formă „populară”, discursul de legitimare de tip eroic.

Reapropierea subculturii radicale de lumea burgheză se va face pe măsură ce se va contura sentimentul că Raţiunea institu-ţionalizată, resimţită la început ca garanţie a libertăţii spaţiului public, acţionează, de fapt, ca o forţă autonomă, în funcţie de propriile inerţii şi constrângeri interne, complet distincte de orice idealuri „umaniste”. Sub imperiul groazei de Leviathanul nazist. (dar, în mod surprinzător, nu şi de cel sovietic, chinez, thailandez sau cubanez), intelighenţiile radicale occidentale încep, după cel de-al doilea război mondial, să-şi descrie propriile societăţi drept conspiraţii tehnologico-birocratice. In această nouă epocă de mentalitate, inamicul ameninţător al individului (şi al unei societăţi compuse din indivizi) devine, în tot mai mare măsură, „Sistemul” (acesta fiind termenul folosit de subcultura radicală a anilor ‘60 pentru a exprima intuiţia unor forme de manipulare totalitară ai cărei centri de comandă nu sunt giraţi de un subiect – în orice caz, nu de un subiect în înţelesul curent, uman, al termenului). „Sistemul” reprezintă utopia negativă a absolutizării caracterului public: o societate perfect transparentă din perspectiva unor instanţe transcendente. împotriva acestora trebuie luptat printr-o continuă explorare/inventare a sferei private, înţeleasă în termenii infinitei reflexivităţi şi virtualităţi a intimităţii personale, în încheiere, aş reduce această poveste a continuei aspiraţii şi a continuului eşec de a aduce împreună publicul şi privatul la două mişcări ale psihicului, între care se stabileşte o relaţie de „tensiune constitutivă”: pe de o parte, este vorba despre scenariul continuei evaziuni, continuei secesiuni, continuei „devianţe” creative şi personalizate în raport cu o lume arhistructurată şi hipertransparentă (de unde aspiraţia către un spaţiu privat înţeles ca identitate multiplă şi „perversiune polimorfă”); pe de altă parte, sentimentul că, în ciuda complexităţii şi prosperităţii ei, civilizaţia burgheză este fragilă şi ameninţată, din afara şi dinlăuntrul ei, de barbarie şi haos, că este o cucerire mereu incertă, care are nevoie de o permanentă stare de veghe, de o continuă, chiar dacă subtilă, încordare a atenţiei şi a voinţei, de luciditate şi responsabilitate personală (de unde şi aspiraţia reconstruirii identităţii, a agregării ei în funcţie de un „centru nervos”).

NOTE

1. Vezi Roger Chartier, Les origines culturelles de la revolution francaise, Seuil, 1990, p. 48.

2. Idem, p. 91.

3. Vezi, în această ordine de idei, Richard Sennett, The Fall of Public Man, New York, 1976.

4. Citat în Peter Gay, op. cât., p. 57.

5. Georges Sorel, Reflexions sur la violence (1908), Seuil, Paris, 1990.

6. Vezi Martin Kriele, „Menschenrechte und Gewaltenteilung” în K. W. Hempfer şi A. Schwan (ed.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1987, p. 29.

7. Vezi Jerrold Seigel, Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries ofBourgeoisLife, 1830-l930, Viking, New York, p. 23.

8. Vezi Jean şi Franţoise Fourastie, Histoire du confort, PUF, Paris, 1973.

9. H. R. Jauss, Experienţă estetici şi hermeneutică literară, traducere de Andrei Corbea, Univers, Bucureşti, 1983, capitolul „Dulceaţa căminului – (La Douceur du foyer) – Lirica anului 1857 ca model de transmitere a normelor sociale prin intermediul literaturii”.

10. în Benjamin Disraeli, Sybil, or The Two Nations, 1854. Vezi Peter Gay, op. cât., p. 444.

11. Sintagma reprezintă chiar titlul cărţii lui Lessing, Der jiidische Selbsthafi, 1930.

12. Jacques LeRider, Modernitatea vieneză şi crizele identităţii, traducere de Magda Jeanrenaud, Tipografia Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 1995, p. 169.

13. Raymond Williams, „Theatre as a political forum”, în Edward Timms şi Peter Collier (eds.), Vision and Blueprints. Avant-garde culture and radical politics în early twentieth-century Europe, Manchester University Press, 1988, p. 312.

14. Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, Simon & Schuster, New York, 1973, p. 248. Publicată în 1973, cartea ignoră, desigur, evoluţiile din Rusia post-comunistă.

15. Peter Gay, Weimar Culture. The outsider as insider, Harper Torchbooks, New York, 1968.

16. în An Inquiry into the Nature and Cuases of the Wealth of Nations (1776). Citat în Peter Gay, The Enlightenment, voi. II: The Science ofFreedom, Norton, New York-Londra, 1996, p. 364.

17. Karl Dietrich Bracher, „Das 20. Jahrhundert als Zeitalter der ideologischen Auseinandersetzungen zwischen demokratischen und totalitaren Systemen”, în Hempfer & Schwan, p. 229.

18. „Dacă regimurile comuniste ale lumii nu au găsit încă modalităţile de a instituţionaliza permisivitatea sexuală este pentru că organizaţiile de partid se află încă sub controlul unor bătrâni sumbri, al căror puritanism datează din epoca acumulării primitive. Dar ne putem oare îndoi că, o dată ce aceste personaje penibile vor ieşi din scenă – când vom avea, să spunem, o versiune sovietică a guvernării în stilul generaţiei Kennedy – vom auzi de petreceri topless organizate la piscinele din staţiunile de la Marea Neagră şi despre orgii desfăşurate în daşaT’, Theodore Roszak, The making of a counter culture. Reflections on the technocratic society and its youthful opposition, Anchor Books, New York, 1968, p. 19.

19. C. Paglia, Sex, Art and American Culture, Viking, New York, 1993, p. 216. Se înţelege din context că d-na Paglia se include şi pe sine în numărul celor pe umerii cărora apasă respectiva responsabilitate.

20. Christopher Coker,. H. G. Wells and the War to End Wars”, în War and the 20th Century, Brassey’s, Londra-Washington, 1994, pp. 10l-l09.